生死的省思 —从生死的探索到现代生死学建构课题

　　生死的省思 —从生死的探索到现代生死学建构课题

　　慧开法师

　　南华大学人文学院院长‧生死学研究所所长

　　壹﹑前言 — 生死的玄机

　　「人生」— 吾人一期之生命，自呱呱坠地始，以撒手人寰终，倘无「生」与「死」的事件发生，即无「人生」之课题可论。客观而论，「生」与「死」的现象乃是生物界最自然不过的事，同时也是构成人间世的最基本前提。然而不论是从人类社会的文化传统或是风俗习惯的角度来观察，一但触及「生死问题」，绝大多数人都觉得是最陌生而又最恐惧的事情，甚至于成为从家庭到社会都是最忌讳谈论的话题，如此诡谲的情境构成了人生的一大难题与吊诡(paradox)。

　　世间为什么有「生」？既然「生」了，为什么又有「死」？吾人的「生」到底从何而来？「死」究竟往何而去？这是千古以来的疑惑与难题。古今中外，多少圣贤的箴言，哲人的睿智，以及先知的福音，均曾尝试提出圆满的说法与究竟的解答，诸如：创造说﹑自然发生说﹑唯心论﹑唯物论﹑进化论﹑缘起论﹑永生说﹑轮回说……等等，不一而足。可是对芸芸众生而言，科技文明的进展，社会环境的与时推移，以及民俗文化的积习，不但使得现世「生养」与「养生」的问题愈发复杂，「老病」﹑「安养」与「送死」的问题也更加棘手。如此说来，生死的问题岂非永远令人束手无策？虽然表面上看似如此，仔细深究，其实倒也不尽然。生死攸关的问题，到头来会显得无解，主要还是因为绝大多数的世人都是处于「当局者迷」的情境；换言之，自身处在生死之流当中的芸芸众生，在面对生死问题之时，就如苏东坡的庐山诗偈所观察到的：「不识庐山真面目，只缘身在此山中」，或者如老子之言：「仁者见仁，知者见知，百姓日用而不知」。

　　如果撇开宗教的信仰前提﹑科学的假设求证﹑哲学的概念分析与逻辑的演绎归纳，而直接面对吾人的生死情境，则能体会出「生」与「死」本身其实乃是直觉与内观的经验领域，而非属客观与外求的知识范畴，虽然前者(经验)尚须仰赖后者(知识)来作某种程度的描述﹑理解与诠释，但是经验根本无法完全用知识取代。生死的玄机是一则「现成公案」，借用禅门宗师的说法，就是「答在问处」，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。当吾人面对「生死之究竟面貌」此一大哉问之时，如果想要找到一个放诸四海皆准，具有绝对客观性与科学性的知识理解或标准答案，恐怕是永远无解。但是如果透过个人内在的生死经验与主体性自觉，深入地作自觉性的思考与内省，直接和生命本身展开对话，运用禅门教学所宗的「参究」法门，则另有一番光景，直如「山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村」，对生死大事的来龙去脉会有更上一层楼的观照﹑体会与领悟。

　　贰﹑生死的省思

　　一﹑ 「未知生，焉知死」乎？「未知死，焉知生」乎？生死可知乎？

　　中国人向来忌讳谈论生死大事，尤其是直接触及到「死亡」的议题，甚至于连容易令人联想到「死亡」的字词及语言都要尽可能地回避，以免不慎因触了霉头而带来厄运。众所周知的例子是，有许多大楼与医院里没有第「四」楼，而较少被注意到的特例是，有些国内外航线的飞机上居然也没有第「四」排。 国人还为这种避谈生死的心理，找到一项权威的理论根据，就是孔子所曾说过的：「未知生，焉知死？」。这样的引述，彷佛是说睿智圣明如孔老夫子都避而不谈死亡，我们如何论得？其实这项引述与推论是对《论语》之文意严重的误读，以及对孔子之生死观极大的曲解，笔者不得不在此提出合理的诠释与应有的辨正，同时为老夫子申冤平反。按「未知生，焉知死」此一关键语句，出自《论语》＜先进篇＞，其原文如下：

　　季路问事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢问死？」曰：「未知生，焉知死？」

　　依笔者个人多年来之思索与心得，要如实地理解孔子与季路(即子路)师徒之间的这段对话，并且正确地诠释其意涵，必须掌握两点关键：一者，远从孔子对子路性格的了解 ，以及孔子与诸弟子之间的互动关系来思考 ；二者，近从这段问答之间的义理脉络来分析。对话是由子路提问「如何祭祀鬼神」开始，殊不知孔子向来就不喜谈论「怪﹑力﹑乱﹑神」的问题，所以笔者认为老夫子其实根本就不欲回答，是故直接了当地用反问的方式，把问题拋回给子路，没想到子路却未听出玄机，紧接着又提出另一个有关死亡的大议题，而孔子则是顺着先前的口气与对应模式，同样地以反问的方式，再一次把问题丢回，而巧妙地拒绝了进一步的讨论。笔者以为除了上项不谈怪力乱神的理由之外，极有可能是在孔子的心目中，子路根本就不是探讨这项生死议题的对象。因此，严格地说，「未知生，焉知死」此语，只是老夫子在无意进一步讨论的脉络之下，勉强响应子路的问话，根本就不能据以认定这就是孔子的基本生死态度。笔者颇感遗憾的是，当初提此问题的人怎么会是子路，而不是颜渊？否则老夫子很可能会乐意回答，甚至进一步畅谈深论，因为颜回是孔子心目中唯一好学的弟子 ，应该够资格探讨此一「究天人之际」的大哉问。可惜该提此一问题的颜渊，却可能因不幸短命死矣而来不及问，而性格豪迈冲动的季路，又因率尔提问而让老夫子在有意与无意之间，顺口回了一句：「未知生，焉知死？」成为一则千古的公案与难解的疑团，不但让许多后世的儒者与知识分子误导了国人的生死态度，并且让至圣先师遭人曲解了二千五百年之久。

　　承上所述，「未知生，焉知死」既然是应答之语，自不足以代表孔子心中的生死观，至于孔子自身的生死态度与哲学立场究竟为何，则非一﹑二句话就能够说的得明白，而需另行专文探讨。 笔者在此仅强调一点，孔子并非不知生死，亦非不论生死，而是因为身处于春秋战国之际的乱世，他的人生哲学与教育生涯所关切的议题与阐述的义理，主要是着重于启发生命价值与意义，以及其在孝道伦理上的义理彰显。在生死问题上，也偏向于强调其在孝道伦理上的意义与社会价值，至于生死本身在宗教向度上的主体性意义，亦即佛家所关怀之「生死大事」，孔子的态度则是倾向于存而不论的。

　　然则「生死可知乎？」此一问题的答案倒是肯定的。「生死大事」不但是可以省思的，而且是从人类有史以来即不断地被人们思考与探索。庄子曰︰「生也死之徒，死也生之始。熟知其纪？」 从生命本身的观点来看，「生」与「死」都是「生命之流」无法分割的一部份，换言之，「生」﹑「死」是生命本身一体之两面。吾人落在生命之大化流行中，「生」与「死」都是「生命」的展现，无「生命」即无「生死」，无「生死」亦无「生命」，所以夫子之言「未知生，焉知死」，也可藉作为一种警语，即是不能离「生」而论「死」；反之亦然，「未知死，焉知生」，亦即不能离「死」而论「生」，而必须「生死兼论」。其实我们每一个人在生命的旅程中，早已不知不觉地就开始了「生」与「死」的疑问与探索，现在为大家分述如下。

　　二﹑ 生命的疑惑 ─ 生从何来？

　　其实无论古今中外，世界上几乎每一个人都曾经在其孩提时代，问过自己的父母亲这个生命的公案：「我是从哪里来的？」意即：「我是从哪里来到这个世界的？我到底是如何出现在这个世界上的？」然而绝大多数的父母亲，在第一次面临幼儿突然提出这个问题的当下，一时之间都觉得惊惶失措，不知如何应答，同时心中还觉得纳闷，怎么孩子这么早就开始问这种难于启齿的(「生理卫生」或是「健康教育」)问题？因此不是支吾其词，就是胡乱瞎掰一些不着边际的答案来搪塞。坦白地说，几乎全天下的父母亲都误解了这个问题的本质，二﹑三岁乃至四﹑五岁的幼儿们尚无明显的性别意识与认知 ，因此小朋友们所想要问的，根本就不是什么关乎「生理学」或「性教育」的问题，而是一个有关「存在(existence)」或是「存有(being)」的问题。再明确一点地说，这是每一个生命主体对「自我的存在」此一实存经验(existential experience)，所作的一种内省式的关照与思考；换言之，这是一个属于「存有论」的问题 (an ontological question) ─ 一个非常深刻的哲学问题，千古以来不知困扰了多少的贤哲睿智，至今仍然没有任何放诸四海皆准的答案或理论。

　　进一步地追溯与分析，对于每一个开始牙牙学语的幼儿来说，他对自己所经验到的这个新世界的感觉，其实是充满了惊奇(full of wonder)，故而亟于展开探索的活动，他要认识﹑知晓﹑熟悉周遭环境中的人﹑事﹑物与现象，所采的方式就是不断地「问问题」，范围则是「上自天文，下至地理」，无所不包。(因此在英语中，对开始会说话的幼儿有个 “question box” 的封号。)当幼儿在不断地探索外界的事物到了某一个阶段之后，总有一天，他会猛然发现居然还有一个最大的惊奇，自己过去还未曾质疑与探索到，就是：「我自身的存在」是从哪里来的？我自己的「这个存在」是怎么来的？

　　有趣的是，我们每一个人在自己生命的早年都曾经是个勤于思考﹑探索与发问的朴素哲学家，也都曾经参究过古往今来之大哲与禅宗祖师的公案：「生从何来？」然而，吊诡而又可惜的是，随着人间烟火的不断熏染，愈来愈加执着于感官与物欲的追逐，大伙儿不是逐渐淡忘了这千古之谜题，就是根本丧失了探讨它的兴趣，而从未料到，有朝一日当自己面对子女提出同样的问题时，居然会面红耳赤，不知如何应对。然而生命的公案是不容回避的，总有一天我们还是会返回到问题的源头与它相会。

　　三﹑ 死亡的威胁 ─ 死往何去？

　　相对于「生从何来」的疑惑，即是「死往何去」的难题，通常在我们遭逢至亲好友过世之时，或者是心爱的宠物死去之际，心中自然会升起面对生命消逝所产生的恐惧与疑惑。譬如当儿童面临家中有长辈辞世，在悲伤失落之余，自然会问到像这样的问题：「阿祖死了以后，他会去哪里？」有趣的是，台湾民间倒是有一个制式的答案：「他去苏州卖鸭蛋了。」显然这是一个刻意回避问题的应答之语，一方面只求在某种程度上可以抚慰幼小心灵的悲伤情怀，另一方面也显示出吾人普遍不愿意认真面对(甚至于刻意逃避)死亡问题的基本态度。

　　众生对于死亡的恐惧是个普遍的现象，其原因可有以下数点：一者﹑源自对死亡的无知与无奈，二者﹑对死后生命是否延续的疑虑，三者﹑对现世一切存有的执着 — 包括「我」与「我所」 ，四者﹑另一方面则是受到传统文化与社会民俗对死亡负面印象的熏染与误导。对绝大多数的人而言，生命消逝的哀痛情怀与生离死别的悲伤场景，俨然加剧了死亡的恐怖与威胁。人死后，生命就这样无端地消逝了吗？还是接着另有一段续起的生命？如果死后仍有生命，那么会去哪里呢？是羽化登仙，神游太虚，翱翔宇宙吗？是上天堂而快乐永生？还是下地狱而受苦无尽？是赶赴阴曹地府报到，成了孤魂野鬼？还是轮回于六道之间，转世投胎？这些令人困惑与难解的问题，都是在我们早年的心中就已经燃起阵阵疑团，至今仍然不得其解。就如「生从何来」的公案一样，「死往何去」的问题其实也是一个属于「存有论」的哲学思考，而非牵扯到怪力乱神的迷信或聊斋之谈，值得我们进一步的深思与探讨。

　　四﹑ 生死自觉 — 人是「向死的存在 (Being-toward-death)」

　　所有众生一出世就朝着这一期生命旅途终点的方向走，这是一个实存的客观事实，没有人会怀疑这一点，但绝大多数人都极力回避掩盖这个事实，而不愿认清「死亡」其实就是我们「存在」的一部分，而且是不可分割的一部分。德国哲学家海德格在他的《存在与时间》一书中，对人的存在以「实存分析(existential analysis)」的观点下了一个定义：人是「向死的存在 (Being-toward-death) [Sein zum Tode]」。 面对死亡，众生一律平等，没有男女老少或者贫富贵贱的差别待遇，换言之，死亡是究竟平等的。如此坦白而直接了当的分析，对于贪生怕死的芸芸众生而言，也许显得过于冷酷无情，但也唯有认真地面对死亡，生命的意义与存在的价值才得以彰显，有如日本名导演黑泽明的电影巨作《活下去》的生命启示：吾人「向死存在」的单独实存不到生死关头，多半彰显不出海德格所说的「实存的本然性 (the true authenticity of existence)」。 只有当我们诚实﹑坦然而无惧地面对自身之「生」与「死」的课题，才有可能在生命中启发个人的生死自觉 ，乃至于展现成熟的生死智能。

　　五﹑ 生死问题的范畴与归属

　　古往今来，多少哲学家﹑宗教家﹑思想家﹑科学家都用尽心思，尝试解开此一生死的奥秘，而提出种种学说与理论，可是至今还不曾有任何定论，也许永远都不可能出现放诸四海皆准而令所有人都满意的解答。之所以如此，究其原因，一方面是因为生死乃是吾人切身的主体性经验，仁智互见，个别差异颇大；另一方面经验的感受与内涵无法完全用知识的对象与内容来涵盖。知识较容易传达，而经验却很难沟通。例如「牙齿」﹑「心脏」﹑「肝」与「胆」等器官的生理结构可以用语言﹑文字乃至图例与模型来说明；然而，不论是生理层面的「牙疼」﹑「心绞痛」等病症，或是心理层面的「咬牙切齿」﹑「伤心欲绝」与「肝胆俱裂」的切身之痛，其经验本身却极难用语言及文字表达清楚，遑论能让他人感同身受，除非彼此「同是天涯沦落人」，可以稍稍「惺惺相惜」而「互述衷曲」，否则每每沦为「鸡同鸭讲」或「对牛弹琴」，探索生死问题最大困难之所在，也由此可见一斑。

　　许多平时没有特定宗教信仰的人，在面临绝症的威胁或是生死交关之际，也不由自主地开始寻求宗教的解答或慰藉，不论是上帝的恩典，耶稣的召唤，或是妈祖的威灵，神明的保佑，还是菩萨的灵感，佛祖的加被，林林总总，不一而足，彷佛「生﹑老﹑病﹑死﹑…」等人生大事终究要回归到宗教的版图。实则生老病死自古以来即是普遍性的(universal)人生问题，而非只是宗教问题，无论男女老少﹑贫富贵贱﹑穷通祸福﹑鸿儒白丁，上自帝王将相﹑达官贵人，下至贩夫走卒﹑市井小民，人人都必须直接面对生死，而无可逃避。

　　面对一个罹患绝症，来日无多的末期病患，遭受一连串生理上的病痛与精神上的折磨，如果我们问道：「这样的生死经验是属于何种宗教？基督教？天主教？佛教？道教？还是一贯道？」答案当然是：「以上皆非」。这样的问答，乍看之下显得有些滑稽，其实正好彰显生死问题之自成一格，不专属于任何特定的知识范畴或宗教领域；换言之，我们无法为其贴上特定的卷标。然而，在面对生死这样深奥复杂的课题，我们往往会依一己之观点或偏好，从不同的角度切入及探索，而导致不同立场的理论或答案。不同的答案有如不同的卷标，我们又往往错把答案的卷标贴到问题身上，而误以为问题本身是带有卷标的。

　　从另一个层面来看，生死问题的本身虽然不须带有卷标，然而探讨问题的方向与进路则不妨多元，可以从宗教﹑哲学﹑社会学﹑科学﹑医学﹑心理学﹑灵学﹑甚至于文学﹑艺术等等不同的角度切入。其实正因为生死问题是普遍性的人生问题，所以也不可能仅从单一的角度切入，而必须从科际整合的立场，作多面向的探索，才能获致较为客观﹑整体的理解。

　　参﹑生死课题与生死探索

　　透过以上所论的生死省思，我们可以很清楚地了解到，生死本身原本就是人生的一大切身课题，因此在面对这项课题之时，吾人需要不断地深入探索。其实不论古今中外，生死的探索原是吾人面对宇宙人生时的本然反应，同时也是吾人观照人生实相，探索生命究竟意义，以及追求灵性彻底解脱的终极关怀。以下就(一)生死的探索﹑(二)生死的课题﹑(三)生死的超克 等三个子题来进一步申论，每一个子题项下又再分为若干小议题，尝试从人文﹑哲学﹑宗教﹑社会﹑医疗科学等的不同领域﹑角度与层面来探讨。

　　一﹑ 生死的探索

　　从宇宙人生的宏观角度来看，生死的课题是以「人」(亦即狭义的有情或众生) 的自身为主体，然而众生的依存，离不开时空的环境与背景，是故生死的探索同时以「宇宙及人生」为主题，而以「生命的流转」为主轴。因此，生死探索的面向，主要是包括(1)人生观﹑(2)宇宙观﹑(3)生命的转化与流程等三个小子题，以下分别从「有情社会」﹑「世界环境」与「生命迁流」的立场来解析及诠释生死探索的观点。

　　(一) 人生观

　　「人生观」虽可说是个老掉牙的题目，但却也是个历久而弥新的话题。从另一方面来看，人生观绝不是个孤立的课题，而是可以反映出生命的时空条件与背景，除了每个人有其各自独特的人生观之外，就社会的总体而论，不同的时代有不同的(社会总体)人生观，不同的文化背景也有不同的(文化总体)人生观。广义的人生观，其内容不单是人间世的生老病死﹑恩怨情仇﹑悲欢离合…等等，而更为广义地包括：存在的缘起与意义，个人的价值与责任，群体的相依与互动，善恶的判断与抉择，伦理道德的准则与界限，生命的流转与归宿，生命意义的探索与实践，乃至死亡的威胁﹑挑战与超克。

　　吾人在思考生死问题时，多半会偏重探讨不同宗教义理与哲学思想所阐述的人生观，因此经常会跨越数理科学的极限，主要并非忽视科学数理层面的「事实验证」，而是更为着重在哲理层面的「意义追寻」，当我们面对诸如：生老病死﹑恩怨情仇﹑悲欢离合﹑穷通祸福﹑安身立命……等等人生的重大问题时，已经远远超越了数理科学所能处理的范畴与极限，而必须仰赖宗教哲理的意义建构。譬如孟子所说的「生于忧患，而死于安乐」，即是儒家安身立命的根本精神与哲理建构。再譬如古人所言，死有「重于泰山，轻于鸿毛」之喻，虽有轻重的较量，但已不是数理意义上的轻重，而是宗教哲理意义上的轻重了。

　　人生的意义与价值，皆是生命深层经验的直接探索，无法仅靠知识的获得即能解决。知识(knowledge)较易传达，经验(experience)却很难沟通，体悟(realization)更难以言说传达，是故《六祖坛经》云：「如人饮水，冷暖自知。」此中即有老子所云「仁者见仁，知者见知，百姓日用而不知」的差异。

　　(二) 宇宙观

　　宇宙观是呼应人生观而并论之，亦即吾人对我们所居住的环境与依止的世界，所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之「宇宙」，不单指纯粹物质或数理意义的宇宙，诸如山河大地，日月星辰，银河星云……等等，而是包括众生现世活动的舞台与生命流转的时空结构。因此广义的宇宙观，除了探讨「物理世界」的成﹑住﹑坏﹑空等迁流变化之外，还包括从个人身心﹑社会群体﹑人伦道德﹑人文精神﹑人生价值与超越世俗等层面所建构的「心理世界」与「精神世界」；因此，几乎所有的文化传统与宗教义理，都谈到「天堂」与「地狱」等不同层次世界的存在与意义。

　　从宗教与哲学探索的角度来看，宇宙与人生是不可分割而单独成立的，二者相依相成，没有宇宙的舞台，人生大戏如何开展？没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义？笔者以「生死的舞台」来譬喻不同的文化或宗教世界观，民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对；基督宗教 也有现世﹑天堂与地狱之说；佛教则有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之安立，这是一种「多重宇宙与人生」的观点。 一般人多以迷信或灵异的角度来看待文化或宗教的宇宙观，因为它远远超越了常识所认知的时空范围。殊不知文化或宗教的宇宙观不是单就物理现象而论世界，而主要是就众生界而论世界，如此一来则牵涉到心识的层次与认知的角度等问题，因此很难用物理法则来解说，而需要以哲学的义理来诠释。

　　天堂与地狱之说，表面上看来，似乎是不符合科学客观事实的迷信，然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然不同的民俗与文化，天堂与地狱的景象，有不同的描绘与诠释。不唯如此，天堂与地狱同时也存在于人们的经验之中。美国著名的精神医学与死亡学专家伊莉莎白．库布乐‧罗丝(Dr. Elizabeth Kübler-Ross)在她的名著《死后的生命》(On Life after Death)一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验(NDE, near-death experience)的病例个案，而游历天堂，遇到天使或是守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵，是其中许多病患的共同经验，无论其为男女老少，也不问其种族﹑宗教背景与国籍。她还说道：「每一个人都会面临他心目中的天堂。」 由此可见，科学无法否定与漠视人类心理的经验，尤其是临终病患的特殊心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。

　　(三) 生命的转化与流程

　　吾人生命的历程是一世还是三世？其整个流程是有限还是无尽？这是千古以来的谜题，至今仍未有定论，未来也不可能有放诸四海皆准的定论。以「生死轮转」与「六道轮回」来解说有情生命的迁流与生死的奥秘，一般大众皆以为是原本属于印度教与佛教生死轮回说的教义内容。其实轮回说是通于古今中外的，举例而言，西方哲学思想中早有轮回的概念，古西腊数学家毕达哥拉斯(Pythagoras, 勾股定理因其而命名)是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图(Plato)亦承袭其说，不幸为后世所湮没。早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。可惜《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553年召开的第二届基督教大公会议(君士坦丁堡大公会议Second Council of Constantinople)判为异端邪说而禁绝。 然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss的《前世今生》(Many Lives, Many Masters)，陈胜英医师的《生命不死》﹑《跨越前世今生》等书，一时之间，轮回转世之说，彷佛突破了一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入深层心理学与精神医学的探索领域。

　　轮回的说法，虽然因为佛教的普及，在中国社会早已成为大众耳熟能详的通俗概念与多数百姓的基本信仰，但是由于俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成份居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致真正理解其义理者鲜少。轮回是事实还是迷信？世间真的有六道轮回吗？六道轮回的真相究竟为何？不论其相信轮回与否，这是大多数人心中的疑惑。其实轮回的道理既不迷信，也不神秘，一言以蔽之，生死轮转(samsara)乃是整个有情世间(亦即「三界」)的生态系统；换言之，佛陀将宇宙与众生(亦即整个法界)视为一个整体，而从现象观察的角度，对其间生态系统的流转，所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说是属于世俗谛层次，乃是对三界有情的生死流转，所作现象学上的描述(phenomenological description)，而非形上学意味的定义(metaphysical definition)，也不是究竟意义(亦即佛法所谓胜义谛层次)的宇宙真理与人生实相。换言之，从现象上来观察，轮回是宇宙众生整体的生态系统与流程。吾人不了解轮回的相貌，是因为「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。一般大众皆误以为，是人死了之后，才去投胎转世，谓之「轮回」。实际上，吾人每一分每一秒都处在「轮回的系统」之中随波逐流而不自觉，所以在佛典中常用「生死大海」一词来譬喻芸芸众生的实际处境。因此，要洞悉轮回的相貌，根本就不须等到死亡来临之际，而是把握当下现前一念，留心观照诸法缘起缘灭的契机。

　　要正确地理解生死轮转的道理，先须掌握佛教对生命的见解，根据佛教的根本教义，生命同时包含有二个不同的层次与向度：一者﹑「不生不灭」，二者﹑「缘起缘灭」。就义理上而论，生命之流是无始无终﹑无穷无尽的，众生并非(也无须)被所谓的造物主所创造，此之谓「不生」；同时也无法被任何力量所摧毁灭除，此之谓「不灭」，故曰「不生不灭」。就事相上而论，虽然有情的生命是不生不灭的，但是其无尽的心识之流，会因历经不同的时空，而有不同的色身构造与认知状态，其层次可以不断地提升，希圣希贤，成佛作祖；也可能一时不慎堕落，披毛带角，铜床铁柱，故曰「缘起缘灭」。综合而论，众生的色身是会损坏的，因为肉体的生命是物质的结构，必有其相应的使用年限，然而吾人灵性的生命是不会断灭，也不曾死亡的，生命之轮，永不止息。

　　掌握了上述对生命的根本理解，才得以一窥生死轮回的相貌，从义理上来解析，有「十二因缘」 的流转缘起；从事相上来说明，则有分段生死 的「四有」 次第循环，无始无终。索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)的《西藏生死书》(The Tibetan Book of Living and Dying)就是从藏传佛教的观点，来解析生死的过程，特别是在「中有」这一阶段里，对心识之种种变化，有相当生动的描述。生命的流转，既是生死循环，无有终始，则「断灭」(亦即绝对意义的死亡)不能成立。然而三界有情，生死交替，则「死有」(亦即相对意义的死亡)成为分段生死的转折点。死亡一方面是隔绝前世与今生的关卡，另一方面却是衔接前世与今生的枢纽。因此，广义地说，生命不死；究竟而论，「死亡」只是有情死生过渡之际的幻相，也可说是在生命辗转与兑化时所呈现的一种「虚拟实境(Virtual Reality)」。换言之，死亡只是有情的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换，从前世的角度观之是一期生命的终结，从来世的角度观之则是过渡到下一期生命的开始。

　　二﹑ 生死的课题

　　生死的课题是我们每个人来到这个世界之后的必修学分，其课程内容涵盖生﹑老﹑病﹑死，以及生死之间种种生命的历程与际遇，同时也包括了生命个体面对这些问题的态度﹑理解﹑诠释﹑判断﹑取舍与抉择。在此例举一些较为重大而棘手的难题，以揭示生死课题的错综复杂。

　　(一) 绝症(fatal illness)与安易死/安乐死(euthanasia)

　　自古道：「英雄最怕病来磨」，三国时代的张飞，天不怕，地不怕，死也不怕，就怕生病。可见人生的第一大敌，不是死亡，乃是疾病，而病中之病即是绝症，绝症是生命的宿敌与死亡的邻居。笔者个人对所谓的「绝症」有一个特殊的定义：「对每个生命个体而言，绝症就是最终那个致命的病症。」借用耶教圣经(Bible)里的譬喻，绝症就像是加在骆驼背上，终于把骆驼压垮的最后一根麦杆(the last straw)。因此某甲的绝症不一定是癌症或爱滋病，很可能只是一个小小的感冒，却因而引发一连串的感染或并发症，不幸救援不及，兵败如山倒，终至不治。

　　由于现代医疗技术的进步与医药的普及，在古代被认为是病入膏肓的不治之症或是回天乏术的意外严重伤害，到了现代反而可以治愈，或是虽然不能治愈，但可延长生命，这样的例子不胜枚举。然而凡事都是利弊参半，也就是因为医术的进步，现代社会反而出现愈来愈多「求生不得，求死不能」的病例，譬如：植物人以及那些靠维生系统延续生命的末期病患。王晓民是一个典型的例子，她因车祸而不幸成为植物人达三十八年之久(从1963年9月至今)，于今其双亲均已年迈过世，她却依然沉睡不醒。

　　植物人(以及那些靠人工维生系统延续生命的末期病患)的困境衍生出对安易死/安乐死(euthanasia)的需求，同时也引发道德上的两难与法律上争议。目前在美国，安易死所呈现的问题，已经不单纯是植物人与其家属所共同面临的可能选择，更演变成许多绝症或癌症末期患者所要争取之「死亡的自由(Freedom to Die)」。 许多绝症末期病患，为了维护自身「生命的尊严与死亡的尊严」，而导致「死亡权运动(the Right-to-Die Movement)」 应运而生。有不少医师在积极赞同之余，更起而以行动支持，以他们所认为的「人道方式」协助病人早日脱离苦海，而衍生了所谓的「由医师协助的了断(Physician Assisted Suicide)」。 这种颠覆传统医疗观念﹑理论与行为的作法，不论在医学上﹑法律上﹑伦理道德上都已引起极大的争议。吊诡的是，在如此错综复杂的情况下，安易死已经沦为问题的争端，而非问题的解决之道。因此要想圆满解决此一困境与难题，恐怕已经远远超过医学的范畴，不妨可考虑藉助宗教的法门与力量，或许能够提供比较不具争议性或道德两难的化解之道。

　　(二) 临终关怀

　　对于濒临死亡的病患，在传统的观念里，不论是医生还是其家属，就是要与病魔奋战，与死神作拔河比赛，想尽办法不断地急救，即使仅能让病人茍延残喘地多活一天，甚至于只是一小时也好。在这样的氛围之下，急救的手段似乎已经成为一种不可挑战的传统仪式或祭典，然而病人的躯体却沦为医师与病魔或死神作殊死战的战场，结果病人不幸而又无奈地被整得死去活来，不成人形，到头来仍然是回天乏术，而病人的生命尊严与死亡尊严也都荡然无存。

　　近年来，医疗护理界已经普遍地觉醒，体认到肉体的生命必然有其极限，而开始重视「安宁疗护(Hospice Care)」，原本以救治(Cure)病体为本位的传统医疗观，也逐渐转化为以关怀照顾(Care)病人灵性为本位的新时代医疗观。换言之，当末期的病患已然趋近其一世航程的终点，就不须再作无谓的治疗与急救，而应转为重视对病人身心与精神状态的关怀，并且提供灵性上的陪伴与照顾，希望能藉以帮助他们安详地度过人生最后的考验，无怨无悔地走完生命的全程。在这项生命课题上，仅仰赖医疗与护理的救济是不足的，宗教与哲学反而成为不可或缺的精神资粮与药方。

　　欧美国家基于其两千年来基督宗教的信仰洗礼与文化背景，而将死亡视为上帝所交付的生命课题，所以十分重视临终病患灵性照顾(spiritual care)的问题。1967年，桑德丝女士(Dame Cicely Saunders)在伦敦创办了圣克里斯多福安宁医院(St. Christopher’s Hospice)，致力于绝症病患的临终照顾，在其影响之下，安宁疗护逐渐由英国推广至世界各地。并且催生了专门研究及从事临终关怀临床实务的一门新兴医学分科，称为「缓和医学(Palliative Medicine)」。经由他们的努力，藉助于高科技的医疗措施，再加上人性化的关怀照顾，让大部分接受安宁疗护或缓和医疗(Palliative Care)的末期病患，都能安详往生﹑含笑而终。如今欧美各国已经发展出相当完整而有系统的安宁疗护﹑临终关怀(Terminal Patient Care)﹑悲伤辅导(Grief/Bereavement Counseling)…等理论与临床实务，值得我们虚心学习。

　　在国内由于文化传统与宗教信仰 的差异，所以临终关怀的内涵与重点较之欧美国家也有所不同。佛教(尤其是净土宗)则重视病人临终时的心识状态，提倡往生助念，以引导病人或亡者的意念，以助其往生净土或转生善道。净土宗的信徒重视临终病人「能否往生」的程度远超过「是否善终」，这是因为往生能包含(精神上的)善终，而(肉体上的)善终却不能保证一定往生。其实肉体上的病痛，从另一个角度来看，反而可以帮助有信仰深度的病患看破﹑放下肉体的执着，对于往生正念的提起，是有正面意义的。因此有信念的佛教徒并不企盼「无疾而终」，而是希望临终之际能正念分明，「心无罣碍，无有恐怖，远离颠倒梦想」，一心念佛往生。此时如果又能得到亲友与念佛的莲友在旁助念，那是佛教徒心目中最理想而圆满的临终关怀模式。

　　俗谚有云说：「久病床前无孝子。」这句话一方面描绘了久病在床惹人嫌的普遍现象，同时也隐含着一般大众的错误观念，认为卧病在床的末期病患，日薄西山，无所事是，虚度光阴，只是在等死罢了。其实不然，末期病患并非是在等死，其所要面对的真正挑战也不是死亡的结局，因为肉体上生老病死的现象，本来就是普遍客观的生命历程，其而所要真正面对的，其实是一门心灵的功课 — 生命最后的成长与意义的完成，这是一个全人类共同的终极关怀，也是我们每一个人迟早都必须要面对的生死课题，需要大家一同来关怀。

　　(三) 堕胎的难题

　　有人因不欲生育或计画生育而避孕，有人因意外怀孕而堕胎，有人思子心切却不孕，真是造化弄人，这也是生命孕育的吊诡与两难，「精子银行」与「代理孕母」也因此应运而生，同时也引发社会的疑虑﹑道德的两难与法律的争议。

　　近年来由于社会风气的多元开放，以及媒体信息的泛滥成灾，处处充满情欲的诱惑，青少年偷尝禁果，成年人声色犬马，因而堕胎的情形非常普遍。台湾地区，十六至十九岁女子怀孕比率，在1997年时就已经高达千分之十六，为全亚洲之冠，无怪乎台湾民间很早就有「婴灵供养」的流俗现象。

　　就医疗的角度来看，从事堕胎的行为，虽然在生理上有风险与后遗症，但在技术上并不困难；然而从宗教的立场观之，当事人在堕胎之后的心理不安却很难抚平，因为这牵涉到另一个新生命个体的存废问题，换言之，站在孕妇的立场，对腹内的胎儿而言，堕胎其实是一项攸关生死的抉择。

　　天主教是严格反对堕胎的，因为其根本教义主张生命是由上帝所赋予的，人类不得越徂代庖，擅自作主。佛教基本上反对杀生，而堕胎的行为属于杀生，怠无疑虑，但在特殊情况下，例如及早发现胎儿有严重的病变﹑畸形或残缺…等，则是否因为有其客观理由而不得不堕胎，佛教对此并无预设立场，而须由孕妇本人衡量主观与客观的因缘条件而作抉择。

　　再者，从生命伦理学的角度来看，堕胎的困难点(同时也是争议点)，就在于「生命究竟是从何时开始？」或者说「胚胎从何时开始算是个独立的生命体？」这个问题，因为堕胎直接关系到一个新生命的存亡，兹事体大，而「生命究竟从何时开始」的判定，会影响到在伦理道德﹑法律﹑医疗﹑公共政策…等领域上对于「堕胎的行为」的判断与定位。如果我们认定胚胎从某个阶段开始才算是生命体，那么单纯地从逻辑上来说，在这个阶段之前堕胎就不算杀生，或许有不少人会觉得比较心安理得一些。然而事实上问题并非如此简单，生命「何时开始？」而又「何时结束？」这个问题似乎已经超越医学或科学的范畴，而进入哲学与宗教的领域了。但是在医疗的临床实务上，又不得不作出判定，譬如病人命终，医师就必须作出判决，才能宣告死亡。而界定死亡的判准何在？回顾医学发展史，就会发现，死亡的界定并无绝对客观的判准，而是随着医疗技术的演进，与时推移。现代最新的判准是由哈佛大学所提出之「脑死(brain death)」的概念，就是确定脑干功能无法回复的状态，而脑死的判定必须经过繁复之医疗鉴定。由此可见，现代医学对于「生」与「死」的界定，必须藉助所谓「操作型定义」来判别，亦即藉由医疗鉴定的程序来判定生死，一旦医学上有新的发现﹑新的观念﹑新的突破或新的技术，生死的判准就随之改写。面对生命的孕育与其存废的抉择，医学只能尽力做补救的工作，而不能解决根本的问题，问题的核心还是落在每一个人面对生命本身及其相关责任的根本态度。

　　(四) 其它攸关生死之议题

　　生死的议题是「剪不断」而「理还乱」，除了上列数项最直接关系到「生﹑老﹑病﹑死」的主题之外，还有不少重要的议题，譬如：自杀﹑死刑﹑器官捐赠﹑复制人﹑冷冻人﹑基因工程…等等，都是现代人不得不面对的生死议题。这些议题也都涉及宗教﹑哲学﹑科学﹑伦理﹑道德﹑医疗﹑法律﹑社会等领域，其所持的角度与所观察到的层面，各有所长也各有所短，因而引发各种不同声音的争议。本文因篇幅所限，以上所列出之各项议题，无法在此一一讨论，容后在专文论述。其实无论单从哪一个领域或角度切入，都无法全盘厘清上述的生死问题，遑论解决之道。

　　即使是哲学或宗教，当然也不可能提出放诸四海皆准的答案，但是站在对宇宙人生怀抱终极关怀的立场，哲学与宗教一方面可以弥补其它领域之不足，另一方面也可开拓我们生死视野的广度与深度，培养健康与包容的生死态度。

　　三﹑ 生死的超克

　　对绝大多数的众生而言，死亡是一种无可逃避的威胁。既然无可逃避，何妨勇敢地面对，就如伊莉莎白．库布乐．罗丝(Elizabeth Kübler-Ross)所言，将死亡视为一种挑战。我们或许无法找到或者定义出生命与死亡之绝对客观的价值与意义，但是我们仍然可以力行实践以活出生命主体性的价值与意义，同时也可以参究死亡的奥秘，讲求死亡的品质与展现死亡的尊严。

　　(一) 面对生死大事

　　即使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象论死亡，它有三个孪生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「恶疾绝症」与「灾难横祸」，换言之，这三者是导致我们的色身终究要告别生命舞台的主要原因。吊诡的是，多数人都不曾察觉到，死亡的原因其实比死亡本身还来得可怕。换言之，假使我们的生命只会老朽退化﹑罹患病痛﹑承受灾祸……等等，虽然苟延残喘，却不会死亡，则所有的人终究会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，有如植物人一般，其后果实在不堪想象；说得明白一点，「死不了」远比「死亡」更可怕。因此，死亡对生命而言，是必要而又有深刻的意义；换言之，死亡并不完全是个障碍，它能够让生命得以休息之后再出发。海伦．聂尔宁(Helen Nearing)在她的《美好人生的挚爱与告别》(Loving and Leaving the Good Life)一书中谈论到死亡时，提出极为发人深省的观点，她说到：「人生无死亡实在是令人难以能忍受的。(中略)…死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息，就像一天结束时，学生交完作业，放学回家，轻松一下。死亡乃是肉体生命的假日，是人生的一个新的转折点。人不可能不死，所以我们应该欢迎它，就像白天的工作结束后，我们需要晚间的睡眠一样，只不过死亡带给我们的是更为漫长的黑夜与白天。」

　　然而当我们实际面临死亡之时还有一个难题，就是能否善终而有尊严。《尚书．洪范》篇中说人生有五福(也就是「五福临门」这个成语的出处)：「一曰寿﹑二曰富﹑三曰康宁﹑四曰攸好德﹑五曰考终命。」 这最后的一福「考终命」即是善终，换言之，也就是死亡的尊严与品质。古哲将善终列为人生五福之一，而且是五福之终极，可见善终对人生的圆满有十分重大的意义。

　　面对死亡既然是人生中的一门必修课程，我们就应该及早预作功课的研究与死亡的准备，免得到头来落得「平时不烧香，临时抱佛脚」而措手不及。吾人面对死亡的预备功课，在提升灵性的层面，其内容包括哲理的思惟，宗教的探求，生死观的建立…等等；而在世间人伦与法律层面，则是预立遗嘱，以免身后引起家人或子孙的争端。至于具体的功夫则有平日的养生之道，或是宗教修持，以期能预知时至，潇洒走一回。

　　(二) 宗教修持与生死超克

　　生死的课题与生死的超克，可说是世界各大宗教的终极关怀与终极目标，然而从宗教的角度来探讨生死超克的方式，就必须要从宗教的教义主轴来切入，因此在讨论之前，须先作个基本的分类。综观东西方各大宗教，主要可分为两大类别：「他力拯救型」与「自力解脱型」。

　　他力拯救型的宗教，以基督宗教为代表，其分支包括有罗马天主教﹑希腊东正教与基督新教等一神教。其教义的内容，主要是造物主透过启示(revelation)的方式，由先知们(prophets)代为宣示其意旨于世人。有关人类死亡的原因，是由于人类的始祖，亚当与夏娃，违背了上帝的禁诫，因而遭受到上帝的惩罚，死亡就是罪人应付的代价。然而之后又由于上帝的恩典，遣其独子降临尘世，宣扬福音并为所有人类赎罪。世人只要信仰耶稣，并且接受耶稣为神子，为救世主基督，就能获得救赎(salvation)，克服死亡，获得永生(eternal life)，否则将接受死后的审判而入地狱。

　　自力解脱型的宗教，包括佛教与印度教的部份学派，特别是印度教之吠坛多(Vedānta)学派与佛教之禅宗可为代表。至于佛教里的净土宗则是属于「自他相应型」，既不偏于自力，也不偏于他力，但仍然是以发心立愿的自觉为修行的基础。佛教认为死亡乃是生死轮转之一环，而生死轮转是众生的我执与无明烦恼的投射与展现，欲彻底克服死亡，唯有断除我执与烦恼，以超越生死轮转的束缚，而达到涅槃解脱的自在。

　　佛教以四圣谛「苦﹑集﹑灭﹑道」为根本教义，阐述世间的流转因果与出世间的解脱因果，以三学(戒﹑定﹑慧)﹑三慧(闻﹑思﹑修)与八正道(正见﹑正思维﹑正语﹑正业﹑正命﹑正精进﹑正念﹑正定)之修持，断除三毒(贪﹑瞋﹑痴)的烦恼，证得缘起性空，无我我所的涅槃解脱。佛教之实践法门，依众生愿力之大小，又可分为小乘声闻道 与大乘菩萨道，前者以「了生脱死，不受后有」为宗旨，后者以「出生入死，生死一如」为行愿。禅宗强调「顿悟顿修」，主张直指人心，见性成佛。净土宗则强调「信愿往生」，由阿弥陀佛之慈悲大愿，以愿引愿，而感发娑婆世界的众生发愿求生净土。净土者，清净国土之意。净土并非天堂，乃是阿弥陀佛为接引十方众生，而化现成就之清净庄严的世界。众生发愿往生净土，非为享乐，而是为求进修佛道，俟佛道成就之后，仍须回入娑婆世界，普度沉溺苦海中的众生。

　　肆﹑现代生死学之建构课题

　　一﹑「生死学」之缘起

　　生死学的滥觞，可溯源至二十世纪初，1908年之诺贝尔生物化学奖的共同得主之一，俄国生物学家Elie Metchnikoff (1845-1916)，他在其1903年所出版的书“The Nature of Man”中，首先提出“Thanatology”(死亡学)的概念。其后，1948年之诺贝尔文学奖得主，著名的诗人与文学批评家艾略特(T.S.Eliot, 1888-1965)率先于1955年倡导：“Death Education”(死亡教育)与性教育是同等地重要与必要。1959年，美国南加州大学医学院教授，Herman Feifel 出版了他所主编的一本书“The Meaning of Death (死亡的意义)”，引起社会各阶层热烈的回响，因此而开启了美国教育界推动「死亡教育」(Death Education)的契机。1963年，Minnesota大学首先开设了正式的死亡教育课程，之后全美各大学相继跟进。时至1974年7月，根据纽约时报(New York Times)报导：全美国已经有165所大学校院，开设了以“Death and Dying(死亡与临终)”为主题的通识教育课程。有些学校更将其纳入通识教育的核心课程，开课的历史已达二十年以上。1976年，美国成立了ADEC (Association for Death Education and Counseling)「死亡教育与谘商学协会」，推动相关的教育与谘商工作，其每年召开一次的年会，都有五﹑六百位以上来自世界各国的专家学者与会。

　　国内生死学的研究，则是由已故知名学者傅伟勋教授自美国引进而肇其端，在其于1993年出版的大作《死亡的尊严与生命的尊严—从临终精神医学到现代生死学》一书中，他首先引介美国「死亡学」的研究与「死亡教育」的发展，并且更进一步结合「生」与「死」的探索课题，而提出「生死学」(Life-and-Death Studies)一词，作为新的学科名称，不但掀起国内各界探讨生死学的热潮，更促使各大学校院(从台湾大学开始)相继开设生死学相关的通识教育课程。

　　二﹑「现代生死学」之建立

　　先师傅伟勋教授(1933~1996)在其生命之作《死亡的尊严与生命的尊严》一书中，首先提出从科际整合的立场建立「现代生死学」此一研究课题 。傅教授以「现代人的死亡问题」为开端，引介美国的「死亡学(Thanatology)」与「死亡教育(Death Education)」等课程发展，以及他本身在天普大学教授「死亡与临终(Death and Dying)」此一课程十余年的教学经验。接着以「死亡的尊严」为主题，先从自杀与安乐死的问题切入，讨论「死亡的尊严」与「死亡品质」，进而介绍库布乐．罗丝解释末期患者之精神状态的「五阶段」模型论﹑托尔斯泰小说名著《伊凡．伊里奇之死》的启蒙意义﹑名导演黑泽明电影巨作『活下去』的生命启示﹑以及海伦．聂尔宁在她的《美好人生的挚爱与告别》一书中，再面对生命与死亡时所作的反思。接着再扣紧「生死问题与宗教探索」此一主题，分别讨论基督宗教﹑印度教﹑传统佛教与儒﹑道二家的生死观。然后带入「现代生死学」之建立课题，其着眼点主要在于协助末期患者，令其精神状态有所改善，并且让他们能自然而安宁地面对生命的落幕，保持死亡的尊严。因此，傅教授以面临死亡的末期患者之(正负面)精神状态——尤其是负面的精神状态，为主要考察对象，并以心理学﹑宗教学﹑文学﹑艺术﹑音乐等等结合起来，作为从「临终精神医学」到「现代死亡学」的科技整合进路，以提供现代社会有效的临终精神治疗法。他接着介绍两种分别代表东西方文化的治疗法：(一)第三维也纳精神治疗学派开创者，傅朗克(Viktor E. Frankl)的「意义治疗法(Logotherapy)」与(二)日本精神医学专家森田正马(1874~1938)于一九二一年左右所创的「森田治疗法」，后者虽然也受到西方当时流行的心理分析﹑精神医学与治疗的一些影响，但是其根本思惟资粮是源自大乘佛学与日本传统文化，尤其是禅的思想与文化，对此一治疗法的影响格外深刻。傅教授最后以中国儒﹑道﹑佛三家的生死探索与生死智能之共同基底，亦即强调「本心本性的自我体认」，作为试图建立「心性体认本位」的「现代生死学」此一课题的总结。在书末结语一章，傅教授叙述自己从一九九一年九月底，因发现罹患淋巴腺癌而住院﹑手术﹑电疗(钴60放射线照射)，一年多来与癌症病魔搏斗的亲身生死体验，作为该书学理之外的生命见证实例。

　　在此之前，国内从未有过「死亡学」﹑「死亡教育」与「生死学(Life-and Death Studies)」的专题探讨，而傅教授的大作问世，可说是一个划时代的里程碑，不但掀起国内各界探讨生死学的热潮，更促使各大学校院相继开设生死学相关的通识教育课程，俨然成为当代显学。除了开风气之先，从科际整合的立场，揭橥「现代生死学」的理论建构课题之外，傅教授更着手推动生死学的教学与研究，并基于其多年的治学理念与探索心得，亲手擘画「生死学研究所」之设立，这是一项国内教育史上划时代的创见与构想。

　　三﹑广狭二义之现代生死学

　　根据傅教授的构想，他所提倡的「现代生死学」又可区分为广狭二义 。狭义之现代生死学，乃是单就每一个有情个体所面临的个别生死问题，予以探索参究，并提供哲理性的启发与导引，旨在帮助每一个体培养更为健全成熟的生死智能，建立积极正面的人生态度，以展现生命的尊严。而且，即使到了生命成长的最后阶段，也能够自在安然地面对与接受死亡，维持死亡的尊严，为生命画下完美的句点。

　　至于广义之现代生死学，其所关注的生死问题则是总体而全面性的，超越了实存个体单独面对其个别生死问题时，所衍生的价值取向﹑自我抉择……等等问题。它涵盖社会与文化层面，必须建立在科技整合的现代学科理论基础上面，很有系统地综合哲学﹑宗教学﹑精神医学﹑精神治疗学﹑死亡学﹑心理学﹑文化人类学，以及其它一般科学，乃至文化﹑艺术…等领域之探索成果，是一项跨越时空的巨大任务，实非单靠极少数专家学者在短时间内可以完成的学术工作。

　　四﹑现代生死学相关课题之开展

　　承上所述，芸芸众生的生死大事，不但关乎个人层面的心性体认﹑生死自觉与生死超克，还牵涉到整个社会层面的文化传统﹑伦理道德﹑礼仪制度﹑风俗习惯﹑医疗保险﹑社会福祉﹑公共政策﹑法律﹑经济…等领域，彼此交织成错综复杂的立体网络结构。因此，欲全面论述现代生死学的基本问题，必须兼顾「个体生死学」与「总体生死学」(或「共命生死学」)两个层面，前者相当于上述之狭义生死学，后者则相当于上述之广义生死学。

　　此外，我们还可以进一步开列出「微观(microscopic)」与「宏观(macroscopic)」的生死学，宏观的生死学相当于上述的总体生死学与广义生死学，但范围可以扩大到整个宇宙的生命探索与研究，佛典中经常出现的「一切众生」﹑「法界有情」﹑「缘起缘灭」﹑「生死轮转」…等概念与义理即有此意味；而微观的生死学则相当于上述的个体生死学与狭义生死学，但范围可以更为缩小到细微生命的探索与研究，例如微生物学﹑生物化学﹑分子生物学，基因工程…等学科领域。

　　综合以上所论，今尝试提出现代生死学之理论建构与其相关课题之开展，而以南华大学人文学院 生死学研究所(以下简称「生死所」)之课程规划与发展为例。本所(硕士班及硕士在职专班)整体课程规划理念，配合及延伸生死学系之课程架构，以哲学﹑宗教学﹑心理学﹑社会学为经，质性与量化之研究方法为纬，并结合精神医学﹑精神治疗学﹑人类学﹑文学﹑艺术﹑音乐等学科领域。有关哲学之基本相关学门，由哲学研究所提供「中国哲学」﹑「西洋哲学」以及「印度哲学」等哲学基础学科的训练；而宗教学之相关学门，则由宗教学研究所提供「宗教哲学」﹑「宗教心理学」﹑「宗教社会学」﹑「宗教人类学」等宗教学方**之训练。生死所则基于哲学与宗教学研究之基础，开出「生命伦理学」与「死亡哲学」，并可结合世界宗教与民间宗教之研究而开出「神话象征研究」等课题。

　　由心理学与社会学之基础研究，可开出「生死心理学」与「生死社会学」等整合性学科，进而可发展出着重心理层面的「意义治疗学」﹑「临终精神医学」，与着重社会层面的「老年学」﹑「自杀学」﹑「医疗社会学」﹑「生命礼仪文化」等整体生死学方面的学科。而在个体生死学的领域，则有两门重要的学科：「临终关怀」与「悲伤辅导」。

　　此外，在教育方面有「生命教育」﹑「死亡教育」或「生死教育」等课题。在养生送死方面，则有「养生技艺」﹑「生死公共议题与政策」﹑「寿险与生死信托」﹑「殡葬管理」﹑「墓葬学」或「墓葬研究」等课题。至于结合文学﹑艺术﹑音乐等领域，可开出「死亡文学」﹑「死亡艺术」与「死亡音乐」等课题。

　　实际课程的安排，除了硕士论文之外，分为四个层次，说明如下：

　　(一) 基础(方**)课程：质性研究方法﹑量化研究方法﹑生死学基本问题讨论﹑宗教学基本问题讨论﹑哲学基本问题讨论﹑……等。

　　(二) 理论课程：社会生死学﹑心理生死学﹑生命伦理学﹑自杀学﹑老年学﹑医疗社会学﹑墓葬学﹑深层心理学﹑超心理学﹑临终精神医学﹑轮回理论研究﹑……等。

　　(三) 应用导向课程：生死教育﹑临终关怀﹑悲伤辅导﹑养生技艺﹑殡葬管理﹑心理谘商与治疗﹑现代风水研究……等。

　　(四) 专题研究课程：死亡哲学专题﹑死亡与文学专题﹑死亡与艺术专题﹑死亡与音乐专题﹑意义治疗学专题﹑宗教生死学专题﹑生命礼仪研究专题﹑生死神话象征研究﹑医疗公共政策研究﹑环境公共政策研究﹑生死法规研究﹑证照制度研究﹑寿险与生死信托研究﹑……等。

　　至于生死学系(大学部)之课程规划，则以培养下列三方面的人才为主：(1)生命哲理之基本研究人才﹑生死教育之专业师资与改善生死礼俗之文化工作者﹑(2)医疗与生死之公共政策及法规的基本研究人才与推动者﹑非营利组织的基本干部﹑(3)生死相关服务事业之实务规划﹑经营与管理人才。因此课程之设计采取科际整合的进路，并依照本系的整体规划理念分为三个学群：(1)生命哲理与生死礼俗文化学群﹑(2)生死政策与非营利组织学群﹑(3)生死服务事业管理学群，每一学群均包含6学分之必修课程与相关之选修课程。其内容涵盖生死学﹑宗教学﹑心理学﹑社会学﹑政治学﹑法律﹑文化人类学﹑生命伦理学与管理学等各方面的相关学科(于此不再详述)，作为本系学生的基础养成教育与专业训练课程。此外，课程的整体设计除了强调理论与实务面的结合，更着重其整合性﹑前瞻性与开创性，以期能培育推动提升生死文化所需的人才，朝向未来生死相关服务事业的法制化﹑专业化与制度化而努力。

　　国内生死学之研究，因为才刚萌芽，尚在建构的阶段，因此还是一个开放的学门，仍须不断地探索﹑开展与修正，以上仅就个人之思惟与学力所及，提出一些初步的构想，就教于教界大德﹑学界先进与海内方家。

　　伍﹑结语

　　笔者个人因曾在美国天普大学宗教研究所从学于傅伟勋教授多年，所获之启迪甚多，禀承傅教授开创生死学研究之理念与愿景，加上近五年来，在南华大学生死学研究所与宗教研究所任教及与学生互动的教学经验，以及经常与校内诸位同仁研讨切磋所获之共识，对现代生死学之建立与相关课题之开展，有一些献曝野人之浅见，藉此机缘 ，不揣浅陋地提出，以期能收拋砖引玉之效，推广国内生死学之教学与研究，引导社会大众重新建立积极健康的生死态度，不但提升生命与生活的品质，同时也更加重视死亡的尊严与品质。

　　海德格在其经典之着《存在与时间 (Being and Time)》一书中，对死亡作实存分析(existential analysis)而提出人是「向死的存在」(Being-towards-death)此一概念，揭示「死亡」是吾人「存在」的一部份。海德格的实存分析，是建立在一世生命的角度与观点而论的，死亡对人生而言是具有绝对意义的「全程终点」，所以说人是「向死」的存在。然而，从佛教三世论的立场与观点，死亡只不过是众生之一期生命中，带有相对意义的「分段终点」，或者是衔接前后世的「转折点」，是故，在此意义之下，人已不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。

　　面对生死，吾人可以有种种不同观点与层次的生死态度﹑生死思惟与生死悟境。对普世之芸芸众生而言，生者，快乐而可欣，死者，恐怖而可厌，死亡是「存在」的梦魇与对生命的威胁。对哲学家而言，生是负担，未必可喜，死乃回归，未必可悲，死亡是思惟的课题与参究的公案；对他力拯救型的宗教徒而言，生是恩典，死乃惩罚，死亡是信仰的动力与救赎的缘由；对自力解脱型的宗教行者而言，生是缘起，死乃缘灭，死亡是发心的动力与解脱的契机。

　　生死大事终究是人生无法回避的必修课题，最后借用大乘佛教的论点，以总结不同层次的生死态度与生死境界：

　　凡夫 因贪生怕死﹑烦恼丛生而醉生梦死；

　　二乘 因厌离生死﹑断除烦恼而了生脱死；

　　菩萨 因无畏生死﹑慈悲大愿而出生入死；

　　诸佛 因证得不生不灭﹑功德圆满而涅槃寂静。