恒强法师：《佛法概论》听课笔记第七讲

　　恒强法师：《佛法概论》听课笔记第七讲

　　（一）法印

　　这门课讲的内容是很基本的，如果没有掌握的话，想看懂一些佛经很难。比如我们讲到的十二缘起、四圣谛，是非常核心的义理、非常基本的教法。而且，其中有些内容很微细、很深奥，如果你理解的广度和深度未到，随便开口一说，很容易出错。所以，学佛要小心谨慎。

　　佛陀的智慧是无尽的，但即使佛陀在世的时候，跟着他本人学习的弟子，也有可能出错。比如有人由于对“无我”理解不到位，错误地认为阿罗汉涅槃后是一无所有的，“灰身灭智”；也有人提出既然无我，那谁在造业、谁在修行呢？

　　佛陀涅槃后，出错的情况就更多了。比如有一天，年迈的阿难听到一位比丘诵一偈子：“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”其内容跟佛法没有关系，令人莫名其妙。阿难告诉那位比丘，佛陀所说的偈子实际上应该是这样的：“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而能了解之。”那位比丘之所以诵错，是因为“水老鹤”与“生灭法”在梵语中发音相近。那位比丘回去后，按阿难所说的诵，比丘的师父却认为阿难老糊涂了，说得不对，还让比丘如前而诵。这就是口口相传、以讹传讹造成的错误。

　　后来因为僧团中一些人对佛说的法相、义理的理解不同，有些偏差和错误，就产生了分裂，产生了不同部派，以及后来的大乘小乘之别，产生了不同语系、不同地区佛教的不同。再加上还有人别有用心地篡改佛说、伪造经典，导致了教界的乱象。

　　如佛灭一两百年间，有位名叫大天的人，《大毗婆沙论》说他犯了淫母、杀阿罗汉、后又杀母等三无间罪业。后来出家，善于趋炎附势，在当时的僧团中影响很大。他认为阿罗汉在睡梦中如受到妖魔的诱惑，依然会有遗精的生理现象；有人证四果后自己不知道，需要别人来授记；阿罗汉还会叫苦……《大唐西域记》也说到大天理违圣教、谋杀上座圣僧。也正因为大天以五事妄言惑乱佛法，导致僧团进一步分裂。

　　佛陀以他的智慧早就知道将来会有人败坏佛法，所以如《长阿含?游行经》中记载，佛陀在临涅槃前说了四大教法，解决的就是弟子对不同来源的法如何判断是佛说还是非佛说。无论是从一个比丘处听闻的，还是从众多比丘处听闻的，无论是从僧团中听闻的，还是亲闻佛说的，如果此法跟佛所说的根本的经、律、法不符合，那就不要信受奉行、不要弘传流通。

　　所依的根本经：由阿难诵出的《四阿含》。

　　所依的根本律：由优波离诵出的《八十诵律》，但此古律今不复见，汉传能见的则是由此古律分化出来的《十诵律》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祇律》等。此等不同广律虽有枝末差别，但根本一致。

　　所依的根本法：十二缘起、四圣谛、八正道等。

　　判别佛法真伪的可操作的实际标准则是四法印。印是印鉴、印记，以资鉴别。法印即指鉴别佛法真伪的准则。

　　阿含经中有些地方讲到四法印，《增一阿含?二三二经、二三三经》（《佛光阿含藏》，下同）都讲到“四法本末”。“本末”是偏义复词，即指“本”。如《增一阿含?二六二经》直说“四法本”。《增一阿含?三七二经》则称为“四事之教”、“四事之本”。四法本，即一切行无常、一切行苦、一切法无我、灭尽为涅槃。在不同的经中，文字表述略有差别。以这四个标准，可以来印证佛法真伪。

　　后人据《杂阿含?二六二经》说一切行无常、一切法无我、涅槃寂灭而有三法印之说。他们认为因无常说苦，所以四法印中的“一切行苦”包含在“一切行无常”中。但无常与苦各有其相应法义，只有因果关系没有包含关系，所以全面地说应该是四法印。

　　1、一切行无常（或“一切诸行无常”）

　　在《杂阿含?三一九经》中，佛说“一切者，谓十二入处”。一切者，即一切法，或一切行。十二入处，即五蕴身心及其活动。《瑜伽师地论》卷十八也说五取蕴就是诸行。所谓五取蕴，即是指我们有漏的五蕴身心及其产生的种种活动。在原始佛教中，“一切”、“有为”、“世间”等与“诸行”的含义是一样的，即五（取）蕴。

　　无常，是说会产生变化。《瑜伽师地论》中说无常有三种：坏灭无常，转变无常，别离无常。

　　（1）坏灭无常；败坏了，消失了。

　　（2）转变无常：状态转变。比如水可由液态变气态，气态变固态。

　　（3）别离无常：同一个人或物从这个地方到那个地方去了。

　　在我们五蕴身心中，没有永恒不变的存在，而是随着时空不断的发展变化，故说一切行无常。为了与外道的常见相区别，所以佛立“一切行无常”印。

　　2、一切行苦（或“一切诸行苦”、“诸受是苦”）

　　基于我执、我贪，我们都希望自己所贪爱的人、物或感情能保持长久，但因为一切行是无常的，由此给我们带来种种的痛苦与烦恼，所以说“一切行苦”。正如《杂阿含?四七三经》中说 “佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。”所以又说“诸受是苦”。

　　苦可分为苦苦、坏苦、行苦三类。

　　（1）苦苦：基于苦受说苦苦，指我们种种痛苦的直接感受。

　　（2）坏苦：基于乐受说坏苦。我们感受到的幸福、快乐不是持久的、永恒的，而是会坏灭、转变的，由此造成的种种痛苦与烦恼说为坏苦。

　　（3）行苦：基于不苦不乐受说行苦。身心活动是不断迁流变化的，不苦不乐受也会发生变化，所以说为行苦。这是微细的、往往难以察觉的苦，有正知正念的人才能察觉到。

　　为了与追求五欲享受的凡夫见及顺世外道见相区别，佛立“一切行苦”印。

　　3、一切法无我（或“一切诸行无我”）

　　一切法也即一切行，指有情的五蕴身心及其活动。我，音译阿特曼，原意为呼吸，引申为生命、自我、本质、自性等。《成唯识论》说“我谓主宰”，指有自由意志、永恒不变、独立自存的主宰体，如上帝、大梵天、不变的灵魂等。无我则否认这种主宰体的存在。无我见是佛法与外道的不共见。但有些人对无我的含义理解不到位，会产生种种疑惑。

　　有一次，一位外道三次问佛：“到底有没有我呢？”佛陀都没有回答。在佛陀身后扇扇子的阿难觉得奇怪，为什么不回答呢？外道离开后，佛陀对阿难解释：如果回答说“有我”，则增强外道“有我”的邪见；如果回答说“无我”，外道又会觉得费解，更增外道的愚痴与疑惑。所以佛三问而不答。

　　初学佛法的人也往往会提出这样的问题：既然无我，那谁在吃饭、走路、修行呢？将来谁去极乐世界呢？即使是佛陀在世时的佛弟子，也会对无我法义不能理解。如《杂阿含?五八经》说有比丘起疑：“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”又如《杂阿含?六四经》有比丘问佛：“云何无吾我，亦无有我所？我既非当有，我所何由生？”

　　无我，并不是说五蕴身心不存在，而是说，在我们五蕴身心内外并没有一个主宰体。五蕴身心是无常的、相续的，但也是无我的。

　　我见来自于我们的自我意识。在我们的日常生活经验中，自我意识告诉我们有一个我存在。比如我现在想端起茶杯，就能端起茶杯。但我如果两只手中都已经拿满了东西，就难以端起茶杯来了。没有手的残疾人，也端不起茶杯来。正常人想走路就能走路，但伤残后没有腿的人，就不能走路。一般人困了就想睡觉，但如果恰恰此时同事打电话来通知要通宵加班，就睡不成了，或人身上受伤，一躺下就身上疼痛，也睡不成。日常中的很多时候，想做事情就能做，是因为具备相应的条件、相应的因缘。如果不具备相应的因缘、条件，就连喝一杯水这样的小事也办不成，比如一个人身处荒无人烟的沙漠当中。所以在现实当中，也有很多时候并不是随我们的意愿想怎么样就可以怎么样的，而只有在相应因缘具备的情况下我们才能做到一些事情，并没有一个有自由意志、永恒不变、独立自存的主宰体存在，我们的自我意识只是一种假相，所以说“无我”。

　　阿含经中，这个句子很常见：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。”是说因为苦而说无我，无我又有不自在义。

　　又如《瑜伽师地论》八十三卷十五页云：“言无我者，远离我故，众缘生故，不自在故。”“远离我”，是说无我即远离我见从而远离我执、我贪。“众缘生”，是说五蕴身心是因缘所生，所以说无我。“不自在”，是说我们不能随意主宰我们的身心，苦经常逼恼我们的身心而使我们不得自在，所以说无我。

　　为了区别凡夫及外道的我见，佛立“一切法（行）无我”印。

　　4、灭尽为涅槃（或“涅槃休息”、“涅槃为永寂”、“涅槃寂灭”）

　　涅槃原指灯火熄灭的状态，佛法以此来比喻烦恼灭尽、不再受生的解脱境界。

　　（1）外道涅槃五见

　　外道对于涅槃有五种见：有外道认为，远离色声香味触等五欲享乐就是涅槃；也有外道认为，初禅、二禅、三禅、四禅的境界就是涅槃。

　　（2）灭尽为涅槃

　　为了区别外道的这五见，佛陀说灭尽为涅槃。正如《杂阿含?四九○经》中说：“涅槃者，贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”

　　（3）有余涅槃与无余涅槃

　　余即余依，全称则是有余依涅槃与无余依涅槃。依经和后期的论典，对两者的区别解释有不同。

　　《小部?如是语经?四四》：

　　我闻应供已说，世尊说此：“诸比丘！此等有二涅槃。何之为二？为有余依涅槃界及无余依涅槃界。

　　诸比丘！有余依涅槃界为何？诸比丘！于此应供之比丘已尽漏，住于梵行，办应作之事，舍负重担，证得自义，以尽有结，依正智而解脱。彼五根安立，无伤彼事，故经验喜与不喜，能感乐与苦。彼为灭贪、灭嗔、灭痴者，诸比丘！说彼为有余依涅槃界。

　　然，诸比丘！无余依涅槃界为何？诸比丘！于此应供之比丘已尽漏，住于梵行，应作已办，舍负重担，证得自义，以尽有结，依正智而解脱。诸比丘！然于此生所觉知者已为无喜悦而清凉，诸比丘！说彼为无余依涅槃。诸比丘！此为二涅槃界。”

　　依经，两者的区别是：

　　有余涅槃：阿罗汉证得涅槃后，他的身心活动还存在，行住坐卧跟常人一样，心还有喜与不喜的区别，还能感受到苦与乐，但他不会因此而起贪嗔痴及其它烦恼。有余涅槃解脱了生老病死苦，不是消灭生老病死的现象，而是不会因此而起烦恼。

　　无余涅槃：烦恼断尽了，同时所觉知的已经无所谓喜与不喜、苦受与乐受了，对一切都能平等对待而身心彻底清凉。

　　依后期的论典，有余涅槃和无余涅槃的区别主要在于异熟果——五蕴身心是否存在。余即余依，指过去业所成就的异熟果——现在的五蕴身心。这样理解，则很容易会认为阿罗汉死后是“灰身灭智”的。如果没有身心了，如何度众生呢？所以有大乘行者对声闻缘觉行者呵责为不圆满。至于认为阿罗汉死后无所有，这是断灭见，在《杂阿含?一○四经》则称为“恶邪见”，舍利弗在经中否认阿罗汉死后是一无所有的。《阿含经》中说阿罗汉“不受后有”，这里的“有”是指有漏的生死业果。因阿罗汉不再造作生死的业因，自然不再受生死的业果，故说阿罗汉“不受后有”，并不是说阿罗汉进入无余涅槃后一无所有、什么都不存在。

　　（二）三解脱门

　　三解脱门：得解脱、入涅槃之三种三昧法门，即无漏之空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。

　　《无碍解道》：“忆念无常者则胜解多，而获得无相解脱；忆念苦者则轻安多，而获得无愿解脱；忆念无我者则知多，而获得空解脱。”印顺法师《佛法概论》中所说，与此有所不同。

　　修无常观、苦观、无我观，可成就三解脱门。修无常观，了知一切行无常，可进入无相解脱门。修苦观，不会再有无意义的造作、无意义的努力，可进入无愿解脱门。修无我观，可进入空解脱门。空即无我义。如《增一阿含?二八一经》中说“无我者即是空”。汉语的“空”在《阿含经》中只有两个意思：虚空、无我空。而在梵语和巴利语中，虚空的“空”和无我空的“空”，根本就是两个不同的词。

　　部分提问：

　　1、在原始佛教中，“一切法”、“诸法”等同于“一切行”、“诸行”，都是指一切有为法，即有漏的、染污的五蕴身心及其产生的种种活动。而后来的大乘把“法”的概念扩大了，如身心以外的器世间等。

　　2、“空”在汉传原始佛典中，一指虚空，二指无我之空。但这两“空”在梵语、巴利语中是两个不同的词。就无我“空”，后来大乘有“二空”之说：人我空与法我空。但在原始佛教中，人我空与法我空是同体的，都是指“一切行”，如“一切行无我”又说为“一切法无我”。所以大乘指责声闻乘不究竟是毫无道理的。

　　3、在原始佛教中，阿罗汉是修行解脱的最高果位。佛也是阿罗汉，佛的十大名号中，“应供”就是阿罗汉。

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