月称及其《入中论》

[摘要] 月称是公元7世纪印度大乘佛教中现学派的著名论师，在印度中观学派历史上占有崇高的地位。他的学说对于印度后期大乘佛教，以及我国藏传佛教都有很大影响。尤其是藏传佛教把他的中观学说看成是代表大乘佛教哲学的基石，而且指定他的代表作《入中论》为格鲁派学僧必学的五部大论之一，在各寺院中一直传习不绝。本文比较系统地介绍了月称的生平、著作和他对中观学派所作出的贡献以及《入中论》的先行研究、梵文佚文等相关情况。

[关键词] 月称；入中论；中观学派
[中图分类号] B949.935+B944.3
[文献标识码] A
[文章编号] 1002-557(X)(2006)02-0227-10

　　一、月称的生平与著作

　　月称(Cadrakirti，600-650)是公元7世纪印度大乘佛教中观学派的著名学者，也是印度中期中观二学派之一应成中观派的代表。由于他重新振兴了大乘佛教理论奠基者龙树的中观学说，并以忠实继承龙树的中观正见而著称，故被尊为龙树中观思想的正统继承人之一，在印度中观学派发展史上占有崇高的地位，往往将他与龙树、提婆相提并论。例如后期中观派之中观纲要书《中观宝灯论》(Madhyamakaratnapradipa)一开头就“敬礼龙树、提婆、月称三师”。他的学产不仅对印度后期中观学派有很大的影响力，在我国的藏传佛教也十分盛行。月称的学说传入西藏相当完整，他的著作几乎都被藏译过来。最早把他的学说介绍到藏地的阿底峡(Atisa，982-1054)尊者，由于西藏佛教崇尚中观又重视实修，所以对月称很崇拜。尤其是中兴西藏佛教的格鲁派祖师宗喀巴大师(tson-kha-pa，1357-1419)更是极力弘扬月称学说，称赞月称的中观见才是龙树的正见。在他的著作中引用月称的论据随处可见，并指定月称的代表作《入中论》为藏传佛教格鲁派僧人必学的五部大论之一。然而，月称虽在印度中观学派以及西藏佛教中占有崇高的地位，但对于汉传佛教来说，月称的名称却非常陌生。他所有的著作在古代从未被汉译过来，他的学说更是无人知晓，甚至连他的名字在汉文资料中都未见提及。到了近代，法尊法师(1902-1980)才把月称的学说介绍到汉地来并加以大力宣扬，曾一度引起学者们的极大关注，但由于诸多条件的限制未能形成研究的热潮，影响甚微。在现今的汉传佛教界中不知月称为何人大有人在，更谈不上对他学说的全面研究和了解。因此，本文试通过对他的生平及其代表作《入中论》的先行研究情况等方面作一考察，使人们对他有个较全面的了解。

　　关于月称的生平事迹，在现有的印度资料中十分奇缺，汉文资料中更是只字未提，只有在藏文资料中保存了一些记录。藏文资料中的记载也不是很详细，据布敦(Buston，1290-1364)《佛教史》和多罗那他(Taranaths，1573-1616)《印度佛教史》所传，他出生于南印度萨曼陀(Samanta)地方，是婆罗门族，从小聪明好学，精通世间学问。出家后，从清辨(Bhavaviveka，500-570)的诸弟子，不家佛护(Buddhapalita，470-540)的弟子莲花觉(Kamalabuddhi)等人学习龙树的中观学六，成为学者中的大学者，后来担任当时印度佛教最高学府那陀寺(Nalanda)的住持，大弘龙树学说，发扬余纬度护宗风。期间与瑜伽唯识派的月官(Candragomi)进行了长达7年的辩论。后在南方弘扬佛法，兴建寺庙，最后逝于摩藩伽山(Manubhamga)。此外，还传说他修习怛特罗(Tantra)有成，达到了能从画牛挤乳、手入石柱、穿行墙壁等神奇的秘术。在藏文资料中除了以上这些信息外，再无更有价值的记录。不过，他的著作在西藏大藏经中保存着很多，若包括密宗方面的著作在内，将近20部，分别被收录在中观部和密疏部中。其中，中观部有11部，密疏部有8部，以下重点介绍一下中观部的著作情况。

　　1、《根本中论注·明句论》(Mulamadhyamakavrtti-prasannapada nama)(No.3860)

　　2、《菩萨瑜伽行四百论广注》(Bodhisattva-yogacaryacatuhsataka-tika)(No.3865)

　　3、《六十如理论注》(Yuktisastika vrtti)(No.3864)

　　4、《空性七十论注》(sunyatasaptati-vrtti)(No.3867)

　　5、《入中论颂》(Madhyamakavtarakarika nama)(PTP.5261)

　　6、《入中论》(Madhyamakavatara-nama)(NO.3861)

　　7、《入中论释》(Madhyamakavatarabhasya-nama)(NO.3862)

　　8、《入中观般若论》(Madhyamakaprajnavatara-nama)(NO.3863)

　　9、《五蕴论》(pancaskandhaprakarana)(NO.3866)

　　10、《三归依七十论》(Trisarana[-gamana-]saptati)(NO.3971)

　　11、《三归依七十颂》(Trisarana[-gamana-]saptati)(NO.4564)

　　在这11部观论书中，前4部是属于注释方面的著作，后7部是他自撰的著作。首先，第1部是对龙树《根本中论颂》的注释，也是众多《中论》注释书中，现存惟一的一部梵文原典。该梵文本19世纪末在尼泊尔被英国公使荷德生(B.H.Hodgson，1800-1894)发现，由于月称作注时，把龙树的《中观论颂》原文也夹抄在此论中，所以此论的发现不仅是研究月称学说的重要资料，也是研究龙树思想最原始的资料，备受世界佛教学者注目，在欧洲一时掀起了研究中观学的热潮。特别是1913年该梵文原典由比利时佛教学者普山(Loui di la vallee poussin)博士校订出版后，被译成英、德、法、日等多国语言，成为世界佛教学者研究大乘佛教必读的一部论著。在日本若包括部分翻译在内，有10多种日文译本。这部7世纪的月称《中论注》梵文本的出现，奠定了近代中观学研究新的里程碑。然而，令人遗憾的是此论梵文本的发现已过去一个多世纪了，中国佛教界对此几乎没有什么反应，至今还未有中文译本。今后，对此论的翻译研究是中国佛教亟待完成的一项重要课题。第2部是对龙树的新传弟子提婆《四百论颂》(Catuhsatakasastra-karika)所作注解。有关《四百论》的注释传到汉地，先后有世亲和护法的两个注，但都不完整。月称的这部是现存惟一最完善的《四百论》注释书。故被世界佛教学者认为是研究中观思想的重要文献之一。现有梵文原典的断片流行已校订出版，而且对其中某些章节也进行了解读研究。第3部《六十颂如理论注》是现存惟一的一部对龙树《六十颂如理论》(Yuktisastika-karika)所作的注释，所以也是非常重要的文献之一。不过，此书的藏译本可能是古译，有些地方译文艰涩难懂，并不是一个善译本。山口益著有《龙树造六十颂如理论的注释研究》对此论进行了全面的研究，瓜生津隆真也把它由藏译日，被收在《大乘佛典》《龙树论集》中。《六十颂如理论》的汉译本是宋代施护所译，只有颂文没有注释。第4部《空性七十论注》也是注解龙树《空性七十偈》(sunyatasaptati-karika)的注释书。山口益有《龙树造七十空性论的文献学研究》论文，从文献学角度对此论作详细的考察和研究，此外，瓜生津隆真也把龙树地此论所作的自注由藏译日。第5、6部是《入中论》的偈颂，属同本异译。据日本不小川一乘博士研究指出，这第5部的藏译本不如第6部理想、完善，也许由于这个原因，北京版《西藏大藏经》虽然把这两部书都收录进来，但德格版却做了取舍只收录限第6部。这里顺便提一下，这第6部与第l部以及第7部都是由巴曹日称(ni—magrags)译出，再由他自己和金铠(kanakaVarman)两人进行校对而成，因此，第7和第6部的藏文译语基本一致。特别是巴曹日称作为中观论书，尤其是月称著作的翻译者、校订者是最具权威的专家。关于第7部，后面将作详细说明，此处从略。第8部惟有藏译本，无梵汉本。全论是由7个音节组成一句的偈颂体，共有77句。论名虽然也冠以“Madhyamaka-aVatara”，但与《入中论》没有直接关系。内容主要是解说中观般若思想的能所否定以及作为一切法空的空观特征等。在月称的众多著作中，此论似乎不太被重视，至今未有学者对它进行研究。第9部《五蕴论》也只有藏译本，无梵汉本。内容主要是从中观立场来解说一切法(五蕴)的一部论著，是研究中观学派对阿毗昙佛教看法的一个非常重要的文献资料。山口益对其中的部分内容作过译注研究⑧。第10、ll部是同一部书的两个版本，译者也是同一个人。全书也是偈颂体，由7个音节组成一句，共272句，相当于68偈。内容主要是从中观立场来说明归依的次第、方法和必要性以及修习的程序。首先对所归依的佛进行赞叹，其次对所归依的法指出是缘起性空的真实存在，最后提出修习大乘菩萨道的实践者应行十波罗蜜行才能证得正等觉地(佛位)。小川一乘对此论作过研究，发表了《月称造三归依七十管见》一文⑨，对中观派的信仰问题进行了详细的分析和考察。

　　二、月称在中观学派发展史上的地位

　　中观学说是龙树(Nagajuna，150-250，ca)所创，并经他的弟子提婆(Aryadeva，170．270，ca)的弘扬一时。然而到了4世纪，由于因明论理学的抬头，特别是以因明学为理论基础的瑜伽唯识派的兴起，中观学派逐渐趋向衰微。瑜伽学派的论师们虽然也尊崇龙树为大乘佛教的开创者，表面上看好像也致力于发展龙树的中观学说①，但他们对龙树的空观思想的解释并不忠实。与其说这些信奉瑜伽唯识的论师们弘扬发展龙树的学说，不如说他们完全曲解了龙树空思想的本意②。到了6世纪，同时出现了佛护、清辨两大论师标榜自己是中观论者(Madhyahlika)，两人都为《中观论》作注，提出要重新恢复龙树提婆学说的真义，高举与瑜伽唯识学派对抗的旗帜。特别是清辨论师对唯识派学说的批判较为激烈，这在他现存的藏、汉译的著作中都有详细的记载③。佛护也在方法论方面，提出了自己独特的主张，彻底贯彻了中观思想破除一切定说邪见的精神，与风靡当时的唯识派展开激烈的抗争。经过佛护、清辨二论师的努力，中观学说开始现复苏的征兆。但是，真正使龙树中观学说在印度晚期大乘佛教中重放光彩，并形成了与无著唯识学相抗衡的局面应归功于月称的不懈努力。他对中观学的贡献主要表现在以下几个方面：

　　首先，月称确立了佛护提倡的“归谬论证(Prasanganumfirla”为中观学派的正确方法论。佛护认为龙树的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在作《中观论注时，把空的精神与因明学相结合，遂构成“就敌论随言出过”这样一个应成”方式来论证空思想。就是从敌论的本身指出他的过错，自己并不提出正面的主张，故后世把他的这种方法论称作为“中观应成派(Prfisangika，或归谬论证派)”。然而，I司是站在中观立场上并标榜自己是中观论者而又深受陈那(Dignaga，480—540)新因明学影响的清辨对此持反对意见，据注释《般若灯论》(Pra．jnaradipa)的作者观誓(AvalokitaVrata，7世纪前后)指出，清辨在《般若灯论》中有20多处批判佛护这种方法论④。如佛护论证“诸法不不生”时说：“诸法不白生，其生无用故，又堕大过故。何以故?若诸法以自体而有，则无须再生，若已有还生，则无论于何时无有不生(患无穷过)”⑤，这是佛护运用归谬论证法对主张诸法自生说的观点加以破斥的。但是清辨对此批判说：“彼不相应。此义云何?以不说因及譬喻故；又不能避他说故；此破显示颠倒成就过。云何颠倒?谓从他起体过；及生有果过；又生有穷过故；违悉檀多(Siddhatlta故”⑥。这里清辨批判佛护的由列举了三条：第一，认为佛护的论式不完整，只有因明三支中的“宗支，没有明示“因”和“喻”两支，这不符合因明比量格式。第二，对于敌论将要提出别的论难不能给予预先的论破。第三，容易使人产生误解，可能会出现自己所要论证的命题被颠倒成相反的意思。比如，你既然否定了诸法从自体生，论证了其生无用，又有无穷过，那么，人们或许会误解你的意图是要肯定：诸法从他体生，其生有用，又不会患无穷过等，这样就出现了与中观见解相违背的过失。所以，清辨认为归谬论证法虽在破的方面可能有效，但没有立论，只停留在破斥上，而不能积极地表现空的理论，这样很难使人真正理解中观思想。所以，他提出应该要有自己的立论，有必要采用当时流行的因明学理论积极组织自己的推论式，这样才能使人更好地了解和把握中观思想的宗旨。清辨认为只要采用完备无缺的宗因喻三支比量的自立论证法(Svatantrfinumana)，不仅可以避免归谬论证法中的种种过失而且能够积极地对空思想进行表述，有助于人们正确理解中观思想，故后世把他的这种方法论就称为“中观自续派(Svatantrika或自立论证派)”。那么，龙树在《回争论》(Vigrahavydvartani)中明确对论提出批判，清辨为何还要提倡量论呢?关于这点，清辨学说的继承人观誓解释说⑦：龙树时代的人都是利根之士，闻宗即知因喻，闻因即通宗喻，所以不需要完整的推论式。可是现在的人就不同了，没有那样的理解力，因此有必要采用真实完整的推论式才能使人了解。

　　然而，继清辨之后出现的月称则不同意清辨的这种观点，反而支持佛护的主张。他在《根本中论注．明句论》第一章中，在为佛护辩解的同时，用了大量的篇幅对清辨的观点进行了详细的批判。首先，月称不同意清辨指责佛护的论证法中没有陈述因喻的看法，他对此反驳说①：如果我们已经指出对方命题中存在的破绽，使其立论自相矛盾，而论敌还不肯认输的，那么，即使陈述了因喻也没有用。其次，月称认为佛护没有固定的推论式才是中观论者应有的姿态而批判清辨自我标榜是中观论者却使用独立论证法，不仅不能说明空思想，反而给自己的立场造成混乱。因为中观论者既不承别人的主张，自己也不建立任何主张。如龙树的《回争论》说：“若我有所立，则我有过失；我因无立故，于我应无过”②，提婆的《四百论》也说：“有非有俱非，诸宗皆灭，于中欲兴难，毕竟不能申”⑧，就指出中观论者不能有所立宗，就是对空也要加以排除。因此，月称认为护没有固定完整的推论式，反而对自己有利不会授人以柄，所以全面支持佛护的学说，并确立他所强调的归谬论证法为中观学派最为有效的方法论，而反对清辨所提唱的自立论证法来论证空思想。所谓归谬论证法，又名“堕过论”，即专找对方立论中存在的过失，然后对其主张进行论破的一种方法。在彻底空观论者看来，由语言文字所构成的立宗不可能完全没有一点缺陷，肯定有不完备的破绽，归谬论证法就是抓住这不完备的破绽进行论破。即先随顺敌论的说法，然后指出其中的过失或自相矛盾的地方，最终使其立论不能成立。其主要的特点就是自己并不提出正面的主张，一味地使敌论的立宗不能成立为最终目的。所以，月称认为这种唯破不立的归谬论证法最符合中观思想，也是中观立场最好的表述法。为世间不管多么完善的论证法，总有漏洞，与空思想格格不入，而归谬论证法只要指出敌论中的破绽，使其立论自相矛盾、不能成立就达到了中观思想所要主张的一切法无自性，万法皆空的目的，而不必另立论。因此，月称称赞归谬论证法为“无宗之宗”、“无立场的立场”④，而嘲笑清辨自称是中观学者而主张自立论证，不仅造成自己理论上混乱，而且与中观宗旨背道而驰，这样连自己的立宗都解释不清，怎能破他?在月称看来，自立论证法根本不能够论证空思想，如果作为以空思想为根底的中观论者自己有任何主张或有固定推论式的话，那本身就是一种执著，而且同样在自己的主张中也会被指出各种过失。所以，他确立佛护提倡的归谬论证法为中观学派(Madhvamikah)最正确的方法论，并极力加以发扬和完善，使其特点更加明确化和具体化，故后世一般尊他为归谬论证派的代表。

　　其次，月称为了捍卫中观学派的权威，对当时极为盛行的瑜伽唯识学派进行了彻底的批判。公元6、7世纪的印度佛教在认识论方面得到飞跃的发展，而且因明论理学非常兴盛，被称为知识论的时代。特别是以因明学为理论基础的无著世亲的唯识学说相当流行，有凌驾于中观派之上的势头。对此，作为中观归谬论证派代表的月称，与几乎全面吸取因明论理学思想的自立论证派代表清辨不同，表现出很强烈的对抗意识。他认为因明论理学与中观思想在本质上根本就不相兼容，作为一个中观论者应该站在空的高度立场上，始终对中观思想的主体问题进行探究，至于逻辑思辨的认识论问题，对于人生解脱的宗教需要是无关紧要的。同时，他也认识到要想重新树立龙树提婆的学说权威，抬高中观学派的地位，非对唯识学派进行严厉的批判不可。不过，中观对唯识的批判在辨时就已经开始了。清辨认为唯识派以三性说来解释龙树的空思想极不应理，所以他在《中观心论颂》(Madhyamakahridayakarika)和《般若灯论》第25章“观涅槃品”的注释中，主张以二谛思想来解释“空”才能体现龙树的本意，而对唯识学派的三性说加以一一的评破。在清辨看来，龙树中观学说的基本观点就是为了说明我们凡俗的世俗谛是缘起无自性，空不可得的存在，如果我们对此不加以执著，同时以缘起的道理来观察的话，就可以悟入胜义的空性而解脱证道。所以，龙树的空是即俗见空，从世俗谛中证得胜义谛的中道论。可是，以《解深密经》(Samdhinirmocanasdtra)等为教证而形成的唯识学派对此则不以为然，而主张对龙树的空应以三性说来解释最为妥当。所谓三性，即世俗的缘生法是依他起性；在缘生法上起种种虚妄分别就是遍计所执性；去掉遍计所执性，认清缘生法本来面貌就是圆成实性。如在夜间误认绳为蛇，绳是依他起性，无中生有的蛇执是遍计所执性，看清了绳由麻等所成是圆成实性。因此，在唯识学派看来，龙树所谓的“空”就是指无中生有的蛇执即遍计所执性是空不可得，而依他起性是遍计所执性的所依，所以不应空。假如依他起性也是空无，那么，依世俗缘生法来了悟胜义的圆成实性，即以世俗为媒介走向胜义觉悟的道路就不可能成立，转迷成悟的修证也不可能实现，因此，唯识派认为依他起性(即世俗)不能空。最后，两派争论的焦点就归结到这个依他起性到底空不空的问题上。虽然对于世俗法是缘起的存在两派都没有异议，但对缘起的存在是否就是空，各持己见，争论不休。

　　总之，从中观立场批判唯识学说的是始于清辨，由于清辨的批判而导致在印度佛教史上出演了一场持续旷久的“空有之争”。但是，清辨的唯识批判比起月称的批判来要逊色得多，清辨主要是通过对唯识三性说的批判来确立中观的二谛说，而月称对唯识派的所有学说持完全否定的态度。他的《入中论》第六章从第34偈到97偈的64偈中，对唯识学派的主要学说如阿赖耶识、自证分、依他起性以及心外无境的唯识说等毫不留情地给予了彻底的批判。首先，他对阿赖耶识的批判说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生白果”①。唯识学派设立阿赖耶识有多种理由，其中最重要的一条就是为了说明因果报应的业感理论。唯识论者认为业在未受报以前，是以种子的形式存在于阿赖耶识中，因缘成熟的时候就能生起果报，所以如果没有阿赖耶识来存放业种子的话，就无法说明业果之间关系的连续性。对此，月称批判说：“业自性不生故亦无灭，从不灭生果非不可有，故诸业不坏业果关系极为应理”②，认为业的自性是不生不灭，所以自身能够相续而不会消失。业的现行虽然消失了，但它的性质、功能并不消失，这只是业所处的状态不同而已，因而并不需要有个阿赖耶识来存放它。所以月称认为《解深密经》等所说的阿赖耶识是一种假立，其实并无其识。其次，关于自证分的批判，唯识论者认为人之所以有记忆是因为当见闻觉知时，就曾自己对自己做过了解，这种了解就是自证。月称对此批判说：“即此所知复是能知。此之作用亦无别体，则作者、所作业、作用应成一体，从不曾见有如是事。如斫者与树及斫作用，非是一事，由此亦知自证非有”③。月称认为任何事物不能白为能所，如剑不能自割，指不能自触一样，识也不可能自知，否定了自证知的存在。

　　前面已经介绍过，唯识中观两派争论的焦点最终在于依他起性到底空不空的问题上。唯识论者认为依他起性虽然也是缘生法，但它是一切诸法所依之因，也是转迷成悟的关键所在，所以是实在的，不应空无。他们所谓的“空”是指在依他起性上起虚妄分别的遍计所执性是空。对此，月称认为这样理解缘起有违龙树的本意，在依他起性上空去遍计所执性，这只不过是不彻底的“他性空”，并不是龙树所强调的“自性空。’。龙树《中缎论》第24章说“因缘所生法，我说即是空。’明确地指出缘生法(依他起性)当体即空。所以月称认为只有把缘生法看作是空、是假名、是无自性的自性空才是龙树所说的缘起性空的真意，才是对缘起的正确理解。既然依他起性也是缘生法，那么，肯定也是无自性，空不可得。

　　此外，月称对唯识派以梦为喻来论证心外无境的唯识说也进行了批判。唯识论者认为梦中所见的外境，在人醒来之后都不存在，入的意识能够忆起梦中所见所闻，由此可以证明意识的实有存在，外境是虚妄不实，故主张一切唯识无境。对此月称批判说：“若时我说梦无心，尔时汝喻即非有”④，因为这个比喻并不是因明比量所规定的自他共许的喻例，所以假如我们不承认梦中有意识的存在，那么这个比喻就毫无意义了。在月称看来，梦中的意识和外境，梦醒后都是不实在的幻化假相，主张唯识无境的说法极不合理。同时他还指出“如以忆念，梦所领受，证意是有，由亦忆念境界领受，则境亦有，或识亦非有”①，既然由于回忆梦中的见闻觉知就证明意识存在，那么回忆起梦中的境界，也同样可以证明外境的存在。如果梦中无境，同样也应无识。月称认为有识就有境，无境就无识，境识是平等一如的，故不承认唯识无外境的说法。

　　以上简单地介绍了月称对唯识学派主要理论的批判，这些批判可以归纳为两点：一是对识转变说的批判，即由迷到悟、由凡到圣的修证历程中作为认识论的转折点而设定的阿赖耶识的批判；二是对三性说的批判，即作为存在论的媒介而设定的依他起性的批判。月称对唯识学说的这一系列批判，在后来唯识论者的著作中，未见有人为此进行辩解或反批判，可见月称的批判是中的之言，在理论上完全战胜了瑜伽唯识说，从而确立了中观学派的地位，形成了与唯识学派并驾齐驱的局面，成为印度晚期大乘佛教两个主要学派之一。

　　再者，月称为了重新树立龙树学说，抉择中观正见对早期中观学派的主要论典进行了系统而详细的考察和研究。他不仅为龙树《中观论》、《空七十论》、《六十颂如理论》及提婆《四百观论》等重要论著作注，成为中观学说最具权威性的注释家之一，而且写出了许多真知灼见的重要论书。从上面罗列的著作中也可以看出来，他有关中观方面的论著占一半以上，这在印度佛教史上可能是著作中观论书最多的一位论师。而且无论是注释他人的作品还是自撰的论典，都可以看出他难以比拟的深度。对于月称来说，在知识论盛行时代的当时，考察研究龙树提婆思想的真意，注释他们的论著比起开拓新思想、创造新理论还要紧迫，这可能也是历史赋予他的使命。日本学者山口益博士说：“与中观说之祖师龙树提婆相隔数百年之久的月称注释，能跟隆盛的无著世亲之瑜伽唯识派相对抗，可以说是(中观)学派抬头的复古性论释”②。所以月称对早期中观论书的注释不仅是重新确立中观思想，抉择中观正见的重要理论依
据，也是中观学派复古运动的需要。

　　如上所述，月称为了重振中观学派的地位，在详细地考察研究了龙树提婆的初期中观学说后，重新组织了中观思想体系，并确定佛护强调的归谬论证法为中观学派的正确方法论。还对与中观学派相对抗的瑜伽唯识派进行了彻底的批判。由此之故，中观思想不仅没有被当时新兴起来的认识论所同化，而且更加明确。同时，他为了保全龙树学说的纯粹性，不仅对中观学派以外的学说进行破斥，对于中观学派内部的异说怪论也给予了严厉的批判，采取了彻底肃清的态度。因此，假如说受认识论影响而积极采用因明学的自立论证派的清辨是一个“自由派”人物的话，那么，始终忠实地严守龙树宗风的归谬论证派月称可以说是一个“严格派或慎重派”的论师。

　　总之，月称在中观与唯识的对立中，在中观学派内部由于方法论的问题而相互争论的状况下出现的。他的出现使得中观两派的分派色彩更加明显和具体化，同时使中观思想在印度后期大乘佛教中重新兴盛起来，成为大乘佛教两大主流之一，完成了中观学派复古抬头的历史使命。换句话说，假如没有月称的艰苦努力中观思想很可能被新兴起来的因明论理学所压倒，甚至淹没消失在强盛的唯识学派当中而不见天日。所以，龙树的中观学说在后期的大乘佛教中得到继承和发扬，形成了与唯识学派相抗衡的学派格局，应归功于月称的不懈努力。

　　三、《入中论》的研究概况

　　《入中论》是月称主要代表作，也是惟一一部系统地阐述自己佛学思想的专著。与他另一部重要论书《根本中论注·明句论》一样是理解月称的中观思想不可或缺的论书，他的主要主张和立场观点都在本论中作了表明。本论可能是月称较早的一部著作，如《明句论》时常指示说：“关于这点在《入中论》中已作了详细说明”，“此问题应参见《入中论》”③，这不仅说明本论著作时间比《明句论》早，同时也可知本论在他众多著作中占有非常重要的地位，许多重要的主张都在本论中进行抉择。全论由332个偈颂和作者自注组成，根据《华严经．十地品》的组织形式把菩萨发心分为十个阶段，并引用了《十地经》、《楞伽经》、《父子相见经》、《中观论》、《四百论》等30余种经论对这10个阶段所习的十波罗蜜进行解说。全论共分ll章，前10章以十地的名称作为品名，最后一章是解说佛地果位功德。其中心思想是通过对菩萨修习十波罗蜜的解说来阐述大乘菩萨道思想，描绘了菩萨行者按照十地阶梯修习，迈向佛境的历程，重点强调了般若波罗蜜多在修行实践中的重要性。

　　《入中论》对后来的印度佛教以及藏传佛教影响很大。继月称之后出现的中观学派大家寂天(sacideva，650—700)的《入菩提行论》(Boddhicaryavatara)①就是继承月称《入中论》的思想，比如
《入菩提行论》第九章中对唯识说的批判和二谛思想的解说，其立场观点与《入中论》是一脉相承的。注释《入菩提行论》的般若行慧(Pra．ji=ia karamati，950一1030)《入菩提行论细疏》(BoddhicarVavatarapanjka)更是直接引用《入中论》大段大段的原文来解释寂天的观点。可见《入中论》对后来的中观学派影响之大，想必为它作注的人一定不少，但现在所流传下来由印度人撰写的注释书惟有胜喜(IaVananda)②的《入中论注》(Madhyamak6vat6ra—tika)一部，而且无梵文本，只有藏译本。此注释书很忠实地对《入中论》进行逐句逐字的疏解，非常详细，是解读研究《入中论》不可不参考的重要文献。

　　《入中论》在藏传佛教也十分盛行影响甚大，但它传译到西藏的时间并不早。按理说早期西藏佛教从印度请来的译经师和弘法大德，多数是属于中观派的论师，如寂护(sanraksita，725—790)、莲花戒(Kamalasia，740—796)、莲花生、无垢友、佛密等都是中观派人物，而且赤松德赞曾明令宣布，只许学寂护所传龙树的中观学③，可是在前弘期佛教史上，月称的中观论疏一部也没翻译过来。大概这些中观师不是月称系统的中观应成派人物，可能是清辨一系的中观自续派或属于中观瑜伽行的论师④，故对月称抱有成见，对他的著作熟视无睹。月称论疏被传译到藏地大约在ll世纪左右，最早是由巴曹日称译师从克什米尔传入。当时噶当派极有声望的夏尔哇巴对于巴曹译师翻译讲说月称的中观诸论给予了大力支持和帮助⑤。巴曹译师的弟子和再传弟子也纷纷为《入中论》作注，并在前后藏各处长期宣说弘扬月称的中观学说⑥。不久，滚噶札(kun—dga—grags)与胜喜合译了胜喜的《入中论注》。然而，到了13、14世纪《入中论》的讲授研究很快衰落下来，几近无人问津的状态。后由仁达瓦自己钻研《入中论》并为人讲说，月称学说的讲授和传承才在前后藏恢复起来⑦。中兴藏传佛教的格鲁派祖师宗喀巴大师就是跟仁达瓦学习的《入中论》。前文已提过，宗喀巴大师对月称很崇拜，他不仅为《入中论》作注，而且指定《入中论》为格鲁派学经僧人必读的五部大论之一。从此《入中论》成为中观学派的代表作在藏传佛教中备受重视，讲授研习之风十分盛行。历代高僧大德为其作注造疏的也不计其数，为我们留下了丰富的资料。现在笔者手头资料不足，未能统计出现存有关《入中论》注释书的具体数字⑧，但若算上各寺院扎仓所使用的教材在内，至少不下20部。总之，月称的学说经宗喀巴大师的极力推崇和弘扬，成为藏传佛教的主流思想，尤其是他的代表作《入中论》在格鲁派寺院中一直传承不息，影响极大。正如苏俄佛教学者彻尔巴斯基(Stcherbatsky)所说：“他很成功地建立了中观学派的形象，此乃是今日蒙古、西藏寺院传习不绝的中观思想。在西藏、蒙古等，[月称的]中观被认为代表着大乘佛教哲学的基石。”⑨

　　近代，最早对《入中论》给予极大关注，并进行系统研究的学者是世界著名佛学家普山博士，1907年他把藏译本《入中论》进行校对勘定后在苏俄学士院的《佛教文库》系列丛书中出版①，从此，这个校订本成为世界佛教学者研究《入中论》的范本。普山博士在出版校订本的同时，还着手把它译为法语②，遗憾的是他只译了其中的第六品，而且这一品也没有译完，只译到第165偈，成为未完之作。此外，他还根据校对过的藏译本尝试着把第六品还原为梵文。经过普山博士这些研究成果的公开，逐渐引起欧洲佛教学者对研究《入中论》的兴趣。然而，由于《入中论》仅有藏译本又无梵文本和汉译本可资参考，给解读研究造成很大困难。而且，就在此时即1913年普山博士又校订出版了月称另一部重要著作《明句论》梵文本。前面已经介绍过，《明句论》不仅是研究月称学说的重要文献，也是研究中观思想创始人龙树学说的珍贵资料。所以，许多学者纷纷加入对《明句论》梵文本的研究行列，而对这部月称的代表作《入中论》反而束之高阁，弃之不理。

　　重新对《入中论》给予重视和研究的是日本学者。1941年，日本佛教著名学者笠松单传在《佛教研究》上发表了《藏文入中观论疏译注》③一文，自此揭开了日本学者对《入中论》研究的新篇章。1951年，他又在《印度哲学与佛教诸问题》上发表了《月称著入中观论第一章译注》④。1961年，北昌利亲步笠松单传之后继续对《入中论》第2—5章进行译注研究，在《佛教学研究》和《龙谷大学论集》上⑤分别发表了《藏文入中论译注》。1971年，小川一乘推出《入中论第六章试译》⑥，1975年，他又出版了《入中论的解读》一书⑦。以上这些研究成果的问世，为推进《入中论》研究起到了积极的作用。尤其是早期这些学者致力于原典的译注和解读研究，为后来全面开展对《入中论》义理、思想研究奠定了很好的基础，也吸引了许多学者纷纷加入对本论的研究，并取得了很多学术研究成果。如平野隆的《入中论的二谛说》⑧、丹治昭义的《论月称世俗观》⑨、瓜生津隆真的《月称对我的批判》10及佐藤道郎的《入中论的数论说》⑩和小川一乘的《论月称的菩萨观》11等论文是关于《入中论》研究的早期成果。其后，在日本学术界研究《入中论》蔚然成风，形成了凡预印度大乘佛学之流者及治西藏之佛学者无不玩味钻研斯论的学术风气。其中，小川一乘是研究《入中论》最权威的学者，他穷毕生之力对《入中论》进行了全面而深入的研究，出版了三大部研究《入中论》的专著。其中《空性思想的研究》(I)一书是根据宗喀巴大师的《入中论善现密意疏》和胜喜的《入中论注》(Madhyamakavatara—tika)把《入中论》第六章“般若波罗蜜多品”进行糅译。胜喜的《入中论注》是现存由印度论师撰写的惟一一部注释书，而宗喀巴的《入中论疏》又是藏地最有代表性的注释书，所以该书可以说是吸收了印藏两地学者对《入中论》的见解。正如小川博士指出，两个注释书各有千秋，胜喜注忠于原文，进行逐句逐字的疏解注释，而宗喀巴疏则多注重义理的发挥和议论，以及对备学派错误理解中观学说进行评破。有关宗喀巴师的这些独特见解，该书特别开辟了一个“研究”项目，在此项目下做了具体的介绍。此书的糅译出版使《入中论》研究进入了一个全新的阶段。小川博士的另一力作《空性思想的研究》Ⅱ是从思想教理上对《入中论》研究所取得的重大成果。书中介绍了月称中观思想的基本立场和对诸学说的批判态度，详细地考察了月称的菩萨观和《入中论》的意义所在，以及对《入中论》有关所知障和世俗谛的解释等诸多问题提出了令人叹服的见解。此外，小川博士还发表了《月称造入中论第二章(戒波罗密多)的解读研究》《论月称的中观说——对入中论结章的解读》①等二三十篇专题性的研究论文。小川博士的研究成果可以说代表了日本学术界研究《入中论》的最高成就。

　　我国汉地佛教对《入中论》的重视和研究始于近代。1943年法尊法师在四川汉藏教理院把月称的《入中论》和宗喀巴大师的《入中论善显密义疏》一起由藏文翻译成汉文，并讲解此论，方引起我国汉传佛教学者的重视。此后，根据法尊法师的《入中论》汉译本，对此进行讲解研习的有演培、印顺、隆莲、妙因等，并出版发行了《入中论颂讲记》《入中论讲记》《入中论释》等著作。这些著作正如书名所示，主要是依文释义地讲解该论偈颂和本文的意思，并非是从文献学、语言学的角度来考察研究的学术著作。有关月称中观思想的研究性学术论文，只有法尊法师在《现代佛学》杂志上发表的4篇文章。除此之外，似乎还没有其他人的研究成果。由此可见，在中国佛教界对于月称的学说研究主要是围绕《入中论》的解释研究，从文献学、语言学以及思想教理方面的研究可以说几乎是空白。至于发现于19世纪现存惟一的梵文原典《根本中论注》——月称的《明句论》以及藏译本的《空性七十论注》《六十如理论注》《四百论注》等的研究更是无人问津。作为大乘佛教大国的汉传佛教，对于在晚期大乘佛教中做出过巨大贡献，在中观学派中占有重要地位，而且在藏传佛教寺院完整地传承下来的月称论师的学说不甚了解，无所建树，未免遗憾之致。重新加强对月称学说进行全面的研究，是目前中国佛教学术界亟待解决的重要课题。

　　这里顺便对中国藏学研究中心所藏的《入中论》梵文本以及存在于其他论典中的梵文断片情况作简要的介绍。藏研中心资料馆所保存的《入中论》梵文本是从布达拉宫复制来的，到现在为止，在其他地方还未发现有别的不同写本，所以这部梵文写本可能是世界上绝无仅有的孤本，十分珍贵。全部共有97张贝叶，缺第2叶，贝叶长56．1厘米，宽5厘米，有2个穿线孔。每面墨书尼泊尔钩体(Nepalese hook，11-世纪)梵文5行，字迹细小，而且有些地方模糊不清。一直以来，《入中论》惟有藏译本流传，世界研究中观学的专家学者们对梵文本的出现早就企盼已久的了。所以对这部《入中论》原典的整理和校订出版应给予重视。《入中论》不仅是月称的代表作，也是中观应成派的重要论典，所以其中某些偈颂和内容常被其他论书所引用。现已查到的有《明句论》、《善巧语集》(Subhasitasamgraha)、《菩提行论细疏》(Bodhicarvavatorapanjika)、《最胜妙吉祥根本智最上秘密一切义三摩地分》(Namasamgiti)等四论引用过《入中论》一些内容，从这些论书中我们可以看到《入中论》的一些梵文原文。其中引用最多的是《善巧语集》，共引用了28个颂，其次是《明句论》引用了11个颂，其中第14颂也被《善巧语集》所引，而第8、50、100颂只备引了半个颂。在《菩提行论细疏》中引有7个颂，其中第80颂前半部分和89颂也被《善巧语集》所引用。这样，在《入中论》332个颂中，现在可以搜集到44个颂的梵文原文。这些偈颂全部引自《入中论》第六章现前地“般若波罗蜜多品”，是说明中观学派的学说和作为批驳其他学派的重要论据。从内容上看，主要是关于无自性空、二谛、唯识说批判、了义未了义的辨别以及外教学说批判等内容，从中可以一窥中观学说的基本立场和观点。此外，《最胜妙吉祥根本智最上秘密一切名义三摩地分》和《菩提行论细疏》还引用了《入中论》长行的梵文原文。这些梵文断片将是我们解读《入中论》梵文手写本不可或缺的重要参考资料。

[作者简介] 李学竹，博士，中国藏学研究中心宗教研究所助理研究员。(北京 100101)