为协调佛法与王法立论－――慧远《沙门不敬王者论》

　　为协调佛法与王法立论－慧远（续）

　　――慧远《沙门不敬王者论》

　　（三）“求宗不顺化”――追求超脱生死的泥洹的沙门，

　　不顺应自然而求生，故有资格“抗礼万乘”

　　出家沙门为什么可以不敬君王？慧远认为沙门追求达到超脱生死的泥洹（涅槃），不以顺应天地阴阳造化而求生存为目的，所以在逻辑上便赋予他们可以和具有“顺化之功”的并且与道、天、地并列的君王平等的地位，不必对君王礼敬，所谓“沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也”。

　　慧远以自设宾主的方式来进行论证。他以“问曰”的名义提出质询：

　　寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化何耶？

　　大意是：《老子》中的“道大、天大、地大、王亦大”，是表示天地以得“一”（道）才成为“大”的，而君王以通达顺从自然造化（体顺）才得到尊贵的地位。天地遵循大道才能成为万物的本源，而君王通达顺从自然造化才有运通之功。然而沙门悟“宗”必须通达终极的真理，通达终极的真理就必须顺从自然造化。这是先贤众论所共同认可的。怎么可以说沙门“不顺化”呢？

　　如果承认沙门也须“顺化”，便没有理由不礼敬“体顺”、“运通”与“三大”并列的君王。对此，慧远借“答曰”论证说：

　　凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽。生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。生不绝，则其化弥广，而形弥积。情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉。是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。

　　何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化；有化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉。

　　是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉。

　　请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此，义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。

　　这段话有以下六层意思：

　　1．世界万物虽有形形色色，然而从大的方面来看，可分为有灵（灵魂、心神、精神）与无灵两类。凡有灵的事物（有情众生）必对自然造化有情感，而无灵的事物对造化没有情感，随着造化的结束而消灭。反之，有灵的事物却因为情感的缘故，引发牵引种种行为的情欲烦恼，积累善恶业因，导致在生死长流中轮回不已。因此众生的情欲是很大的祸患。

　　2．生命实以身体为桎梏，而生命又来自天地阴阳的化育，由此化育便产生情感烦恼，使心神受到束缚，智慧昏沉，囿于自我，被贪爱牵引追求不已，便难以摆脱生死轮回。

　　3．沙门以追求达到超脱生死的泥洹（求宗）为理想。所谓泥洹的境界，与因缘聚散，流动不息，充满痛苦烦恼的三界绝然不同，是生化过程的彻底终结（所谓“生已尽”），是永恒不变的实在――最高觉悟境界、成佛。

　　4．沙门既然追求返归本源，达到最后摆脱尘俗的觉悟为目标，便不为生存、情感而劳累心神、生命，于是生命与心神皆可息灭。“冥神绝境”（相当“灰身灭智”），就是永不轮回生死的泥洹境界。

　　5．天地虽以生生万有为大，却不能使生者不变化死亡；王侯虽有保护生者生存的功德，却不能使他们免除祸患。

　　6、如前所说，沙门既然“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗”，便取得与君王同等地位的资格，故可以“抗礼万乘，高尚其事”，不必礼敬君王。

　　（四）“体极不兼应”――佛与君王、贤圣皆为通达终极实相者，

　　然而表现不同

　　佛教尊佛，以佛为至尊。然而中国古代封建社会实行以皇帝为首的专制主义中央集权制度，皇帝权威至高无上，甚至被神化为“天子”，赋予神圣不可侵犯的权利。同时，体现国家正统思想的儒家圣人周公、孔子也具有无上的神威，不容亵渎。在这种社会环境中，佛教要存在并取得顺利发展，应如何适应，如何作出能够得到以皇帝为首的统治者认可的解释呢？在慧远稍前，名士孙绰（320－377）是中国最早将佛与周孔加以会通等同的人。他在所著《喻道论》中说，“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳”，“周孔救时弊，佛教明其本耳”。[①]意为若从着重内心教化来说，应靠佛教；而从治理充满弊病的社会来讲，需靠周孔之教。慧远继其后，用不同的词语表达了类似的意思。

　　慧远借“问曰”代表主张僧众应当礼敬君王的儒者提出质问说，从上古以来，帝王在位治理国家的根本是一致的，“本不可二，是故百代同典，咸一其统”，正如《论语·泰伯章》所说：“唯天为大，唯尧则之。”哪有什么视听之外的“理”可知照呢？由此“宗极”（终极真理）便可辨明。然而沙门不理解圣贤经典表达的真意，认为另有“宗”可以寻求，可谓荒谬之极。

　　对此，慧远以“答曰”进行辩解。首先，“幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘”。意为对于佛教所阐释的深奥玄妙的道理，只有借助推理才能明白。对于一般民众传教，只能讲述他们能够理解的，至于超乎他们视听世界以外的道理，他们是难以领会的。《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。”慧远引述并加以发挥说：

　　六合之外存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内论而不辩者，非不可辩，辩之或疑；《春秋》经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。

　　是说上述三种情况皆属于人们没有感知和认识的范围内的事，尚不属于“视听”以外世界的事。如果由此进一步探索圣人之意，便可以同时体悟“视听”内外世界的道理。

　　慧远以会通佛教与儒家的观点明确地表示：

　　道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之至，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同；或期功于身后，或显应于当年，圣王即之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归涂有会，此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释迦之与尧孔，归致不殊，断可知矣。

　　意为佛法与儒家名教，佛与尧帝、孔子，虽然动机表现不同，然而实际上是彼此影响的，并且是殊途同归的。他表示有两种情况：一种是“先合而后乖”（先同而后相异）者，一种是“先乖而后合”（先异而后相同）者。前者是指佛如来，说佛具有神通妙术，可以显现各种不同形象应机教化众生，有时应现为神仙、国王，有时应现为卿相、国师乃至道士；后者先异而后同者则是指历代帝王，说他们创有宏伟功业，却一时或多世未能觉悟，然而最后毕竟会解脱成佛的。从“先乖而后合”来说，帝王行为表现未必一致；从“先合而后乖”来说，则释迦佛与尧、孔乃至历代帝王皆是体悟终极真理（体极）者，然而外在表现是有所不同的。人们不应当因为看到佛与帝王彼此不相兼，形象行为各异，便表示惊奇。

　　在此段最后，慧远自信地表示，“天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通”，然而它们毕竟还是难以与佛教所追求的“不变之宗”（佛、泥洹、法性）相提并论的。

　　（五）“形尽神不灭”――论证佛教重要理论前提的

　　“神不灭”论是不可动摇的

　　慧远借“问曰” 用人生是气之聚散的学说对佛教的神不灭论提出质疑。原文是：

　　论者以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王使同之佛教，令体极之至以权君统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实，当理则不然。

　　何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无神，虽妙物[②]故，是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本；灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳，孰为之哉。若令本（异），则异气数（合），合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必并（按：应为存字），其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。

　　假使同异之分，昧而难明；有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患。[③]古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。

　　大意是说：佛教以追求身心寂灭的所谓“至极”（泥洹、成佛）为最高目标，所以认为可以有违自然的生化（实指阴阳气化），并且进而推论历代君王毕竟也以体悟终极真理（体极）为目的。然而实际情况并非如此，佛教立论所依据的神不灭论是不能成立的。据古圣人庄子所说，人之生死不过是气之聚散的现象而已。人的心神好像火在木一样，木一烧尽，心神便同时消灭。佛教所说的超越于人生、心神的“至极”、“至理”在哪里存在呢？

　　质难者所列举的理由牵涉到佛教的根本理论问题，如果同意神灭论，就意味着否定佛教正当存在的合理性。慧远对此是十分认真地对待的。

　　慧远在辩驳中先对“神”进行解释，说“神”是“精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱”。意为“神”是极为灵妙的心神（心灵、灵魂、精神），因为连卦象都无法图示，所以圣人称之为“妙万物而为言”，既然具有至高智慧的人都难以描述它的微妙形状，那么一般人就难免对它产生疑惑。他说：

　　神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情，则可以物感；有识，则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明闇，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初（按：当为“物”字）之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

　　意为神灵圆明，随处应感而化现，极为微妙没有名称，应感随缘而动，寄托于有数量形体的事物之中而运行。虽然如此，它本身却不是物，也不随物灭而灭；不随有数量形体的事物消失而消失。因为它具有情识，所以能感应外物，能寄存于有数量形体的事物之中。世界万物有精有粗，因而表现出来的性情也有差别；智慧有聪明迟钝之分，所以认识也表现不同。由此可知，自然生化是通过“情”来感应外物进行的，“神”是借助生化来前后传承的。可以说“情”是生化之母，而“神”又是“情”之根。“情”有理解事物的渠道，“神”有冥传（没有形象可见）的功能。彻悟极终真理者其心神反本归源（泥洹、无生），迷惑真理者其心神则随物游荡（游魂）。

　　慧远在这里所说的，用现在普通话来表述就是：灵魂无形无象，微妙难以形容，永恒流转于世界万物之间；至于生命的生化、生生不息，是通过灵魂（神）的随缘感应和轮回进行的；人有死亡，而灵魂是不灭的；只有生前觉悟者的心神最后才彻底寂灭，而迷误者的心神则成为游魂。

　　他又接过质难者以木火之喻反对神不灭的比喻，反其道而行之，论证精神是不灭的。他说：

　　论者不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之巧（按：当为功字）没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变。

　　请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷[④]之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧；犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问：所受者为受之于形耶，为受之于神耶？若受之于形，凡在有形皆化而为神矣；若受之于神，是为以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵。其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，着于在昔；明闇之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？

　　意思是说，质难者不认真思考《庄子》所说生死相继之说，却迷惑上生死是气之聚散的说法；没有理解心神具有“妙物”之特性，而说人死时身心（精粗）皆灭。至于所用木火之喻，也失其真意。因为过去没有“悟宗”（体悟终极真理）先觉之人，所以人们不了解心神“冥传”的奥妙。如果借用木火之喻来说，火传于薪，好像心神传之于身；火传到异薪时，好像心神传到异身。既然前薪非后薪，可以理解《庄子》以薪尽喻死之妙；前身非后身，可以体悟“情”感物随缘流转的深意。惑者看见人死，便认为此人心神与情俱灭，好像见一木烧尽便说火灭一样。如果同意质难者所说，形体与心神俱灭是出由自然决定，人之智愚是同秉自天地气化。那么要问：从自然气化所受者是形体呢，还是心神？如果是形体，便意味着凡有形体者皆拥有心神；若受的是心神，那么便是以神传神，那为什么会有好人与坏人之别呢？能够说丹朱（尧帝的不肖之子）与尧帝同为圣人，重华（舜帝）与瞽叟（舜帝之父，传说是不辨善恶之人）一样灵明吗？否则只有承认现世随缘轮回是由于往世的业因，人之聪明愚蠢是先天决定的。

　　慧远站在维护佛教的立场上以薪火之喻论证精神不灭。这一理论不仅是佛教善恶因果报应论的依据，也是佛教的修行解脱论的基础。如果承认人死神灭，佛教所追求的断除烦恼、彻底寂灭的泥洹（涅槃）、回归法身等说法也失去意义。因此，慧远在论证沙门不敬王者的最后用相当大的篇幅评述这一问题，是可以理解的。

　　四、简短的结论

　　中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君王，叩拜君王是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君王也不应当礼拜。

　　慧远在《沙门不敬王者论》中提出了影响深远的协调佛法与王权、王法的关系论。他强调指出三点：

　　（一）在家佛教信徒必须遵奉世俗纲常名教和礼法，忠君孝亲，礼敬君王。

　　（二）出家僧众是“方外之宾”，以达到永远寂灭的“泥洹”（涅槃）解脱为目标（体极，求宗），对协调“道大、天大、地大”共同“资生通运”的君王不必礼拜。

　　（三）出家僧众虽不在形式上礼拜君王，但可以通过传播佛法，“助王化于治道”，“协契皇极”。

　　此外，慧远还会通佛、儒二教，认为佛法与儒家名教“出处诚异，终期则同”；佛与帝王、圣贤毕竟皆是“体极”得道（体悟终极真理）者，只是表现有所不同；又为维护佛教的正当存在，以薪火之喻论证了作为佛教基础理论的神不灭论。

　　总之，慧远通过论证僧众不敬帝王，提出处理王法和佛法关系的原则：占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，便可使统治者放心；要求统治者尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份，允许他们不礼敬君王，然而可以期望他们对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。

　　此后历朝对僧尼是否应当礼拜君王的问题虽仍有争论，但总的说来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会普遍承认的。

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　　[①] 《弘明集》卷三，《大正藏》卷52第17页上。

　　[②] “妙物”是对神的解释，意为具有神妙变化功能的难以描述的事物。《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”

　　[③] “若死生为彼徒苦”中的“彼”、“苦”当为衍文。原文出自《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。”

　　[④] “指穷”，原出自《庄子·养生主》，原文曰：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。

　　指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”据此，“指穷于为薪”中的“指”是连上句，意为比喻。人死古称“悬解”，比喻薪灭，然而火将继续传。