善导大师的净土思想

　　善导大师的净土思想

　　王公伟

　　内容提要：善导是我国唐代的著名僧人，净土宗的实际创始人，在中国佛教史上具有重要的地位。善导的净土思想由他力本愿说、往生论、念佛论三部分组成。他力本愿说是善导净土宗的理论基础，往生论是阐述净土信仰的对象和目的，念佛论则是沟通二者的中介和手段，也是净土宗理论的核心部分。

　　关键词：善导 净土 他力 自力 往生

　　作者王公伟，1966年生，中国人民大学哲学系博士生。

　　一、他力本愿说

　　善导(613-681年)从当时流行的末法思想出发，并充分考虑到社会中一般民众的状况，提出了他力本愿的学说。在善导看来，处于末法时代的众生“根机”即成佛的内在素质和条件太差，靠自身的力量是无法解脱的，只有在阿弥陀佛的愿力帮助下，才能脱离苦难，超越生死，往生到美满幸福的阿弥陀佛国。

　　(一)他力思想的确立

　　善导的他力思想主要是通过判教理论确立的。判教是按照一定的顺序，将佛教经典排列组合，从而显出本宗所尊奉经典的权威地位。

　　善导在昙鸾、道绰的净土判教理论上，分别难、易两条成佛道路，倡导易行道，否定难行道，为末法时代的众生找到一种简单易行的法门。难行道、易行道的提法主要来源于龙树的《十住毗婆沙论》。论中说：“言阿惟越致地是法甚难，久乃可得。若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人至干之说，汝若必闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐，菩萨道亦如是。或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越者。……如是诸世尊，若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心执持称名号。”[1]阿惟越，梵文音译，意思是不退转，这里指达到不再退回到凡夫的菩萨阶位。龙树菩萨明确提出学佛有难易两条道路，他不主张众生走易行道，主张众生靠自身的努力成佛。龙树认为易行道只是佛为了慈悲那些心地怯弱的人而提出的一种方便法门。善导认为，龙树不主张易行道是因为龙树所处的不是末法时代，众生根机都高，所以难行道适合他们。但是，现在是末法时期，众生的根机都很低劣，不能用根机高的教法，难行道对于他们是走不通的。末法众生只有易行道一条路可走。不然的话，众生就永远处于水深火热之中，不能解脱。善导认为，以执持阿弥陀名号为特征的净土宗就是末法众生求得解脱的唯一道路。龙树虽提出了易行道，但没有说明为何心性怯弱的人可以通过易行道而得救。善导明确认识到这一点，并将本愿思想引了进来，圆满地阐发了易行道何以能够拯救众生苦难的问题。

　　(二)本愿的思想

　　本愿思想是大乘佛教的重要特征。所谓本愿是指菩萨在修行时代，于将来成佛道时，在他建设的佛国内预先设定的誓愿。本愿有总愿和别愿两类。总愿就是一切菩萨共同的誓愿，即“上求菩提，下化众生”。别愿是关于菩萨下化众生的特殊方式。净土经典宣扬，在所有关于本愿的思想中，阿弥陀佛的本愿最为著名。善导就是依此而确立了易行道的理论根据。据《无量寿经》说：阿弥陀佛在未成佛前是法藏菩萨，在世自在王所修行时，曾发下四十八个宏伟的誓愿，救度一切众生，后来经过长时间的修行，法藏菩萨功德圆满，成了阿弥陀佛。按照佛经的说法，他的四十八愿也就因此而具有了生命力，众生的修行只要在四十八愿的范围内，就一定能圆满，从而成为阿弥陀佛国的一员。在四十八愿中，称名往生是核心，四十八愿的第三十四至三十七，四十二至四十五以及四十七、四十八，都明确表示只要称念阿弥陀佛的名号，就可以实现往生。这一思想特别适合净土宗他力成佛的基调，善导看重的也正是这一点。在善导看来，末法众生由于自身根机低劣，再加上五浊[2]恶世乱佛法，众生是无法解脱的。幸而佛陀慈悲，开出执持阿弥陀佛名号的法门。众生靠阿弥陀佛的愿力，突破自身的限制，就能往生到阿弥陀佛国。

　　善导认为，阿弥陀佛的愿力无处不在，无时不在，且随时都在起作用，以显现它的存在。也就是说，阿弥陀佛有非凡的作用，他可以随时显现奇迹，干预世俗的生活。善导对《观经》中一段话“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛”[3]阐发说：“言法界是所化之境即众生界也。言身者是能化之身即诸佛身也。言入众生心想中者，乃由众生起念，愿见诸佛，佛即以无碍智知，即能入彼想心中现。”[4]在善导看来，众生之所以能够成佛，完全是佛的愿力的结果。

　　善导的这种他力本愿学说，一改自力成佛的修行，给当时的佛教界带来了一股清新的风气，善导强调阿弥陀佛的外力作用，使佛教的信仰成分更为突出，这就为佛教走向一般民众创造了条件。

　　二、往生论

　　佛教宣扬，众生所处的世界是痛苦的，众生是不自由的，摆脱这种状态的理想境界是涅槃。涅槃有有余涅槃和无余涅槃两种，有余涅槃是指断除贪欲、断绝烦恼，已消灭了生死之因，但作为前世所作的惑业造成的果报身即肉身依然存在。无余涅槃是比有余涅槃更高级的境界，在这种境界中，不仅原来的肉体不存在了，而且思想也停止了，灰身灭智，生死因果消失了，不再轮回受生。但是，在善导看来，有余涅槃的理论，不能满足末法时期众生的需要。有余涅槃靠的是自力，无余涅槃除靠自力外，境界又太高，对处于社会下层的一般民众都没有太大的意义。于是，善导提出了往生理论。所谓往生就是离开娑婆世界即世俗世界，到阿弥陀佛极乐净土，化生于莲花之中。善导认为，众生所居住的世界是秽土，西方极乐世界是净土，在净土世界里只有幸福，没有痛苦，只有欢乐，没有烦恼。由于阿弥陀佛愿力宏大，因此，一切众生，即使是罪大恶极的众生，只要诚心称其名号，都可被接引到净土世界。

　　善导的往生学说主要包含凡夫论和报土论两个方面的内容。

　　(一)往生的主体——凡夫论

　　善导的净土宗是末法意识的产物，此宗认为众生都是根机低劣的凡夫。善导的这种凡夫思想，主要体现在他对《观无量寿经》中三类九品和韦提希人格的解释上。韦提希是《观经》中的人物，《观经》就是佛因她而宣讲的。

　　《观经》中提出往生极乐国土共有三类九品人生。即上、中、下三类，其中每一类中又分为上、中、下三品。对于这三类九品的身份，中国佛教各派的看法是不同的，其中以净影寺慧远的看法最具代表性。慧远认为上类三品是大乘的菩萨，中类三品是小乘圣人，下类三品是大乘始学凡夫。在慧远看来，众生由于各自的根机不同，各人的努力程度不一样，因而到达佛国的阶位也是不同的。在这里，慧远是不怀疑众生往生的根机的，但却不是善导所能同意的。善导站在净土宗的他力思想立场，断然否定众生靠自力往生的可能性。在善导看来，慧远的错误就在于从果上判定众生的阶位，认为成就阶位是自己努力的结果，这就否定了他力的作用，善导认为众生能够往生阿弥陀佛国，是佛慈悲的结果。由于众生处于末法时期，根机太差，只有依靠佛的慈悲，众生才可能借助阿弥陀佛的愿力往生。否则，无论众生怎样努力，也是不能往生的。下面，我们再来看善导是如何对慧远的三类九品学说进行具体的分析批判的。

　　善导认为，如果承认慧远所说的上类三品是大乘圣人，那么就会造成矛盾。因为大乘圣人照佛经的说法应该是具有许多神通，摆脱了生死轮回，达到高级修行阶段的人。但《观经》中却说这上类三品是韦提希为他们请佛求生安乐国的。那么上类三品是什么人呢?善导认为是大乘凡夫，《观经》说：“三种众生当得往生。何等为三，一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念，回向发愿，愿生彼国，具此功德，一日乃至七日，即得往生。”[5]善导认为这段话明确表明三类众生是求愿往生，而且是阿弥陀佛迎接前往，这说明他们是靠阿弥陀佛的愿力往生的。此外，这段话还表明三类众生信奉的是大乘佛教，所以说是大乘凡夫。只不过由于往生的情形不同而分为三品，上品上生是佛与无数化佛迎接，上品中生则是佛与千化佛迎接，上品下生则是佛与五百化佛迎接。这种差别是由于他们生前所作之业不同，因而与之相应的阿弥陀佛的愿力也不同。同样的道理，善导认为慧远的中类三品是小乘圣人，下类三品是大乘始学凡夫也是不能成立的。善导从三辈九品的生因着眼，以他们所遇到的外在条件不同而判为凡夫，慧远则是从三类的九品业果着眼而判为圣人。善导通过对慧远的批评，也就确立了三类九品的凡夫性质，从而也就有助于奠定《观经》在末法时期的权威地位。

　　善导的凡夫理论又一观念是对韦提希人格的判定。韦提希夫人是中印度摩揭陀国频婆娑罗王的夫人阿 世王的母亲。依《观经》所载阿 世王将其父王幽闭于七重的室内，企图将其饿死。韦提希夫人因前往探望，而触怒了阿 世王，也被囚禁。韦提希和频婆娑罗王因此感到世事痛苦，就在幽禁处念佛，并请求佛宣讲出离之道，于是佛显示神通，为之演说《观经》，讲了末法众生的出离之道——称名念佛，对此，净影寺慧远和天台智者大师都认为韦提希是大菩萨。他因为看到众生痛苦，这才假托凡身，请佛为众生说法。慧远在《观经疏》说：“韦提希夫人实是大菩萨，于此一会即得无生法忍。”[6]智者大师《观经疏》也说“韦提实大菩萨，于此一会即得无生忍。[7]”所谓无生忍，指了悟诸法不生不灭的道理，得以晋升菩萨阶位。他们的这一结论主要依据是《观经》中的“心生欢喜，叹未曾有，廓然大悟，得无生忍”。[8]善导不同意这一说法，认为韦提希是凡夫。他在《观经疏》中说：“夫人是凡非圣，由非圣故，仰惟圣力冥加。彼国虽遥得睹。此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡。由起疑故，即自生怯弱，然韦提现是菩萨，假示凡身。我等罪人无由比及，为断此疑，言汝是凡夫也。言心想羸劣者，由是凡，故曾无大志也。”[9]善导这里明确指出，韦提希所以能看到阿弥陀佛国的景象，是由于佛的愿力的结果，而不是因为她是菩萨。如果说韦提希是菩萨，那么世俗凡夫就会由此而却步。这也就是佛说的：“汝是凡夫，心想羸劣。”[10]定性韦提希的凡夫与《观经》的他力思想是一致的。由于韦提希为凡夫，因此往生不能靠自力，而韦提希往生了，这是阿弥陀佛的愿力在起作用。既然韦提希能够往生，那么与她同样位格的世俗凡夫，当然也可以靠阿弥陀佛的愿力而往生净土佛国。善导的这种说法，对于吸引广大的民众信奉佛国无疑具有极大的作用。

　　从上述可以看出，善导的凡夫理论，主要是想解决往生的问题，并采取了一种十分独特的方式。即先否定众生的自力的可能性，然后引进阿弥陀佛的愿力，使众生依靠外力而往生。善导之所以采取这种方式，与他对末法时期众生的看法是紧密相连的。善导虽然在理论上假定了所有众生往生的可能性，但是他又不能不顾众生的现实状况。世上并非任何人都对佛教感兴趣，有的甚至持激烈反对的态度。如果不对众生进行区别，只一味地强调往生，那就会降低净土宗对人们的吸引力。善导在强调众生都可往生的同时，也指出了往生的不同。如前所述，上品上生是西方三圣(阿弥陀佛、大势至菩萨、观音菩萨)以及无数化佛和大众来迎接，莲花也立刻开了。下品下生却无人迎接，莲花也要经过十二劫的漫长时间才开。在这之后，大势至、观音菩萨才为他们说法。善导既满足众生往生的希望，又对不同众生的往生加以一定的区别，以吸引不同众生信仰弥陀净土。

　　(二)往生的对象——报土论

　　善导宣扬，众生由于阿弥陀佛的愿力作用，可以往生到阿弥陀佛国中去。这里讲的阿弥陀佛国是指阿弥陀佛的报土世界。为了更好地理解善导的报土思想，有必要就佛教界对净土的看法作一简要的说明。中国佛教学者对于阿弥陀佛净土有三种具有代表性的观点：第一，认为弥陀净土是“事净土”，即凡夫修行所得到的净土，当然也承认凡夫往生此土。净影寺慧远、天台宗的智者大师以及三论宗的吉藏都主张这种观点。第二，认为阿弥陀净土是报土，它是阿弥陀佛修行得到的国土，只有诸佛和菩萨才能往生，凡夫是不能往生的。摄论师持这种观点。第三，认为阿弥陀佛净土既是报土又是化土。化土是佛为了普度众生而变现出来的国土，这是众生往生的地方，佛则在报土世界。迦才、元晓持这种观点。这三种观点的共同之处是不承认凡夫往生报土世界。

　　善导则与上述看法不同，认为阿弥陀佛净土是报土，而且承认凡夫也能往生此土。所谓报土、化土是依据佛的三身说来的。佛的三身是法身、报身和化身。法身是佛的真身，它是一种不可思议的存在；报身则是佛在清净世界中证得无上菩提所获得的一种存在；化身是在恶秽世界中证得无上菩提的一种存在。善导认为阿弥陀佛净土为报土，是酬报佛于过去因位的预行所成就的净土，是讲的报身所居的净土。理由是，首先，阿弥陀佛没有八相身，八相身是化身的标志，即佛为了普度众生，从始至终而表现的八个阶段。这八个阶段是从兜率天退回世俗世界、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮(传法)、涅槃。所以阿弥陀佛为报身而非化身。其次，善导认为阿弥陀佛为以果酬因之身，故是报身。《无量寿经》中说：“若我得佛，十方众生称我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。”[11]善导说：“今既成佛，即是酬因之身也。”[12]但酬因之身有报、化两种存在，报身是修因感果为体的存在，化身是随缘示现的存在。阿弥陀佛不是随缘示现，所以善导认为阿弥陀佛的酬因之身为报身。再次，善导还引《观经》。《观经》中上类三品临命终时皆言“阿弥陀佛及与化佛来迎”。善导认为这就表明阿弥陀佛为报身而非化身。因为“无量寿佛(阿弥陀佛)身量无边，非是凡夫心力所及。”[13]在善导看来，众生由于根机低劣，只能见到阿弥陀佛为了迎接众生而示现的化身，至于高妙的报身，众生是无法见到的。

　　既然善导承认阿弥陀佛为报身，那就会面临一个矛盾，即《观音授记经》中提出阿弥陀佛也有涅槃，这与报身佛常住不灭是不符的。对此善导是这样解释的：入不入涅槃的问题，只有到了佛的境界才谈得上。佛为了鼓励众生修行，才说涅槃不灭。若从根本上讲，涅槃也是空，众生也不应将涅槃作为追求的目标。[14]善导思想的重点在于解决一般民众对美好理想的追求，入不入涅槃对于净土宗来说是不重要的，重要的是往生到阿弥陀佛的报土世界，享受幸福，摆脱尘世的痛苦。又按照佛教的一般理论，报土是十分高妙的世界，只有大乘圣人才能居住。一般的凡夫是没有资格进入的。善导为了说明众生也能进入报土世界，他的解决方法仍是从阿弥陀佛的愿力入手。在善导看来，阿弥陀佛的报土世界是法藏菩萨长期修行的结果，也是酬报过去愿行的结果。一般的凡夫也可以依靠阿弥陀佛的愿力突破自身的限制，直接进入报土世界。如果凡夫不能够往生，那么法藏菩萨的誓愿也就落空了，法藏菩萨也就不可能成为佛。事实上法藏已经成佛，所以法藏誓愿是有结果的，凡夫是能够往生报土的。

　　善导的他力本愿说为末法众生进入高妙的报土世界提供了可能性，这种可能性要变成现实，还必须借助一定方法，这就是善导的念佛学说。

　　三、念佛思想

　　念佛的思想，早在东汉灵帝光和二年(179)支谶译出《般舟三昧经》时就已开始传入我国。后来吴国的支谦、西晋的竺法护等人译出有《大阿弥陀经》(《无量寿经》)、《平等圆觉经》。姚秦的鸠摩罗什、刘宋的宝云等，译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿经》等经典，流传各地。

　　念佛的思想传入中国之后，经历了一个从观想念佛到持名念佛的过程。所谓观想念佛乃是指的一种禅定，即通过静坐入定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及佛所居净土的庄严美妙。口称念佛即口念佛名，如说口念佛名七万、十万声即可成佛。

　　中国早期的念佛思想一般为观想念佛。其中的代表人物是东晋著名僧人庐山慧远。慧远从因果报应理论出发，信仰弥陀净土，期望往生西方净土，摆脱人生的痛苦。他在《念佛三昧诗集序》中对念佛三昧的含义、性质和作用都作了明确的论述，指出三昧就是专思寂想，是一种禅定之功夫。“故今入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。”[15]《坐禅三昧经》中将念佛三昧分为三步：第一，先观看佛像，使自己的全部思维都集中于佛像上。第二，在此基础上，观想佛的种种美好形象。第三，观想佛的功德法身、无量智慧，达到“惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在”。[16]慧远也曾向鸠摩罗什询问念佛三昧所见佛的形象究竟如何的问题：“众经说佛形，皆云身相具足光明彻照，端正无比，……真法身者，可类此乎?”[17]“所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎?”[18]可见，慧远之念佛是观想念佛不是称名念佛。昙鸾在《略论安乐净土义》中说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念……垂命终时，为称阿弥陀佛号，愿生安乐，声声相次，便成十念也……此命断时，即是生安乐时。”[19]在这段文字时，昙鸾提出了两种念佛方法，即观想念佛和称名念佛。这表明了昙鸾已开始向称名念佛转变，尽管观想念佛还是占主导地位。道绰敏锐地捕捉到刚刚兴起的末法思想，以《大集经·月藏分》为据，指出：“四者诸佛如来有无量，若总若别，其有众生系心称念，莫不除蔽获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即是佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛号名者。若一念称阿弥陀佛，即是除八十亿劫生死之罪。”[20]《道绰传》中还称道绰为劝人念阿弥陀佛号，用麻豆计算数量，又穿木珠以为数，教人称念。道绰的称名念佛思想对善导的称名念佛法门产生了很大的启发作用。

　　善导继承昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化，组织成完整的念佛理论。综观善导的念佛思想，主要有以下几个方面：

　　（一）三心说

　　前文提到，尽管阿弥陀佛愿力广大，能够广摄众生，但是这种愿力却不会自发地在众生身上起作用，它要求众生首先要有往生的愿望，这就是立足于念佛主体的三心说。

　　1 至诚心

　　至诚心即真实心。善导说：“至者真，诚者实。”[21]他认为，众生起而修行身、口、意三方面的活动，都要以真实为基础，不能“外现贤善精进之相，内怀虚假之心”，[22]必须心口如一，不然即使认真修行也不能往生净土。阿弥陀佛在作菩萨修行时，他的一举一动乃至四十八愿，都是以真实为基础的。现在众生要依靠阿弥陀佛愿往生，也必须以阿弥陀佛为榜样进行修行，否则就与阿弥陀佛的愿不一致，就不得解脱。

　　善导认为真实有两方面的涵义，即利他真实和自利真实。自利真实可以从念念舍弃诸恶、舍离秽土和念念勤修众善、勤修净土两方面理解，修善即止恶，止恶也就是修善，修善止恶同样重要，缺一不可。利他真实，即将自己的行善去恶推广到他人身上，使其他人也同样勤修净土，不断去恶行善，也就是所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。善导认为真实心在整个修行中很重要，不具真实心的修行，是一种杂毒之善，是欺骗行为，一是自欺二是欺人。阿弥陀佛是全知全能的，众生的任何虚假行为都逃不过阿弥陀佛的法眼。众生若以杂毒之善求生净土，那永远也达不到目的。往生净土，是深感人生的痛苦，是为了彻底解脱，是人生的大事。如果自欺，仅从名利上着眼，结果只会永堕人生苦海。自欺的危害仅限于自身，而欺人却殃及池鱼了。由于内怀虚假，外现精进，不能往生。这就会使众生由此而怀疑往生的可能性，进而影响对净土信仰的信心，结果阻碍了众生上进的道路，罪莫大焉!相反，如果一切从真实心出发，那就会给别人提供榜样，引导他们归依净土。据载，善导是以身作则的：“三十余年无别寝处，不暂睡眠，除洗浴外曾不脱衣。般舟行道、礼佛、方等以为己任，护持戒品，秋毫不犯。曾不举目视女人。一切名利无心起念，绮念、戏词亦未曾有。”[23]善导的这种精神，影响所及，以至“京华诸州士女或投身高岭，或寄命深渊，或自堕高枝，焚身供养者，略闻四远，向百余人。诸修梵行，舍弃妻子者，诵《阿弥陀经》十万至三十万者，念阿弥陀佛日得一万五千至十万者，及得念佛三昧，往生净土者不可胜数”[24]。由此看来，善导的影响是很大的。

　　2 深心

　　善导在《观经疏》中说：“言深心者，即是深信之心。”[25]深心又称深信，也即深信之心，是对佛法的深厚信心。善导十分重视深心，并从主客两个方面展开论述：一方面，善导认为主体要树立这样的一种深信之心，即要相信自己是处于末法社会的凡夫，不具备依靠自力成佛往生的可能性，必须对自身全盘否定。另一方面，善导又从客观方面立深信之心，它有三方面内容：一要坚定相信阿弥陀佛四十八愿摄受众生，众生乘其愿力定能往生；二要坚信《观经》中的三福九品定散二善是释迦牟尼佛所说；三是深信《阿弥陀经》中诸佛证信称名往生。善导通过这样的论述，进一步确定了净土经典在末法时期的地位，要求人们对净土宗坚信不疑。

　　表面看来，深心的主客两方面说法有矛盾，善导强调两方面实际上是统一的。在善导看来，罪恶深重而难以得救的众生，由于充分认识到自身根机低劣，靠自力无法解脱，就能放弃一切异想邪见，一心指望阿弥陀佛的慈悲愿力。从这个角度看，是离阿弥陀佛国近了。相反，那些自恃自身根机好，不相信阿弥陀佛愿力的众生，距离阿弥陀佛是很远的。善导认为一旦树立了深信之心，就能一心只信佛语，佛经上怎么说就怎么做。但这样一来，也会出现有人利用其他佛经来非难净土信仰的情况。善导认为这首先要坚定自己的信心不动摇。其次，要认识到佛是对机说法，净土经典是佛对末法众生讲的，其他的经典不适合末法众生，不能用其他经典来非难净土经典。总之，只要众生牢记自身是罪恶凡夫，无出离之期，只有靠阿弥陀佛愿力才能往生，那就不会动摇自己的深信之心，也就能经过修持进入佛国净土了。

　　3 回向发愿心

　　回向发愿是佛教的一大特色，回者，回转也；向者，趣向也。佛教徒所作的任何有利于佛教的事情都要回向发愿，即回转自己所修之功德而趣向于自己的期望。净土宗的回向有二种：一往相回向，即以自己所作的功德回施于一切众生，希望共同往生阿弥陀佛国。二还相回向，成就一切功德，往生净土之后，愿意再回到世俗的娑婆世界教化众生，使众生回向净土。善导认为，往相回向的善行有二方面，一是自己所修善行，包括众生过去、现在所作的一切功德善行，众生身、口、意三业所作的一切功德善行，以及众生所作的世俗善行和出世善行。世俗善行即戒福和行福。所谓戒福就是具足众戒，不犯威仪。所谓行福即发菩提心，相信因果，读诵大乘经典，劝进行者。往相回向的另一方面是随喜善行。所谓随喜也有两方面含义，一见人喜事，随之欢喜；二为随所喜。比如布施，富人施舍金帛，贫人施舍水草，各自都是出自内心所喜。

　　发愿，是指众生应当发起往生净土的誓愿。发愿在净土信仰的地位很重要，一部《阿弥陀经》先后三次劝导众生应当发愿。第一处是在描述西方净土的庄严之后，劝导说：“众生闻者，应当发愿，愿生彼国。”[26]第二处是在开示“闻说阿弥陀佛，执持名号”时说：“众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”[27]第三处是在开示众生已发愿当生时说：“信者应当发愿，生彼国土。”[28]所以善导说：“此心深信，由若金刚，不为一切异见异学别行人等之所动乱破坏，唯是一心，投正直进。”[29]

　　总之，善导所讲的至诚心是真实之心，是为往生不伪之心，深心是深信佛的愿力之心，回向发愿心是回向所修之行，愿求往生之心。此三心总名为安心，即将心安置于所求(净土)、所归(阿弥陀)与所行(念佛)三者。三心是安心之极要，由此善导说：“三心既具，无行不成，若不生者，无有是处也。”[30]

　　(二)称名说

　　善导认为众生是凡夫，不能依靠自力进入高妙的阿弥陀佛报土世界。只有借助阿弥陀佛的愿力，才有可能进入。而启动这一伟大愿力的即是称名。“南无阿弥陀佛”就像一个开关，本来众生和佛的愿力是互相隔绝的，靠了这六个字，二者得到了沟通，互相融合。下面我们具体分析一下善导的称名思想。

　　首先，善导通过确定《观经》的宗旨进而奠定称名念佛的地位。净影寺慧远和吉藏等人认为整部《观经》讲的是观佛三昧，善导认为《观经》讲的是念佛三昧。其中前十三观是观佛三昧，是韦提希请佛为具有定机的众生所说，后三观是佛为了救度众生而自说的法门。由于《观经》的目的是佛为末法众生而说，因此观佛三昧就是佛为了建立念佛的一种假说。这在释尊向阿难传授《观经》时并未付嘱观佛三昧，而是付嘱“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”[31]中也可看得出来，善导认为观佛三昧是说废，念佛三昧是说立，一废一立，确立了《观经》的念佛宗旨。

　　其次，善导的称名思想还表现在对临终十念的解释上。《观经》下品下生文中有“此人为苦所逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念佛，当称无量寿佛。如是至心，以声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，以称佛名故。于念念中除八十亿劫生死之罪。如一念顷，亦得往生安乐国。”[32]善导认为临终十念，就是十声称佛。善导在《往生礼赞》中也说：“若我成佛，十方众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。”[33]在《观经疏》解释经文“具足十念”时又说：“今此十声称佛之中，十愿十行具足。”[34]可见，善导是以称名解释十念的。

　　再次，善导还通过对众生所作正行杂行的区分确立称名念佛的地位。善导认为众生的一切行为，一种是专门依照净土经典修行的“正行”，舍此之外的行为都是“杂行”。善导依昙鸾的五念门(礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门)将正行分成五种：一心专门读诵净土经典的读诵正行；一心专注思想、观察、忆念阿弥陀佛国的观察正行；一心专门礼拜阿弥陀佛的礼拜正行；一心专门供养、赞叹阿弥陀佛的赞叹正行；一心专门口称阿弥陀佛的称名正行。善导又将五种正行中的称名正行称之为正定之业。认为称名是佛的本愿，又是人人都可修行的，因此要舍杂行，修正定业。善导说：“众生障重，境细心粗，识飘神飞，观难成就，是以大圣悲悯，直劝专称名字。”[35]

　　前文提到净土经典认为，众生处于末法社会，根机低劣，是一种有着很大缺陷的存在，而阿弥陀佛是无限的存在。佛的名号在二者之间架起了桥梁，为凡夫往生提供了可能。名号为何有如此巨大的作用呢?善导认为，这必须从佛的慈悲上理解。佛哀悯众生的不幸，于是将自己浓缩成“阿弥陀佛”名号，也即佛放弃了自己的一切，而以名号的形式存在。这样，名号就包含了佛的全部功能，是其愿力的集中体现。一切行，一切愿，宇宙中的一切全都包含在“阿弥陀佛”当中。因此，善导说：“上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力易得往生。”[36]佛的存在，只有变成名号，才易于被众生把握，而众生也只有依靠名号，才能到达佛国的境界。善导还论述了众生念佛的具体作用，认为有三种作用：一亲缘的作用。即“众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛，佛亦亿念众生，彼此不相舍离，故名亲缘。”[37]念佛在佛是其本愿，因而念佛之人便与佛结有深缘。二近缘的作用。“众生如愿见佛，佛即应现前，故名近缘。”[38]念佛的众生，如发愿见佛，佛就会出现在面前。三增上缘的作用。“众生称念佛名，即除多劫之罪。命欲终时，佛与圣众自来迎接，则诸邪业无能系碍，故名增上缘。”[39]众生由于专心称佛名号，结果就消除了以往的罪过，排除了意识上的种种杂想，进入一种纯粹的无善无恶的清净状态。这种状态是超越一切善恶的净心，所有的造作也都停止了，众生也由此而得到解脱。所以说念佛能为众生的解脱起一种增上缘的作用。

　　善导认为在坚持称名的同时，还要有正确的修行方式。善导提出四种方式：一恭敬修，众生礼拜阿弥陀佛时，应表示殷重恭敬的态度。二无余修，即身、口、意三业起行时，要不间杂别的行为，只专门口称阿弥陀佛名，专门思念、观想、礼拜、赞叹阿弥陀佛以及净土中的大众。三无间修，安心、起行没有间断。这种修法应该不杂余业，不起 念烦恼。但由于众生是生死凡夫，经常会使正行间断。善导认为这是不可避免的，只要随时忏悔即可。四长时修，从开始发心直到临终之时，都要信行相续，绝不中止。总之，在善导看来，只要众生发起三心，专修持名正定业，不杂余业，无间断而不懈怠地修行，就一定能够乘阿弥陀佛的愿力，往生到阿弥陀佛报土世界。

　　四、善导对后世的影响及其历史地位

　　善导继承昙鸾、道绰以来的净土思想，将“称名念佛”提高到前所未有的地步，加上自身的身体力行，为信徒树立了榜样。从此以后，称名念佛的净土宗迅速发展，以至达到了“户户弥陀佛”的程度。后来唐武宗灭佛，许多宗派都遭到沉重打击而一蹶不振，只有净土宗和禅宗盛况依然。由于称名念佛简单易行，深入人心，因此后来其他宗派也都注意吸收净土思想，逐渐与净土宗趋于一致，净土宗成为各派的共宗。

　　虽然善导在历史上有很大影响，但是长期以来我们却忽视了对善导称名念佛思想的研究，低估了善导在中国佛教史上的地位。我们认为，要理解善导的地位，不能单从思想理论上论断。佛教传入中国后，相对而言，大体上经过了两个发展阶段，一是唐中期前以理论形态为特征的佛教，二是唐中期后以信仰形式为特征的佛教。前者可以称为经典佛教，后者可以称为民俗佛教，经典佛教向民俗佛教转变的重要标志之一是善导的净土宗的创立。净土宗的出现，一举解决了佛教发展面临的两个问题：一是佛教理论的高度精致化、专门化，使得非经过专门训练的人不能掌握。但这样一来，佛教就逐渐变成了学院式宗教，远离了大多数人的需要，也就有衰微的危险。二是佛教的高僧大德的各种注疏、著述大都是试图从理论上论证信仰，就埋伏着导致信仰破裂，即脱离修持实践的危险。善导提出简单易行的称名念佛法门，并和同样简便易行的禅宗相呼应，打破了上层贵族对佛教的垄断，使一般信徒成为了佛教信仰的主体。此后，中国佛教也就进入了一个新的发展阶段，佛教深入到千家万户，真正扎根于中国大地。可以说，善导是中国佛教发展史上一个具有转折性的里程碑式的人物，他的地位应该得到确定，他的思想应该受到重视，他是我们应当着力研究的一位佛学大师。

　　注释：

　　[1]《大正藏》第26卷，第41页中。

　　[2]五浊，指命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。

　　[3]《大正藏》第12卷，第343页上。

　　[4]《观经疏》卷三，《大正藏》第37卷，第267页上。

　　[5]《大正藏》第12卷，第344页上。

　　[6]《大正卷》第37卷，第179页上。

　　[7]同上书，第191页中。

　　[8]《大正藏》第12卷，第346页上、中。

　　[9]《大正藏》第37卷，第260页中。

　　[10]《观无量寿经》，《大正藏》第12卷，第341页下。

　　[11]《大正藏》第12卷，第268页中。

　　[12]《观经疏》卷一，《大正藏》第37卷，第250页中。

　　[13]《观无量寿经》，《大正藏》第12卷，第344页中。

　　[14]《观经疏》卷二，《大正藏》第37卷，第250页下，第251页上。

　　[15]《高僧传》卷二，《大正藏》第50卷，第359页上。

　　[16]《大正藏》第15卷，第281页上、中。

　　[17]《远什大乘要义问答》，《续藏经》第2编第1套第1册，第4页。

　　[18]同上书，第5页。

　　[19]《大正藏》第47卷，第3页下。

　　[20]《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，第4页中。

　　[21]《观经疏》卷四，《大正藏》第37卷，第270页下。

　　[22]同上书，第271页上。

　　[23]《新修往生传》，《黑谷上人语灯录》卷九，《大正藏》第83卷，第158页上。

　　[24]同上书，第158页中。

　　[25]《大正藏》第37卷，第271页上。

　　[26][27]《大正藏》第12卷，第347页中。

　　[28]同上书，第348页上。

　　[29]《观经疏》卷四，《大正藏》第37卷，第272页中。

　　[30]同上书，第273页。

　　[31]《观无量寿经》，《大正藏》第12卷，第346页中。

　　[32]《大正藏》第12卷，第346页上。

　　[33]《大正藏》第47卷，第448页上。

　　[34]《大正藏》第37卷，第250页上。

　　[35]《法事赞》卷下，《大正藏》第47卷，第439页上。

　　[36]《往生礼赞》，《大正藏》第47卷，第439页中。

　　[37][38][39]《观经疏》卷三，《大正藏》第37卷，第268页上。