《杂阿含经》述评

　　《杂阿含经》述评

　　吴平（华东师范大学图书馆）

　　内容提要 在四部《阿含经》中，《杂阿含经》最为原始，包含了佛教中的一些基本教义，被称为“佛教圣典”。本文从《杂阿含经》的集结与流传、汉译与整理、现代意义几方面作了叙述，突出重新研修《杂阿含经》的重要意义。

　　关键词 《杂阿含经》

　　Abstract

　　A Comment on Samyuttagama Sutra

　　Wu Ping

　　In the four sutras of Agama , Samyuttagama Sutra is the most primary one. It contains some fundamental teaching of Buddha, hence it has been called the holy-sutra. This paper focuses on the importance of the re-study of Samyuttagama Sutra in the light of its being collected and being translated into Chinese, its spreading and being sifted, and also its impact on modern society.

　　Key words: Samyuttagama Sutra

　　《杂阿含经》是汉文大藏经中的“四部阿含”之一，共五十卷，南朝宋代印度来华僧人求那跋陀罗译，收有一千三百六十二部小经。长期以来，人们对大乘佛学的经典研究较为重视，而忽视了对《阿含经》类经典的研究。在四部《阿含经》中，《杂阿含经》最为原始，它揭示了佛教缘起、十二因缘、三法印、四圣谛等基本教义，被称为“佛教圣典”。大乘教派的理论就是在分别继承《杂阿含经》中的有关思想之后形成的。其中立足于缘起性空的龙树，深入《杂阿含经》与古典的阿毗昙，撰写了《中论》等著作，发挥缘起性空学说，形成中观学派；而立足于缘起法相有的无著也根据《杂阿含经》撰写了《瑜伽师地论》，形成了瑜伽行派。今天，我们重提研修《杂阿含经》的重要性，对于倡导“人间佛教”有着非常重要的现代意义。

　　一、《杂阿含经》的结集与流传

　　“阿含”是梵文的音译，又作“阿笈摩”，意译为法归、无比法、教传，大意是“传承的说教”或“结集教说的经典”。有关“杂阿含”一名，《分别功德论》解释为杂碎难持，《五分律》、《四分律》解释为对四众、天子、天女等的杂说，《摩诃僧祗律》解释为文句、根、力、觉、道等杂，这些都算不上很正确。唐代僧人义净在他所译《毗奈耶杂事》中，译此经名为《相应阿含》，表示该经是随事义的相应而集成各别品类。《瑜伽师地论》认为《杂阿含经》实际的编纂，仍以各类相应的经，依着方便而夹杂排列，如佛和弟子所说相应，从能说人而言应安放在篇首，但经文却随宜夹杂于种种事相应之间，次第不顺，所以有“杂”的意义。这种解释较为恰当。因此，玄奘在所译《法住记》一书中，将此经定名为《相应阿笈摩》。

　　原始结集经法是以“事类相应”来结集佛陀教法的，所结集的是：一、有情事的蕴相应，直接从有情的身心出发，说身心无常、无我；二、受用事的处相应，说根尘、主客相对的十二处的无常、无我；三、生起事的缘起相应，主要阐明缘起与缘生；四、安住事的食相应，说明人依四食生活，四食的因缘是保持有情肉体及精神营养的“安住事”；五、染净事的谛相应，染净事即四圣谛；六、差别事的界相应，阐明三界差别、六界差别、十八界差别；七、所说事的念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、入出息念、学、证净相应。以上是“九分教”中的“修多罗”，也就是《杂阿含经》的主要部分。以后多次结集的是：一、众会事的比丘众、魔众、帝释众、刹帝利众、婆罗门众、梵天众、比丘尼众、婆耆沙尊长众、诸天众、夜叉众、林（神）众等八众说众相应，是“九分教”中的“祗夜”；二、说者事的弟子所说相应，如来所说相应，其中弟子所说相应包括舍利弗、大目犍连、阿那律、大迦旃延、阿难、质多罗相应，如来所说相应包括不坏净、大迦叶、聚落主、马、释氏、无始、波蹉种出家、外道出家、杂、譬喻、病、业报相应，是“九分教”中的“记说”。集“修多罗”、“祗夜”、“记说”构成现在的《杂阿含经》，故又称为《相应阿含》。“修多罗”、“祗夜”、“记说”依次相当于《瑜伽师地论》卷八十五所举“所说”、“所为说”、“能说”三类。这九事分类言简意赅，基本上涵盖了《杂阿含经》的基本内容。

　　在“四部阿含”中，其排列顺序，历来都认为是“长”、“中”、“增一”、“杂”，但根据原始结集经法是以“事类相应”来结集佛陀教法的事实，《杂阿含经》即“相就教”类集最早成立，此后传为佛说与弟子说的经文仍不断地传出、流行，又次第结集出来。次第结集的部分，在原有的契经上，分别、抉择、融摄、组合，汇入更多的事缘、传说，成为《中阿含经》与《长阿含经》（“中”、“长”依文体的长短而分）。或为了便于教化，依当时所传经法，以增一法编集，成为《增一阿含经》。所以，《杂阿含经》最为原始。“四部阿含”的排列顺序应该是“杂”、“中”、“长”、“增一”。

　　“四部阿含”的内容在王舍城和毗舍离城的二次结集中就有了，但用文字书写是在公元前一世纪左右部派佛教时期。

　　佛陀圆寂后一百年左右，佛教开始发生分裂，逐渐形成许多部派。从此，佛教历史从原始佛教进入部派佛教时期。部派佛教在教义和修行方法上有很大发展，但从整体上说，与原始佛教还是属于同一体系。

　　大乘佛教取代部派佛教后，出现了两位著名的学者——龙树、无著，他们受《杂阿含经》的影响很深。立足于缘起性空的龙树，深入《杂阿含经》与古典的阿毗昙，撰写了《中论》等著作，发挥缘起性空学说，肯定地说一切法空是《杂阿含经》的本义，即佛教缘起法的深义。此后，立足于缘起法相有的无著也根据《杂阿含经》撰写了《瑜伽师地论》，该书卷八十五至卷九十八为“摄事分”，略摄十七地有关的三藏特别是《杂阿含经》等众多要事义，初阐明契经事，次明调伏事，后明本母事。《瑜伽师地论》卷十七、十八“思所成地”引用的《杂阿含经》伽陀旧解与“摄事分”都可看作是比较完备的《杂阿含经》的注释。此外，《瑜伽师地论》卷八十三、八十四“摄异门分”则为解释《杂阿含经》的异门法相之作。

　　二、《杂阿含经》的汉译与整理

　　两汉之际，佛教开始传入中国。汉明帝时，曾派人去大月氏抄写佛经四十二章。这《四十二章经》不是一部独立的佛经，是辑录“四部阿含”要点的“经抄”，其中第六章、第七章均见《杂阿含经》卷四十二，第十七章见《杂阿含经》卷三十四，第二十六章见《杂阿含经》卷四十三，第三十三章见《杂阿含经》卷九，但《四十二章经》的文字，比《杂阿含经》的原文要简略。

　　《杂阿含经》的单品经传入中国较早。从汉末至晋末的佛经翻译家如安世高、竺法护等都相继地翻译过。在求那跋陀罗之前，有《杂阿含经》一卷，译者不详，今附吴、魏二录，共收入二十七部小经；还有三秦时期（350~411）译出的《别译杂阿含经》十六卷，译者不详，今附秦录，相当于五十卷本《杂阿含经》的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一后半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷，共收入三百六十四部小经，被认为是饮光部的传本。

　　南朝宋元嘉十二年（435），印度僧人求那跋陀罗经过狮子国（今斯里兰卡），泛海至广州，住在云峰寺。广州剌史车朗报告宋文帝，宋文帝于是派人迎至南京，安住在祗洹寺。求那跋陀罗根据法显从印度带回来的梵文原本，召集义学诸僧译出《杂阿含经》五十卷。求那跋陀罗本属婆罗门种姓，因读《杂阿毗昙心论》而改信佛法。出家后学习小乘与大乘教义，尤精大乘佛学，时人尊称他为摩诃衍（大乘和尚）。求那跋陀罗的翻译比较质直，但不失原意。所以法慈说他“又谨传译，字句虽质而理妙玄博” 。[1]他译的经典，主要是有关瑜伽学派的学说。

　　即使在五十卷本《杂阿含经》译出之后，直至宋代，《杂阿含经》的一些单品小经仍被一再地重译。以下将从汉末至宋代所译的单品小经列一目录，并与五十卷本《杂阿含经》相对照，供学者参考：

　　《七处三观经》，一卷，（东汉）安世高译，今勘出自《杂阿含经》卷二。

　　《积骨经》，一卷，（东汉）安世高译，今勘出自《杂阿含经》卷三十四。

　　《八正道经》，一卷，（东汉）安世高译，今勘出自《杂阿含经》卷二十八。

　　《五阴譬喻经》，一卷，（东汉）安世高译，今勘出自《杂阿含经》卷十。

　　《转法轮经》，一卷，（东汉）安世高译，今勘出自《杂阿含经》卷十五。

　　《鸯掘魔经》，一卷，（西晋）竺法护译，今勘出自《杂阿含经》卷三十八。

　　《圣法印经》，一卷，（西晋）竺法护译，今勘出自《杂阿含经》卷三。

　　《波斯匿王大后崩尘土坌身经》，一卷，（西晋）法炬译，今勘出自《杂阿含经》卷四十六。

　　《难提释经》，一卷，（西晋）法炬译，今勘出自《杂阿含经》卷三十。

　　《相应相可经》，一卷，（西晋）法炬译，今勘出自《杂阿含经》卷十六。

　　《鸯崛髻经》，一卷，（西晋）法炬译，同《鸯掘魔经》。

　　《水沫所漂经》，一卷，（东晋）竺昙无兰译，同《五阴譬喻经》。

　　《新岁经》，一卷，（东晋）竺昙无兰译，今勘出自《杂阿含经》卷四十五。

　　《不自守意经》，一卷，译者不详，今勘出自《杂阿含经》卷十一。

　　《满愿子经》，一卷，译者不详，今勘出自《杂阿含经》卷十三。

　　《善马有三相经》，一卷，译者不详，今勘出自《杂阿含经》卷三十三。

　　《马有八态经》，一卷，译者不详，今勘出自《杂阿含经》卷三十三。

　　《牧牛经》，一卷，译者不详，今勘出自《杂阿含经》卷四十六。

　　《受新岁经》一卷，译者不详，同《新岁经》。

　　《缘起经》，一卷，（唐）玄奘译，同《牧牛经》。

　　《五蕴皆空经》，一卷，（唐）义净译，今勘出自《杂阿含经》卷二。

　　《三转法轮经》，一卷，（唐）义净译，同《转法轮经》。

　　《无常经》，一卷，（唐）义净译，今勘出自《杂阿含经》卷二十七。

　　《随勇尊者经》，一卷，（宋）施护、法护、惟净同译，今勘出自《杂阿含经》卷九。

　　《胜义空经》，一卷，（宋）施护、法护、惟净同译，今勘出自《杂阿含经》卷十二。

　　《清净心经》，一卷，（宋）施护、法护、惟净同译，今勘出自《杂阿含经》卷二十六。

　　《法印经》，一卷，（宋）施护译，同《圣法印经》。

　　《医喻经》，一卷，（宋）施护译，今勘出自《杂阿含经》卷十五。

　　《月喻经》，一卷，（宋）施护译，今勘出自《杂阿含经》卷四十一。

　　《轮王七宝经》，一卷，（宋）施护译，今勘出自《杂阿含经》卷二十七。

　　《蚁喻经》，一卷，（宋）施护译，今勘出自《杂阿含经》卷三十八。

　　《信解智力经》，一卷，（宋）施护译，今勘出自《杂阿含经》卷二十六。

　　《解夏经》，一卷，（宋）法贤译，同《新岁经》。

　　《大三摩惹经》，一卷，（宋）法天译，今勘出自《杂阿含经》卷四十四。

　　《解忧经》，卷一，（宋）法天译，今勘出自《杂阿含经》卷三十四。[1]

　　相对于这些单品小经而言，五十卷本《杂阿含经》又被称为《大本阿含》。

　　《杂阿含经》的全部梵本已佚。近年在新疆发现的零星梵本与《杂阿含经》个别经文相同的有十一种。《杂阿含经》与南传巴利文本《相应部》相对勘，约有三分之一相同，其余与巴利文本《增支部》相同者约一百二十部小经，与巴利文本《中部》相同者约二十部小经。此外，在藏文大藏经中相当于《杂阿含经》的零经也有十一种。

　　隋唐时期，由于缺少“四部阿含”与大乘经典结集的资料，在佛教盛行之时，正好是大乘佛经流行的时代，因此隋朝的智者大师在《四教仪》一书中将《杂阿含经》判作“藏教”（小乘教的别称）、唐朝的法藏大师在《华严五教章》一书中将《杂阿含经》判作“小乘教”，致使以后的一千二百多年间，中国的佛教徒很少诵读和研究《杂阿含经》。这种影响，甚至波及日本，在很长时期内也不重视《杂阿含经》。

　　其实，在佛教典籍中，真正被称为“小乘”的应该是佛陀圆寂后产生的各部派的论藏，这些论藏把佛陀的说法“矮小化”了。后来之所以会产生大乘佛教，就是要去除这种“矮小化”，恢复佛陀教法的真实面目，也就是《杂阿含经》中的佛说。不论是大乘的般若思想，还是菩萨波罗蜜的修持法，其源泉都在《杂阿含经》中。所以，龙树、世亲都把《杂阿含经》的经说和大乘的经说相提并论。

　　《杂阿含经》的结构，据姚秦时僧肇所撰《长阿含经序》，应有四分十诵。但现存刻本品目不全，仅有《诵六入处品》第二、《杂因诵》第三、《弟子所说诵》第四、《诵道品》第五等四个品目，其余的都阙失了。《大智度论》卷八十五有“弟子所说佛所说”、“五取蕴六处因缘相应”、“道品”、“结集”等四分之说。《杂阿含经》译出后，未经过很好地整理，卷次紊乱，间有颠倒，且经文多有重复，因此向来学者大都视《杂阿含经》为无次第可言。依《大正藏》编号，《杂阿含经》共收一千三百六十二部小经。其中第二十三、二十五卷原已佚失，后人误收西晋安法钦译的《阿育王传》、梁僧伽婆罗译的《阿育王经》的部分以及《法灭尽相经》等三经，故《杂阿含经》实收一千三百五十九部小经。

　　十九世纪末，日本留学欧洲的学者接触到南传巴利语佛教圣典——“五（部）尼柯耶”，对照北传汉译“四部阿含”，参照从十八世纪末以来欧洲学者研究印度、中亚细亚等地手抄经典的成果，了解到“四部阿含”与“五（部）尼柯耶”是原始佛教、部派佛教时期公认的佛教圣典，是佛陀根本思想以及言行的最早记录。

　　汉译“四部阿含”价值的重新肯定，其重要性要超过“五（部）尼柯耶”，这是因为汉译“四部阿含”不是一人传译的，也不是同一部派的圣典，所以研究起来，虽没有巴利语本的便利，然而也就因为如此，对于组织的次第、经文的具缺、文句的出入，在比较研究上，不同部派的圣典，有其独特的参考价值。

　　对于《杂阿含经》的整理，由西方学者开始，日本学者后来居上，中国的学者也不甘落后。1908年，日本人姊崎正治对勘巴利文、汉文“四部阿含”，认为《杂阿含经》应当分为八诵六十二部，但其说出自假定，缺乏根据[1]。1924年，中国的佛教学者吕澂从唐译《瑜伽师地论》中探索到《杂阿含经》依佛说九事（指有情事、受用事、生起事等）而编辑的体例，又从唐译《瑜伽师地论》后十四卷中发现了《杂阿含经》的本母（指可据以发挥的要旨），并根据它对《杂阿含经》逐一加以订正，调整了段落次第，刊定《杂阿含经》为四分十诵：一、五取蕴六处因缘相应分有六诵，即五取蕴诵、六处诵、缘起诵、食诵、谛诵、界诵；二、佛弟子所说佛所说分有二诵，即佛弟子所说诵、佛所说诵；三、道品分为念住诵；四、结集分为八众诵。并改正写刻本的卷次，使得其文可读，其义可详。[2]

　　印顺法师对《杂阿含经》的整理更是独树一帜。他将南北传《杂阿含经》进行对比研究，认为上溯有助于了解原始佛教，向后有利于认识已分化的部派佛教及已演变的大乘佛教。一九八三年，印顺法师出版了《杂阿含经论会编》，字数逾百万。该书根据《瑜伽师地论·摄事分》中所引《杂阿含经》的经文，与汉译《杂阿含经》的经文会编、对勘，将《杂阿含经》分为五阴诵、六入处诵、杂因诵、道品诵、八众诵、弟子所说诵、如来所说诵。他在该书的序中写道：“《杂阿含经》（即《相应阿含》或《相应部》）是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时期的佛法实态。佛法是简要的、平实中正的，以修行为主，依世间而觉悟世间，实现出世的理想——涅槃。在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源，后来的部派分化，甚至大乘《中观》与《瑜伽》的深义，都可从本经而发见其渊源。这应该是每一位修学佛法者所应该阅读研究的圣典。”

　　就在同一年，台湾佛光出版社也出版了《杂阿含经》，则分为五阴诵、六入处诵、杂因诵、道品诵、八众诵，收入《佛光大藏经·阿含藏》。由于《杂阿含经》译于南朝宋元嘉年间，至宋代的雕版印刷，已经有五百多年的历史。长期的辗转抄写，不仅卷次混乱，字句也不免有讹误。佛光版《杂阿含经》以号称精本的《高丽大藏经》为底本，再对勘《大正藏》等多种大藏经，异同并比，互补遗阙。又采用新式标点，段落分明，着重巴利文本与汉译、异译本之间的对照，重新勘定卷次，于每小经皆列有经意解说，经文难懂不明处亦列有巴利文，并译成中文。

　　作为佛教圣典的《杂阿含经》，越来越受到了人们的重视，对这部经典的整理和研究，还将继续深入下去。在梵文本《杂阿含经》已佚的情况下，作为中印文化交流结晶的汉译《杂阿含经》，既保存了印度佛教文化，也为中华佛教文化增添了光彩。

　　三、《杂阿含经》的现代意义

　　《杂阿含经》的主要内容可分为三部分：一、联系比丘修习禅定讲述佛教教义，阐明正确的禅思，驳斥外道的禅观，记述修禅的步骤、方法、注意事项及其所要达到的结果，故有人认为《杂阿含经》重在指示止观道理，为修禅者所传习。二、论述原始佛教的基本教义，详释五蕴、六处、缘起、十二因缘、四圣谛等学说，以阐明无常、苦、空、无我等思想。三、向优婆塞、优婆夷弘扬佛法，鼓励他们信奉佛教、归依三宝、勤修善业。

　　《杂阿含经》中的佛陀生活、修道、成佛均在人间，说法度生都以人类为主要对象，所说教义也都以现实人生为依据，以觉悟人群为中心，佛陀的行止也是一如常人。后来部派佛教中出现了对佛陀的崇拜，大乘佛教则一再把佛陀神化，这都是不符合历史事实的。中国佛教界倡导的“人间佛教”，其特点是重视人生，强调以人为中心。要做到这点，就应该提倡回归原始佛教，要恢复人间佛陀的本来面貌，回复佛教的纯正。因为自从人间有了佛陀和佛陀的教法，佛教就是属于人间的。佛教的思想必须扎根于现实人生。离开了现实人生，佛教便失去了赖以存在的土壤和基础。只有倡导人间佛教，才能恢复佛教的本来面目。由此可见，诵读《杂阿含经》，从中认识人间佛陀的本来面貌，了解佛教教义，对于当今倡导“人间佛教”有着非常重要的现代意义。

　　《杂阿含经》基本上是以言行录的体裁，记述佛陀和他的弟子们的修行与弘法活动。经中揭示了佛教的基本教义，如缘起、十二因缘、三法印、四圣谛等，故被称为“佛教圣典”。由于《杂阿含经》不重玄理义解，重视的是修行实践，因而诵读此经，有助于现代人修行佛法。以下结合《杂阿含经》揭示的基本教义，阐述该经对当今人们修行佛法的现代意义。

　　缘起是佛教教义的精髓、核心。佛教在产生时既然否定了婆罗门关于世界的根本是“梵”或最高神的理论，必然就要解释世界及人是如何生成的问题，因此佛陀提出了缘起的思想。所谓“缘”指条件，“起”指产生。“缘起”即“依条件而产生”之意，也就是把一切事物或现象的生起，看作是一种相依、相缘、相资的关系，即相互依存、互为因果、互为条件的关系或过程。缘起的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起。”[1]这就是说一切事物或现象不过是“此故彼”连锁关系的表现或反映而已。“此有故彼有”是同时相互关系，“此起故彼起”是异时相互关系。同时相互关系，如兄弟之间的关系，有兄故有弟，有弟故有兄，无兄则不成其为弟，无弟也不成其为兄。无论此主彼从或彼主此从，都必须相互依存，同时对待，才构成为兄弟。人们的主观认识与客观认识对象之间，其关系也是这样。宇宙万物的存在是主观认识与客观认识对象彼此相互依存的结果，离开了主客观的互相交涉，便无世界。异时相互关系，指事物持续存在的关系。尽管世间一切事物都是变化无常的，但总是作为前因与后果而持续不断。如种籽与芽的关系，先有种籽然后才有芽的发生，而有芽才会有种籽的成长，他们是异时而存在，作为因果而相续。总之，缘起不外说明一切事物是依各种关系而存在，所有这些关系似乎构成层层法网，无一事无一物不在此法网之中。

　　通过缘起理论我们可以知道，世界上的一切都是由于空间的彼此相依和时间的前后相引的密切关系而存在的。现实社会的每一个人，既然是由于空间与时间的彼此因果关系而生起而存在的，那么所谓个人，实是全体社会的产物而不得脱离的一分子；而所谓社会，实是许多个人的集团，也不能离开个人而存在。个人与社会的关系极为密切，彼此之间的互相影响也很大。个人的健全，能够促成社会的进步，而进步的社会，更能促进个人的健全；反之，个人的懦弱，会使社会退化，而退化的社会，更会使个人懦弱。所以个人与社会的一动一静，都是相互影响的。人类生存的意义，就在于追求个人的健全，以谋求全社会的幸福与进步。当然，所谓全社会，已经包括了个人，社会能够得到幸福与进步，个人的幸福与进步也就在其中了。如果只是专为个人谋幸福，不惜妨害社会的幸福，其结果是社会的幸福受到损害，个人的幸福也得不到了 。如果我们明白了缘起的道理，就会知道：利益他人，则成自他两利；损害他人，则成自他两害。弄通了这点，就会感到为社会服务，是人生应有的道德行为，于己于人都有益处；而自私自利，于己于人都没有益处。

　　有些学者往往把缘起等同于十二因缘，其实二者是有区别的。缘起旨在揭示事物或现象之间的因果关系，是佛陀的世界观；而十二因缘则是运用因果关系分析人生现象而形成的学说，是原始佛教探讨人生痛苦根源的学说，是佛陀的人生观。在《杂阿含经》卷十二中，对十二因缘作了详细的解释。

　　十二因缘把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节。首先是“无明”（心的迷暗无知，不明事理），由“无明”生“行”（心的动向），由“行”生“识”（意识），由“识”生“名色”（精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体），由“名色”生“六处”（六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意），由“六处”生“触”（感觉器官与外界事物的接触），由“触”生“受”（苦、乐、不苦不乐等感受），由“受”生“爱”（由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴望），由“爱”生“取”（对外部事物的追求、执著），由“取”生“有”（由于对外部事物贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境），由“有”生“生”（来世的再生），有“生”必有“老死”。以上对十二因缘的解释是从因向果来观察或推演，称为“顺观”。此外还有所谓“逆观”。即从果向因来观察或推演，如说“老死”是“生”的果，“生”是“有”的果等，依次类推，最后得出如灭无明则无老死及忧悲苦恼的结论。

　　明了十二因缘之后，我们的修行就应该从“触”下功夫。在日常生活中，你不可能离群索居，必然要与其他事物接触。由于我们日常生活中所要接触的层面广阔，因此要择取“触”的界面来修行。如何修行呢？即保持“明”触，去除“无明”触。如当我们的心跟外界接触时，产生了一个发脾气的恶念心，此恶念心因与无明和合相应，这个触就是“无明”触。我们修行就是要去除“无明”触。一个人现在看起来很年轻，再过二十年就成了中年人，再经过二十年就是老年人了，这就是缘起的现象。对接触到的现象，明白现象的变化是因为缘起，所以是无常的，是无我的，是暂时的，好的现象是暂时的，坏的现象也是暂时的，能够时时刻刻如此观照，就能产生超越的心灵，使我们的心保持“明”触。

　　用缘起理论观察和处理问题，自然会得出“一切行无常，一切法无我” [1]的理论。在《杂阿含经》中，“无常”、“无我”的字眼时常出现。“一切行无常”是指宇宙间的一切现象都没有经常的存在。“一切行”是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思，一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”，这个字的本身就包含了无常的意义。在我们周围，天时是四季更迭，岁月变迁；地理是沧海桑田，高低互换；人生是年华不再，生老病死。任何事物都不可能永远存在，所有的东西都处于变化无常之中。无常是事物存在的唯一形式，人生自然也不例外。人人都希望美好的生活能够保持永远不变。但是，永远不变的愿望与变化无常的现实之间存在着矛盾。矛盾得不到解决，就会导致痛苦。人的欲望是无限的，一种需求得到了满足，又会产生新的需求。这些需求不可能得到充分满足，必然会使自己陷入永远难于满足的痛苦之中。 世界上的一切事物不但无常，而且无我。这里的“我”是主宰和实体的意思。“我”是永恒不变的实体。所谓“一切法无我”就是说世界上的一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切生命也都没有起着主宰作用的“我”或灵魂。

　　《杂阿含经》用五蕴——色、受、想、行、识概括人的身心，即物质与精神两个方面。人由五蕴组成，假名为人，虚妄不实，本无有我，犹如梁椽砖瓦和合成房子，离开梁椽砖瓦也就没有房子。人是身心假合，离开五蕴和合，也就不成其为人。人的生理和心理的存在状态都是无常的，死亡就是人体生命因素的解散，就是无常的表现。但世人往往不懂得这个道理，把人执著为实在的我体，产生我的观念，以身为我，以名为我，热衷于自他彼此的差别，总觉得我是有力量主宰自己的命运，我是有力量主宰自己的环境，由此产生和助长贪欲、瞋恚、愚痴，形成种种烦恼。如果世人认识到世上并没有这我行我素、贪得无厌的“我”时，那么他就会从烦恼之中解脱出来。也就是说人们只要认识到“一切法无我”后，就会跳出“我执”的藩篱，开拓健康和谐的新的生命世界。如果人与人之间的关系，不再是以自私自利为出发点，那么文明幸福、友爱互助、和平融洽的人间净土就会展现在人们的眼前。

　　佛教教义的核心是四圣谛，在《杂阿含经》中有不少经文对此有所论述。四圣谛中的苦谛指认识到世间充满苦恼，后概括为所谓八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴盛苦。集谛指认识到造成苦恼的原因是爱欲、贪欲。有了爱欲、贪欲就有生存的欲望、享乐的欲望，就会导致生死轮回。灭谛指认识到应该消灭爱欲、贪欲，即认识到要厌恶、驱除、脱离那导致生死轮回的爱欲、贪欲，彻底根除造成苦恼的原因。道谛指灭苦的八种方式或手段，即八正道。四圣谛的重点放在人生现象上。人生的全部不外乎两方面，一是染（苦、集），二是净（灭、道）。四圣谛以苦谛为根本，“集”是苦集，“灭”是灭苦，“道”是灭苦的方法。如第三七九经记载佛陀成道后为五比丘说四圣谛，就反复地讲了三次，谓之“三转法轮”。初转，是肯定四谛（人生是苦、老死是苦等）；二转，指出四圣谛在人生实践中的意义（苦应知、集应断、灭应证、道应修）；三转，证明本人已做到四圣谛所要达到的要求（苦已知、集已断、灭已证、道已修）。在三转法轮中，每一次对每一圣谛都有四种不同的认识，谓之“四行相”——眼、智、明、觉，四谛便有十二行相，这一说法，奠定了佛学的基础。佛教说的道理，其实都是围绕四圣谛而展开讨论的。

　　佛陀对“苦”的阐述确实能给人以启迪，因为至今还没有一种宗教和哲学能像他那样对“苦”进行如此细微精致的分析。如果我们把“苦”看作是生命遇到的限制和阻碍，那么，这种限制确实是普遍的，它反映了主观世界与客观世界的矛盾。生命只能存在于有限的时间之内，但从生命内部却本能地生出一种业力，不断尝试突破时间与空间的限制，结果每一次的突破，只不过是从一种苦恼堕入另一种苦恼。例如，人发明了机器，原是为了替人服务，达到人力所不能达到的工作效率，突破了时空对人的体力的限制。现代人却因为使用机器，带来了能源衰竭、环境污染、工伤事故等问题，苦恼的事情也就越来越多，人也几乎成为机器的奴隶了。一般说来，限制的力量与生命冲动的力量成正比。生命冲动的力量越强烈，遇到的阻力也越大，产生的苦恼也就越多。现代人的生活节奏越来越快，生活的内容也越来越丰富，他们每天要面对许多过去时代的人们难以想象的问题，要克服许多过去时代的人们难以想象的困难。因此，他们的苦恼要远远超过以往任何一个时代的人们。这就是现代西方人广为流行的悲观主义、荒诞意识以及追求返朴归真的根源。

　　《杂阿含经》中所反映的原始佛教的基本教义，如缘起、十二因绿、无常、无我、四圣谛等，其核心内容就是讲现实世界中人生的苦恼以及去除苦恼的方法。这些都是“人间佛教”思想的渊源。

　　《杂阿含经》概括了佛陀从成道至涅槃之间的一代教化，诵读《杂阿含经》，佛陀对弟子们的殷勤授道、教诫历历在目，使人感到非常亲切。当前，诵读《杂阿含经》，至少有以下四点现代意义：一、《杂阿含经》记录了佛陀来往各地，解答教内、教外日常生活乃至宗教生活的种种问题，可以了知佛陀的人生观，更可以得知佛陀是人而不是神，他的教化是人间的教化。这表明佛陀修行在人间、说法在人间、成佛在人间，揭示了佛教重视人间的根本精神，成为推行“人间佛教”的重要依据。二、从《杂阿含经》可以把握佛陀的教、理、行、果的本义。所谓教，指一切事相应教、五蕴、六处、无量界、现世安乐法、后世安乐法、涅槃法等；所谓理，指缘起、三法印、四圣谛等；所谓行，指四预流支、三学、三十七道品、世出世八正道、九净灭支、十天正行等；所谓果，指随信行、随法行、四向、四果、辟支佛、菩萨、佛陀等。《杂阿含经》对教、理、行、果阐述得较为详细。三、发扬《杂阿含经》不重玄理义解重实践的精神，引起闻、思两慧。四、认识到《杂阿含经》是大乘思想的渊源，这样既可纠正南传佛教不承认大乘为佛说，亦可纠正由于北传佛教将佛陀神化而形成中国佛教的佛神不分、偏重禅定神通等流弊。

　　[1] 《出藏藏记集》卷九《胜鬘经序》。

　　[1] 资料来源：吕澂编《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年5月版。

　　[1]《汉文四阿含》，见《日本亚细亚杂志》三十五卷。

　　[2]《〈杂阿含经〉刊定记》，见《内学》第一辑。

　　[1] 见《杂阿含经》卷十二，第二九七经。

　　[1] 见《杂阿含经》卷十，第二六二经。