圆瑛法师三教观论略

　　圆瑛法师三教观论略

　　◎刘泽亮

　　(厦门大学哲学系教授)摘要： 本文拟以《圆瑛集》为本据，略述圆瑛法师对于佛教与儒、道二家关系的看法——三教“体用该摄，其揆一也”。由于儒家思想在现实社会中的强大影响，圆瑛首以佛教五乘之一的人乘作为沟通儒道的基础，倡五戒十善之法，以会通儒家仁义五伦之道；以儒家善养浩然之气，彰显佛教大无畏精神；证佛教慈悲宗旨与儒教忠恕之，心若合符节，以扶正世道，福国利民。其次，道家、道教以修身为本，故圆瑛次以老子身为大患之说，明佛教身为众苦之本；以道家、道教色身修持之卫生之道，发佛教了生之无漏无为殊胜。道释条贯，发明佛法了生脱死之究竟，祈望引领众生由卫生而了生，涵容一体，以明佛法究竟。然在三教之中，他的基本立场仍以佛法为本位，所谓“佛学为众学之渊府，如世之大地，无所不具”。所以，他致力于阐释佛与儒道的会通，旨在以世法作为弘传佛法之契机与权舆，在“种族革命”、“政治革命”之外，开辟了“心理革命”的新机。注：本文为教育部新世纪优秀人才支持计划资助成果(“NCET”)。

　　圆瑛法师(1878—1953)，福建古田人。幼失椿萱之荫， “少安儒业，冠预僧伦，而于老氏之学，亦尝游心”[1]。于佛儒道三家(教)义理条然贯通，了然于胸，力倡三教同源合辙之论，援摄儒道以证佛旨，潜心于佛法本位的心理革命之说以人世救世，是当时挖掘本土思想文化以实现救亡启蒙的不可忽略的杰出代表。本文拟以《圆瑛集》[2]为本据，略述圆瑛法师对于佛教与儒、道二家关系的看法——三教“体用该摄，其揆一也”。

　　五戒与五常：儒佛合辙论

　　圆瑛幼时习儒，熟读四书五经，并曾参加乡试高中秀才，自述“少业儒，冠入释”，可谓儒释兼通。因此，在三教关系中，圆瑛特重儒佛一致论，著有《睇儒经序》《儒佛教理同归一辙》 《国民应尽天职》《佛教与做人》《佛教与世道人心之关系》等，对此一议题，侧重于儒家仁义五伦与慈悲忠恕之道，不惜笔墨与口舌，反复予以申述。

　　以儒家仁义五伦之道会通佛教五戒十善之法圆瑛首以佛教五乘之一的人乘沟通儒道。在以佛教四大譬之儒教五行[3]的基础上，倡以五戒十善之法会通儒家仁义五伦之道， “佛氏五戒，即儒家之五常，二者相较，若合符节”[4]：

　　此五戒即儒教中五常：不杀生，仁也；不偷盗，义也；不邪淫，礼也；不妄语，信也；不饮酒，智也。能持五戒即具有道德。能知持戒。可以生善灭恶，即是学问[5]。

　　所谓五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。“五戒之法与儒家五常，其义相同，不杀仁也，不盗义也，不淫礼也，不妄语信也，不饮酒智也(知酒能招祸故智)”。圆瑛以儒家五常为具有普世价值的纲常伦理，从而将五常与五戒沟通起来： “仁、义、礼、智、信五者，举世所群认纲常之教，伦理之学，实足以辅世导民”[6]。

　　在此基础上，圆瑛又将孔子之礼与释家之戒相比拟，从佛教戒律学的视角重新审视和解读儒家之论， “不独佛氏与人说戒。孔子于五常之外，亦尝与人说戒。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。此孑L子授人以平常日用之戒，凡眼、耳、身、口诸根对境时，难免被境所转，故戒之日，对于非礼之事，不可视听言动也”[7]。这里，他将孑L子的非礼勿视听言动解释成孔子的“日用之戒”，顺着这种理路，又将佛氏断三毒与孔子人生三戒相牵合，认为孔子的“终生之戒”与佛教教旨相合： “佛之教人，断除贪、嗔、痴三毒，与孔子学说有相通之处。《论语》说：血气未定，戒之于色，此断痴也。血气方刚，戒之在斗，此断嗔也。血气既衰，戒之于得，此断贪也”[8]。这无疑是对孔子之论的佛化解释。

　　他认为，在儒佛五常与五戒之间，不仅名目内涵相通，且纲目排列亦相同。他指出，“盖仁列五常之首，杀居十戒之先，儒、佛教纲宏网，若合时节”[9]。可见，儒佛在这一点上也是共同的。他还特别论及“不妄言”之戒，并引孔子之言为证： “不妄言者，吐词真之间，无有虚妄。不绮语者，不肯花言巧语。每见世人口头甜如蜜，心内利刃，此即绮语。子曰：巧言令色，鲜矣仁”[10]。由此，以五戒对应五常，在诠述儒佛合辙的同时，也给予儒家五常及其伦理思想以佛化的新阐释。

　　以儒家恻隐忠恕之道，证佛家慈悲之旨所谓慈悲， “慈者，与一切众生之乐。悲者，拔一切众生之苦”[11]。佛教的慈悲与儒家的“博施济众之理”、忠恕之道的义理相通，事实上可以厘为两个层面：慈悲与侧隐、慈悲与忠恕。《易》《孟》《论》之说，均是儒家恻隐与忠恕之道的代表性著作。圆瑛着重引述诸论以证之。

　　就慈悲与恻隐而言，慈乃与乐、悲乃不忍，正与恻日同情、隐日隐忍相通。这一点，在演述佛家护生一说时体现得尤为典型。 “佛教慈悲，儒宗恻隐”[12]，以证佛教慈悲宗旨与儒教忠恕之心若合符节： “我佛慈悲宗旨，及儒教忠恕之心，深知畜类之义心仁性，不亚于人。鼋能怀物以诊疮，狐能临井而报德，可为明证”[13]。为了诠证“护生一事，佛、儒二教，若合符节”[14]，圆瑛引《周易》《孟子》为证：“儒教《周易》有言：干日大生，坤日广生，天地之在德日生。故孔子赞易以生生。吾人应体天地好生之德，提倡戒杀放生”[15]。并举成汤解网、子产畜鱼为例进一步阐说：“成汤解网，一念惠泽常流；子产畜鱼，千古之慈风未艾”[16]。又举《孟子》云： “见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”[17]， “恻隐之心，仁之端也。无侧隐之心，非人也”，以证“爱物存仁，提倡护生，实与佛、佛之宗旨相合”[18]。

　　就慈悲与忠恕言，忠乃无私、恕乃原宥，恰与慈爱、悲心相契。他认为佛教慈悲， “即同儒教，博施济众之理”，此语出自《周易·易传》；“又云：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，出自《孟子》；“又云：老者安之，少者怀之”，出自《论语》： “颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志?’子路曰： ‘愿车、马、衣、轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰： ‘愿无伐善，无施劳。’子路曰： ‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。”’这里记叙孔子与颜渊、子路师生三人的问答：子路注重朋友的情义，愿与朋友有福同享，心胸极为宽广；颜渊则乐意发挥才干为大众服务，但能不夸耀、不张扬，具有肯奉献而又谦和的态度。至于孔子，则在使老年人得到安适的奉养，使朋友之间能以诚信相待，使年幼者得到关怀爱护。三个人都表现出对他人的关切，显现出宏伟的胸襟，足以为人天师法的榜样。“如是种种会通，佛儒可谓合辙”[19]。此三段引述均意在说明忠恕与慈悲的合辙。此外，孝作为儒家的主重观念，是以血亲关系为纽带的忠恕之道的基石之一，圆瑛对此特别拈提佛教著名的“孝经” 《孟兰盆经》 “藉兹文字，提倡孝恩”[20]，以阐述儒佛核心价值观念的一致。

　　总起来说，在圆瑛看来，儒家恻隐与忠恕本乃一事，于是，佛教慈悲与儒家忠恕、恻隐亦乃合辙共贯而为一事。

　　道体与心性：道佛宗旨论

　　圆瑛受传统教育的影响与熏陶， “于老氏之学，亦尝游心”。在佛道关系上撰有(仿城山羊角洞记》《卫生了生差别论》等，认为，道佛宗旨从究竟言自有相当大的差异，然在关乎身与苦患等问题上，亦有一些共性的看法。

　　涵摄道家身为大患之说，阐述佛家身为苦本之道道家以修身为本，故圆瑛次以老子身为大患之说，明佛教身为众苦之道。

　　佛教自印度传入中国，已千余年矣。其教理高深，法门无量，大慈大悲救世救人之伟大精神，诚不可思议也!人生处世，皆是随业受身，凡有身者，莫不有苦。老子云：吾有大患，唯吾有身，吾若无身，夫复何患?当知身为从苦之本，一切诸苦，唯身受之：形为众罪之薮，一切诸罪，唯身作之。[21]

　　这里将老子道家吾患有身说用来解释佛家四谛之首的“苦”，具有道解佛理的意趣。

　　圆瑛自述亦曾尝游心于“老氏之学”，他假借为浙东名山羊角洞道观作记的机会，大力阐说道释二家道体之会通： “尝闻老氏有言：道可道，非常道。名可名，非常名。猗欤!道之为道，玄之又玄，其为众妙之门也，宜乎”[22]!作为本体的道家之“道”与佛教之“道”，都具有离言绝象的共通性特质。这里对老氏道论的称羡，可谓从哲学的高度抓住了道佛二家的理论共性。

　　不仅如此，圆瑛还从戒律与因果等方面例举道佛的合辙。他引道家《太上感应篇》以证佛家因果说： “因果之说，不独佛家有之。儒云：作善降之百祥，侨不善降之百殃。又云：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，讵非因果之说乎?道家《太上感应篇》云：善、恶之报，如影随形。形直则影必端，形变则影必曲。以因果决定不离故，喻如形影”[23]。积善余庆、积恶作殃之说暗引(倜易》，善恶报应如影随形之论，则明引道家《太上感应篇》，说明佛家因果报应之说毫厘不爽，以证东哲西哲伦理教化之心同理同，超迈时空。

　　在谈到不淫戒时，他说， “不邪淫者，他人妻女，他所守护，不可非礼故犯。调戏诱奸，协[胁]迫从事，俱属有罪。古训有云：万恶淫为首。又云：孽海茫茫，首恶无非色欲，故不可邪淫”[25]。这里“万恶淫为首”的古训，引自道家《太上感应篇》 “万恶淫为首，百善孝为先”；“孽海茫茫，首恶无非色欲”，语出《文昌帝君戒淫宝训》，亦是流通于道教界的著名文献。如此不厌其烦地引述道家古训，可见圆瑛阐述道佛宗旨之用心。

道教卫生与佛教了生之别如果说，圆瑛在佛儒关系上侧重于儒佛一致，以佛摄儒、以儒证佛的话，那么，圆瑛在沟通佛道二家、以道证佛的同时，也努力抉发佛道二教主旨上的差异，借道家、道教色身修持之卫生之道，以开显佛教了生之无漏无为的殊胜。

夫修持之法，有从色身、心性二者之别。若从色身，炼精运气，乃属有相、有为之功，只能卫其生，而不能达到了生。若从心性回光反照。乃属无漏、无为之道，自易达到了生，岂不极胜于卫生?窃考卫生之收效，虽能却病延年，仍未离形骸之桎梏。老子有言：吾有大患，为吾有身，吾若无身，吾复何患?即使此身，修持功极，而能练(应为炼——引者注)气化神，炼神还虚，终非究竟。 《楞严经》中所列十种仙人，寿千万岁，栖止深山，或大海岛，报尽还来，莫免轮回之苦。而了生之功用，但从回光反照下手，便得脱离乎根尘[25]。

卫生之法乃是道教由色身修炼长生久视之道，了生之法乃是佛教由心性修为而脱乎根尘之功。但仔细品味，他并没有简单停留在道佛宗旨相异的结论之上，而是以道教为方便，作为进入佛教究竟之阶。还值得注意的是，在这里，圆瑛有引老子之言以贬抑道教修持的不究竟的意味。同时，他还表彰老子黜智尚朴，以抉发道家思想的时代意义：

以上三者(指水陆空杀具之翻新——引者注)，如孟子所谓矢人惟恐不伤人。但求战争之胜利，不顾人道之伤残，是以老子黜智尚朴，佛氏戒杀行善，皆所以杜杀机而弥祸患也[26]。

按，诸葛武侯有诗云： “大梦谁先觉，平生我自知。草堂春睡足，窗外日迟迟。”

人生亦复如是，一夕之梦为小梦，一生之梦为大梦，全世界乃是一个大梦场。诸葛武侯曰：大梦谁先觉?仔细看来，惟佛一人，堪称大觉[27]。

古德云：世间是个大梦场。诸葛武侯云：大梦谁先觉?平生我自知。此两则皆指一生为大梦。此身正是梦中身，不待梦醒身空。正在梦时其身本空。佛则醒觉浮生大梦，故称大觉世尊[28]。

梦为迷，在佛教中有很多关于“梦幻泡影”的意象。在这里，将诸葛武侯梦觉之时，巧妙会通佛教迷觉之说，事理通达，圆融无碍。表彰人生如梦之说，以佐证佛大觉之殊胜。

可以看出，无论是对老子之道的发挥，还是对道佛宗旨的辨析，无非都是为了论证佛家惺寂(定慧)同时的功夫，以臻了生脱死的究竟。 “不昏不散，日久月深，绵绵密密，迨至静极光通，明心见性，则超凡人圣，了生脱死必矣”[29]。如此，身为众苦之源、因果报应不爽，于是乎道释义理条贯；由卫生而了生，涵容一体，以达脱乎根尘之究竟，于是乎道释共辙合机。

三教与一心：心理革命论

虽说圆瑛夙有“即佛宗以明儒学”[30]之志，游心老氏并大张由卫生而了生之道，然在三教之中，他的基本立场仍以佛法为本位，这一点在其思想诠述之中是不言而喻的。所谓“佛学为众学之渊府，如世之大地，无所不具”[31]。

援儒道会通佛道，开心理革命新机佛法千经万论，乃在于说一心：“佛说法四十九年，因机设教，对症施方，观众生心有种种病，故说种种法药，而对治之”[32]。可见， “心”为佛教之核心价值。圆瑛致力于阐释佛与儒道的相通，旨在以世法作为弘传佛法之契机与权舆，在“种族革命”、“政治革命”之外，开辟“心理革命”的新机。

圆瑛提倡“革心”之论，出于拯救当时世道人心的考虑，因此特别择取佛法五乘之人天乘以通乎人道，作为救世之方： “佛教姑勿论后之四乘学说。即以人乘五戒十善革心之法，并能提倡，使之普及，即可范围人心，扶正世道，足以福国利民，世界不求和平而自和平矣。世间人人能革除贪、嗔、痴三毒之心，持不杀戒，于物尚不加害，那有战争之事?持不盗戒，于世间财物不取，那有劫物之事?持不淫戒，则人人非礼勿动，那有强奸之事?持不妄语戒则人人出言忠信，那有诈骗之事?持不饮酒戒，则世间人不昏昧，那有醉后惹祸之事?此戒、善之法，可以防恶于未然，较之国家刑律，治恶于已然者，更有进焉。故余曰：佛教与世间人心有密切关系，望国家社会提倡则幸甚矣”[33]。

可见，圆瑛极力证明三教合辙共轨，其目的在于彰显佛法的殊胜，并以之作为“范围人心，扶正世道”、“福国利民”、世界和平。又说： “欲生人道，须以五戒为乘。欲生天乘，须以十善为乘。欲得声闻果，须以四谛法为乘。欲得缘觉果，须以十二因缘法为乘。欲得菩萨果以六度法为乘。欲得佛果，须以一心为乘。人天乘是世间法，可以救正人心，匡扶世道。声闻、缘觉乘，是出世间法，独善其身，能得自度。菩萨乘、佛乘，皆是人世法，普利众生，广利群品。有人说佛教是出世法，与世间法全无关系，是未知有人天乘之故。又有人说佛教是消极而修大行，是未知菩萨乘与佛乘乃积极救世之故。菩萨发大愿，修大行，舍己利他，难行能行，难舍能舍，难忍能忍。只图利他，不愿损人，其积极为何如耶”[34]。

正因为此，圆瑛在种族革命、政治革命之外，别开新途，鼓扬释迦之心理革命： “释迦牟尼是革命家，不从种族革命人手，不作政治革命工作，乃唱心理革命学说。首先革除贪、嗔、痴三种根本不善心”[35]。

正因为此，圆瑛充分注重摄心的工夫，以提倡佛教为挽救世道人心的唯一方法： “当知摄心二字，具足戒、定、慧三无漏学，断除贪、嗔、痴三不善根。此二字，即能挽救人心，维持世道，故我敢大声疾呼曰：有欲挽救人心，必以提倡佛教为惟一方法”[36]。

心理革命之说，张扬佛教治心之理，与种族革命、政治革命相配合，彰显近代佛教适应启蒙、救亡历史任务的特质。

以儒家善养浩然之气，彰显佛教大无畏人世精神如果说圆瑛在辨别道佛宗旨时着重于阐述佛家了生脱死之道的话，那么，在正面弘扬佛法之真精神时，他事实上是在开显佛家出生人死的大无畏的人世、救世精神。他引孔子“道不远人”[37]勉励众生勇猛精进： “大乘之道，更有进焉，即心即佛，人人有心，人人是佛。若能觉悟此理，是为大根机人。但能回光返照，舍妄归真，佛道岂远人哉”[38]。

在谈到三种佛教精神(大慈悲、大无畏、大无我)之一的“大无畏”精神时，亦引用到出自(锰子》的“浩然之气”：

余尝与人书联云：丈夫自有冲天志，男子当存救世心。 《正气歌》云： “天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人日浩然，沛乎塞沧溟。”吾人秉两间之正气，自当养吾浩然之气，而成伟大之事业，切勿贪生怕死，为无生气之傀儡。必须认定目标，我生斯世，自当尽我天职，但能福国利民，则虽肝脑涂地，皆所不惜。能存此心，自得大无畏。[39]

在谈到“不独出家人要修行，即社会上也无一人不要修行”时，他说：“儒教亦云：身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”[40]。“今日若要挽回世道，必要救正人心。若要救正人心，定要提倡佛教无我之理”[41]，借以扶正世道，福国利民。

世人若能依佛教以做人，不但可以完全人格，照此六度之法修去即成佛也是不难。以六度具足万行，前四度以求福，后二度以求慧，福慧满足，自能成佛。[42]

众所周知，儒学在三教中最具人世精神，圆瑛由此特别重视引证儒家养气与修齐治平之说，以为佛教大无畏精神张目，这种理论努力亦是其所竭力倡导的心理革命的内涵之一。

一道一释一儒流：三教圆融论

三教体相用殊，然亦有同体合辙的共同关怀。圆瑛对一道一释一儒流的圆融之论，既有对历史传统论证方式的继承，又有出于时代情势需要的创新。

　　三教体用，其揆一也从总体上说，三教同体合辙，是圆瑛三教观的基调。

　　吾国立教，自古有三。精研三教圣人，施化之意，无非欲人先破我执，故日三教同源。古德云：一道一释一儒流，三人共话几春秋。不知说个何年事，直到于今笑未休。奈教门各立，以致浅识之情见分歧。[43]

　　三教立教有异，但以为三教根本旨趣有别，则只是情识之浅见而已。然而，三教从总体而言又何以克同?圆瑛说：

　　或曰：三教，有经世、忘世、出世之别，何以克同?此正浅识者流，不知经世、忘世、出世，俱属无我之大用。用从体起，孔子设若有我，但为一己之私，何以经世?佛老果然绝世，但为自度之计，何以利生?是知由无我方能经世，由利生方见无我，三教圣人体用该摄，其揆一也。只缘世人我执根深，无论智、愚、贤、不肖，日驰逐于财、色、名、食、睡之场，用尽机智，莫非为一我身，故圣人因机设教，对症施方。佛曰：诸法本无我，亦得利无我所，我既叵得，夫复何求?老氏曰：吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患?身见不立，我见胥亡。孔子曰：克己复礼，天下归仁。一己之私欲既去无为之治化斯臻。三教之旨，同条共贯，故得鼎立世间，并行不悖也。[44]

　　三教教理相通、鼎立不悖，这种看法，既有来自于竞争时代所形成的开放胸襟，又有来自于观察事理所必须的方法论的反思：

　　我等学者，既要从事教育之竞争，凡对各种学说，都要悉心研究。各科学学说，儒学学说，哲学学说，佛学学说，研究时必须具一种眼光，把那学说之真理，看得明明白白，不可存门户意见。[45]

　　一道一释一儒流之间，圆瑛的三教圆融之论，其立场和视角是佛教的，他努力发掘《易》《论》《老》等原始儒道思想的精义，以佐证三教的一致会通。但他致力于阐释佛与儒道的会通，旨在以儒道世法作为弘传佛法之契机与权舆。并且，在以佛教为本位沟通儒道之间，他对待儒道的态度是有些微的差异的。在儒佛关系上，他努力沟通儒佛之共法，剖析儒佛共辙之道。圆瑛自述： “圆瑛少安儒业，冠人佛门，研究佛学之与儒学，实则同条共贯。其修养工夫释氏则在返妄归真，孔氏则在克己复礼；其到家消息，释氏则在‘明心见性’，孔氏则在‘穷理尽性’。又儒书云：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’。佛典云： ‘妙高(山名)顶上，从来不许商量，第二峰头，诸祖略容话会’。此会通儒、释教理，若合符节”[46]。

在《佛儒经颂序》中，圆瑛承圭峰宗密、灵峰蒲益儒佛一致说之端绪，对于儒佛关系有一总持的看法： “佛以慈悲为本，儒以仁义为归。佛、儒之为教，虽则不同，而其利生救世之心，未尝有异也。夫佛教有言曰：自未得度，先度人者，菩萨发心；自觉已圆，能觉他者，如来应世广运慈悲，为众生与乐拔苦。而儒家亦有言曰：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。颜渊问仁。孔子曰：克己复礼，天下归仁焉。盖仁者，义之本也。始肇于克己，而终则在使天下知所归，是与佛教自觉、觉他之道。初无二致。又考儒家以仁、义、礼、智、信五常为进德修业之目，佛教亦尝立仁义等五藏之名。故龙树菩萨《释摩诃衍论》引《道品经》曰：佛子谛听，为汝解说，仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏，学者从而为之。词曰：不杀生仁也，不偷盗义也，不邪淫礼也，不妄语信也，不饮酒智也。斯虽不足尽比附之说，顾五常之义，显然五戒之法同科。则佛、儒二教，如日月丽天，亘古并曜，固未可辄为轩轾”[47]。在论证方法上，极力发现儒道与佛教宗旨相合的部分，以戒为支点沟通三教，重点抓住道教的大患之说，儒家的五常之道，在沟通三教的同时，也对儒道思想给予了佛化的诠释。

由于儒家思想在现实社会中的强大影响，圆瑛首以佛教五乘之一的人乘作为沟通儒道的基础，倡五戒十善之法，以会通儒家仁义五伦之道；以儒家善养浩然之气，彰显佛教大无畏精神；证佛教慈悲宗旨与儒教忠恕之心若合符节，以扶正世道，福国利民。道家、道教以修身为本，故圆瑛次以老子身为大患之说，明佛教身为众苦之本；以道家、道教色身修持之卫生之道，发佛教了生之无漏无为殊胜。与处理儒道关系不同的是，圆瑛于道佛关系，在发掘其类同之说的同时，又极力地以扬老子的素朴之说以抑道教的卫生之道，以彰显佛法的特异品质与总持功用。

　　从总体上说，对儒佛一致论的诠述，侧重于伦理；对道佛一致论的阐说，侧重于生理；对佛教精神的正面叙述，侧重于心理；对三教揆一的论证，侧重于义理。儒道释分别侧重阐说伦理、生理与心理，各有所长，圆瑛法师身当清末民初之际，以佛学为体，涵摄儒道二家，揆一三教，彰体达用，圆融会通，具有重要的历史地位和影响。

　　【注】

　　[1]《方城山羊角洞记》，黄夏年主编《圆瑛集》，中国社会科学出版社1995年版，第166页。

　　[2]黄夏年主编《圆瑛集》，以下仅引篇名、页码。

　　[3]《儒佛教理同归一辙》，第61页。

　　[4]《挽救人心之唯一方法》，第69页。

　　[5]《佛教与做人》，第72页。

　　[6]《挽救人心之唯一方法》，第69页。

　　[7]《挽救人心之唯一方法》，第69页。

　　[8]《佛教与世道人心之关系》，第75页。

　　[9]《放生会缘起文》，第122页。

　　[10]《国民应尽天职》，第86页。

　　[11]《儒佛教理同归一辙》，第63页。

　　[12]《放生会演说》，第121页。

　　[13]《世界提倡素食会十周年纪念》，第127页。

　　[14]《放生会演说》，第120页。

　　[15]《放生会演说》，第120页。

　　[16]《放生会缘起文》，第122页。

　　[17]《放生会演说》，第120页。

　　[18]《放生会演说》，第120一121页。

　　[19]《儒佛教理同归一辙》，第63页。

　　[20]《佛说孟兰盆经讲义序》，第154页。

　　[21]《圆瑛法师开示录》，第1页。

　　[22]《方城山羊角洞记》，第165页。

　　[23]《国民应尽天职》，第86页。

　　[24]《国民应尽天职》，第86页。

　　[25]《卫生了生差剐论》，第116页。

　　[26]《挽救人心之唯一方法》，第66页。

　　[27]《挽救人心之唯一方法》，第67页。

　　[28]《国民应尽天职》，第91-92页。

　　[29]《为生了生差别论》，第116页。

　　[30]《佛儒经颂序》，第157页。

　　[31]《培风学校讲演》，第119页。

　　[32]《儒佛教理同归一辙》，第62页。

　　[33]《佛教与世道人心之关系》，第74页。

　　[34]《佛教与世道人心之关系》，第74页。

　　[35]《佛教与世道人心之关系》，第74页。

　　[36]《挽救人心之唯一方法法》，第69页。

　　[37]《欢迎会答辞》，第98页。

　　[38]《欢迎会答辞》，第98页。

　　[39]《国民应尽天职》，第88页。

　　[40]《修身摄心之法》，第112页。

　　[41]《儒佛教理同归一辙》，第62页。

　　[42]《佛教与做人》，第72页。

　　[43]《方城山羊角洞记》，第165页。

　　[44]《方城山羊角洞记》，第165页。

　　[45]《培风学校讲演》，第118页。

　　[46]《培风学校讲演》，第118页。

　　[47]《佛儒经颂序》，第156页。