“详考其理，各擅宗涂”——玄奘西行求法的原委

　　“详考其理，各擅宗涂”——玄奘西行求法的原委

　　释昭慧

　　摘要

　　本文探讨玄奘在国内求法的阶段，面对异学（包括儒学与佛教诸学派）的态度。

　　在佛学方面，西行求法之前，他并没有意识到要把哪一学派的说法当做“异学”，而只是困惑于其“详考其理，各擅宗涂”而已，其实这与学派传承有关。另一个困惑是经典内容“隐显有异，莫知适从”，这又与译经不全以及译经者的学派师承不同有关。

　　玄奘最关切的是瑜伽行派的正义。原来“真如能生万法”，这是中国佛教部分宗派的特殊思想，地论师相州南道先启其端，尔后影响及于华严宗与禅宗。摄论师则助北道而拒斥南道之说。玄奘当时所学，即是这个系统的唯识学说——虽不至于认同“真如缘起”，但总多少倾向于真妄和合。

　　玄奘西行求法，其另一动机是：想直探唯识的本源——《瑜伽十七地论》，以抉择当时中国地论师南、北二道与摄论师之间关键性的论诤。

　　玄奘原先以为：他西行求法，可以帮助汉传佛教，摆脱自己当年所面对的两大困惑，殊不知：真常唯心之论在北方已渐趋强大，再也不能满足于玄奘所提供的虚妄唯识之说了。所以终其一生，他并没有解决“众说纷纭”的难题。

　　反倒是他把完整版的《瑜伽师地论》以及部派、大乘的重要经论携回中国，渐次翻译，解决了“译典不全”之苦，这给予未来汉传佛教的义学研究，带来了无可取代的贡献。

　　一、玄奘的多方成就与学法背景

　　玄奘（600～664）不但是一位伟大的佛学家、佛典翻译家，也是一位伟大的旅行家与外交家。

　　他对求法锲而不舍，甘冒九死一生，千艰万苦，西行十九年，行程五万余里，游历一一八国，广学诸说而卓有所成，成为誉满五印的无敌法将，并于汉地创始唯识法相宗与因明学。他所携回的庞大佛典，经十九年的努力，译出七十四部，一三三五卷，而居历代译经数量与品质之冠。四大译经家的其余三位（鸠摩罗什、真谛与不空）译经总数不及其半[1]。

　　他在各方面的辉煌成就，不祇成为汉传佛教的光荣，也在中国历史上享有历久不衰的荣耀。连广大民间，都流传着亦庄亦谐，附丽穿凿的“唐僧取经”故事，终于催生了家喻户晓的章回小说《西游记》。国际史学界更将其穿越西域，周游全印，所记见闻实录的《大唐西域记》，视作“重建印度史”无可取代的珍贵史料。

　　玄奘出生于隋文之朝（隋文帝开皇二十年），成长于盛唐之际，时值中国佛教义学研究之盛世。一般而言，隋、唐二朝是中国佛教的黄金时代，同期的儒、道二家，虽受到政治上的许多优遇，但由于思想贫乏的先天缺陷，使得它们在知识阶层的心目中，实无法与诸宗竞秀、思辨缜密而智慧高超的佛教，相提并比。而平民百姓，更是对大乘菩萨慈悲济世的伟大情怀，心向往之。

　　玄奘有十九年的青壮岁月，西行印度以求取正法。他以中印度的那烂陀寺为主要学习基地，兼而南北周游以行脚参方、讲学辩论。那时印度佛教已迈入第七世纪，民间的佛教信仰，已逐渐“密教化”，但在义学研究的圈子里，则部派论师与大乘论师之间，中观、唯识二大学派之间，乃至唯识诸师传承之间，犹持续着难解难分的精彩论辩。玄奘不但恭逢其盛，而且参与其中。

　　可以说，无论是在中国还是在印度，玄奘都生活在一个佛教生命力极其旺盛的年代。他在义学上的伟大成就，固然得力于其个人之天赋异禀与超乎寻常的勤勉坚毅，更且其身处百花齐放，百鸟争鸣，富于思想挑战性的时代，也是其义学成就的一大助因。大环境的背景，无形中支持着他获取多元、优异且丰富的诸家学说资粮，让他得以充分拣择、吸收、消化、传承并发扬之。

　　二、“见欲系着”，还是“无诤三昧”？

　　玄奘大师的一生，总说一句，是在“为法而活”。他抱持着纯净而强烈的宗教情怀，西行求法，承受着常人所难以堪忍的钜大苦难；东返译经，坚辞着常人所难以抗拒的功名利禄。他自十三岁（612）出家以后，至六十五岁示寂之前，所有的生命岁月，不是用在求法、学法，就是用在译经、辩经、说法、护教。对这样一位“为法而活”的人而言：“法”，就是他生命的全部意义。

　　一般玄奘传记与论文，强调的大都是玄奘对寻求正法与宏扬正法的坚持，然则反之，他以这份坚持，又是如何面对“异学”的呢？这种对正法的坚持，会不会导致他对凡诸非属“正法”之学，都抱持着排拒的心情呢？

　　摩诃迦旃延说得好：“贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故，出家、出家而复共诤。”[2]世人的争执，有“贪欲系着”的因缘，如名、利、权位、情欲者是；当然也有“见欲系着”的一面，如政治、宗教或哲学的各种意识型态之争。出家既已放下“贪欲系着”的一切，为的无非就是自己所寻觅、所认同的真理，相信此一真理是人生究极的归趋，是解脱自在的境地。然而稍一不慎，往往又被“见欲系着”，而无法获取“无诤”的宁静。原因正在于其对于真理的认同，是如此的坚持不舍，这使得他不容自己在真理与非真理之间迷糊摆荡，而不得不倾全力以辨明之，且进而辩护之。

　　然则玄奘作为一位正法的研求者与宏传者，是否有可能如佛陀及诸离欲圣者一般，体证得“无诤三昧”，在“见欲系着”与“迷糊摆荡”之间求取中道？还是依然难以避免陷入宗见而不免厚此薄彼？笔者即以此一问题出发，欲通盘探索玄奘所面对的异学，及其面对异学时的基本态度与处理方法。

　　异学，可单指佛教以外的其他宗教哲学，也可更广义地把自学派以外的所有佛教其他学派的学说，以及学派内部自师承之外的其他师承学说，统统涵盖在内。在个人的研究中，拟以广义界定“异学”。是故探讨的范围，实可涵括：

　　一、玄奘如何面对异教之学？

　　二、玄奘如何面对声闻部派之学？

　　三、玄奘如何面对同为大乘的性空般若或真常唯心之学？

　　四、玄奘如何面对同为瑜伽行派而非属护法系统的异说异见？

　　关于第四点，古来传说：玄奘因宗本护法而私心用事，将《唯识三十论》十师释本之余九师学说，糅译于一，名《成唯识》，企图使护法思想“定于一尊”。个人针对此点，曾经撰为专文[3]，作了若干辨正与澄清，认为他在这方面的立场是公正无私的，其糅译诸说的方式，也有古论师整合诸家学说之先例可循，吾人不宜厚诬古德。但除了翻译态度与立场之外，玄奘对护法以外诸家唯识学说的看法，确也有必要加以进一步的扼要说明。

　　依研究需要，笔者将玄奘的一生，分成四个时期：国内求法时期、西行求法时期、学成弘法时期与返国译经时期。依此四个时期，我们可清晰见到玄奘在每一个人生阶段对待异学的态度。由此基础，也可进一步解答前述四个探索范畴。

　　本文是此一研究的第一部分，先行探讨玄奘在国内求法的阶段，面对异学的态度。其他：西行求法时期、学成弘法时期与返国译经时期，玄奘又是如何看待异学的？这些部分，则将留待日后一一撰为续篇。

　　三、出家求法与国内游学

　　玄奘出生于官宦世家，从小聪颖好学，博闻强记。父亲陈惠向他传授儒家思想，《大唐大慈恩寺三藏法师传》（以下简称《慈恩传》）说他“年八岁，父坐于几侧，口授孝经”。而且他对儒家思想的习学，非常专一精纯：“备通经奥，而爱古尚贤；非雅正之籍不观，非圣哲之风不习”。[4]由此可见，幼年庭训，已为他扎下了良好的儒学基础，也让他熏染到了儒者谦恭、忠诚的良好品行。

　　他日后虽誉满五印，而依然选择归途，流露出了儒者所重视的家国情怀；他日后在漫长的译经岁月中，虽对正法的纯度有所坚持，但仍在态度上恭谨谦卑地对应圣敕，这也正契合儒者的“忠君”思想。终其一生，他并没有对儒家学说作过任何负面的品评；相对而言，面对道教倚仗政治势力而企图压制佛教的强势作风，他则颇有戒慎之心。显见除了佛教本门之外，以他坚毅不拔而道德自觉强烈的性情，再加上家学渊源的影响，对于中国儒、道二家之“异学”，他在感情上自然是倾向于儒家的。

　　玄奘于十一岁之稚龄，已经初步接触《维摩》、《法华》等大乘佛典。至十三岁（612）时，他随次兄长捷法师，于洛阳净土寺出家，自此勤奋不懈，探求佛法。其时政经情势稳定繁荣，而且历经汉魏、两晋、南北朝之佛教译经事业，也已累积了卷帙庞大的经律论典，足资深入探究佛法。在这样的时代背景中，义学有足够的条件可以发展；德高望重的大法师，就成为他所参学的对象了。

　　他先在净土寺中向景法师学《大般涅槃经》，向严法师学《摄大乘论》。隋大业十四（618）年，他十九岁，开始了长达八年的游学之旅：西赴长安，南下成都，东到荆州，又赴相州（今河南安阳）、赵州（今河北赵县），足迹遍及河南、陕西、四川、两湖、河北等省，至唐武德九（626）年，方又回到长安。八年期间，他“遍谒众贤，备餐其说”[5]，所到之处，无不是听经、问难、讲学、论义。此一游学期间，他广事涉猎，不但续学《摄大乘论》，而且遍读已译出之诸部毗昙，特别是属于部派有宗的毗昙诸论（如《发智》、《杂心》、《俱舍》等）与部派空宗的《成实论》。

　　这时他已学有所成，誉满长安。然而他却不以为足，相反地，在这长达八年的游学岁月里，他已深感各家对佛法的诠解观点不一，所依经典差异甚大[6]，于是决心西行印度求法。

　　四、北方佛教之义学风貌

　　综观玄奘出家后、西行前的十余年间，于国内之所学：《大般涅槃经》是阐述“佛性真常”及“阐提有性”思想的经典，《摄大乘论》是建构唯识思想体系的论典。一个重点放在还灭门，探索成佛的必然性；一个重点放在流转门，讨论惑业果报的关联性。两者之间，显然有著「真心论”与“妄心论”之间的巨大异义。还有，他所接触的部派论典，以有部、经部为主。这些部派，彼此间在诸如“三世有”与“现在有”等等众多问题上，观点常是南辕北辙；它们更与大乘法义（无论是大乘空宗还是大乘有宗）之间，存在着明显的见解差异。

　　除了这些大、小、真、妄学派之外，其时南方业已出现了多采多姿的义学佛教，最显著的就是三论宗与天台宗。三论宗的集大成者嘉祥吉藏（549～623），早年游学于江浙一带，但也曾到过长安，在日严寺弘传教法，兴隆三论。他的著作甚丰，有《中观论疏》、《三论玄义》……等诸义疏，以及《法华》、《涅槃》……等诸大乘经典之注释书及略论。玄奘出家之后，正值吉藏老年思想圆熟之期，但玄奘游学诸方（618～626），竟从未曾拜谒，更遑论受学于其门下。

　　天台宗的开山祖师智顗（538～597），卒于玄奘出生之前三年。他将《法华经》义与龙树教学，以独特的圆融思想一以贯之，又在南北朝的判教思想基础上别出新猷，将佛教经典依时序分为五种，将佛陀的教化方法与思想内容依性质各分四类，并将禅学思想体系化，独创圆顿止观法门，奠定了天台教观的基础。此一成就，获得了帝王尊奉、学子归心的崇隆地位。玄奘出家游学之年，离智者逝世未久，其时天台二祖章安灌顶（561～632）正于浙江会稽称心精舍，讲说《法华》，直至贞观六年方始示寂。但玄奘竟亦未曾拜谒，更遑论受学于其门下。

　　综观相关传记，玄奘在这国内求法的十余年间，似乎未曾学习三论典籍，也不曾接触到天台思想。这并非他个人一开始就有意识地排斥着三论与天台，或于大小乘之有宗学派情有独钟，而应是反映了其时北方佛教义学方面偏重有宗的传宏状况。他受到的是有部、经部与瑜伽行派的思想熏习；严格的毗昙训练，成就了他日后一贯的论师风格——慎思明辨，于不同学说之间，缜密分析其来龙去脉与异同关键，而不认同大而无当的、玄学式的融摄风格。他也多少修学过一些基本禅法，临危之际或是繁忙之中，都依然不忘至诚恳切礼拜念诵观音菩萨，但不崇尚天马行空式的玄思冥悟。所以玄奘此时游学之旅的所学所思，反映的其实正是中国北方佛教质朴无华而以精严见长的义学风貌。

　　尔后他西行求法，精通了整套瑜伽行派（特别是护法系统）的思想，自然会简别部派而崇奉大乘，简别“诸法性空”而强调“依、圆实有”，简别真常唯心而确立虚妄唯识，简别阐提佛性思想而确认五种种姓学说。他回国译经期间，会与阐扬中观大乘的那提三藏格格不入，会与崇尚如来藏思想的道宣、法藏，在译场中因观点不同而产生冲突，终至于分道扬镳，这已是可以预见的事实。因为性空唯名、虚妄唯识与真常唯心三大学系间，终究有着无可妥协的关键性差异；以他严谨辨异的论师风格，是不可能无视于此诸差异而拟议圆融的。

　　但在西行求法之前，因地缘的关系，他广习学北方佛教为主的诸家义学，而且等同重视，并没有意识到要把哪一学派的说法当做“异学”，而只是困惑于其“详考其理，各擅宗涂”而已，其实这与学派传承有关。另一个让他困惑的问题是：经典内容“隐显有异，莫知适从”，这又与译经不全以及译经者的学派师承不同有关。

　　五、瑜伽行派在中国的学说传承与争议焦点

　　欲袪除“译典不全，异说纷纭”的两大困惑，想要为汉地带来完备的原典，让证据自己说话，以断定诸说之孰是孰非，这是玄奘西行求法的主要动力，所以值得进一步探究其时“译典不全，异说纷纭”的情况。亦即：玄奘西行之前，在中国佛教圈中，到底是遭遇到了什么困境，以至于他会认为非至印度求法不可？

　　原来，中国佛教在政治动荡长达两百年的南北朝时期，已经由译经时代而渐进入诠释时代。许多佛教学者开始自立门户，独尊一经一论，而产生了各种学派。此中较大学派如：俱舍师、成实师、涅槃师、三论师、摄论师、地论师等。其中瑜伽行派（YogAcAra）的传持者为摄论师与地论师，他们对于瑜伽行派义理之诠解，就有极大的不同。玄奘的疑惑是：

　　双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑莫有匠决。[7]

　　他喟叹的是：在娑罗双树间灭度的佛陀，其金言遗教，原应是一体一味而不相矛盾的，如今却分成了“当常”论与“现常”论。与声闻部派不共义的大乘佛教，也区分为相州南道与相州北道。这样产生的纷纭争论，在汉地已历经数百年，而全国义学师匠，竟不曾产生决断而足以释疑的定论。

　　玄奘虽然广学诸说，但由于其时北方佛教的义学，除了真常论的涅槃师之外，就以同样杂有真常色彩的地论师与摄论师为主。这二者又都是源自印度的瑜伽行派，所以玄奘最关切的，也还是瑜伽行派的正义。当时他却还没意会到，这只是印度大乘的一个学派而已；他显然是把瑜伽行派的歧义，当作是佛教学说的歧义，所以才会有“双林一味之旨，分成当现二常；大乘不共之宗，析为南北二道”的感叹。至于毗昙论典，纵使有着部派间的种种学说差异，却不曾引起他的严重关切。

　　我们必须先回溯到瑜伽行派的源头来理解问题。原来，瑜伽行派，或称为唯识学派（VijJAnavAdin），在印度自西元四世纪起，方始出现相关经论，以弥勒（Maitreya）、无著（AsaGga）、世亲（Vasubandhu）所造的论典——《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《辩中边论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》、《唯识三十论》、《唯识二十论》等为其宗依。

　　早在西元五世纪上半，北凉昙无谶（DharmarakSa）已经译出《地持经》十卷，可见瑜伽派的根本论——《瑜伽师地论》，在西元五世纪上半，已部分传来中国，但对中国佛教并无多大影响。至西元六世纪上半，陆续有人译出与无著、世亲有关的论典。此中世亲的《十地经论》，以菩提流支（Bodhiruci）为主译者，勒那摩提（Ratnanati）与佛陀扇多（BuddhazAnta）相助译出。据传，当时彼此已有意见不一致的情形，所以各别译出而合为一部[8]。这部论受到当时的重视、传承、宏扬，因而形成为“地论师”学派。

　　《十地经论》立八识，即以第八阿梨耶识为第一义心，以此真常心为本，阐述“三界唯心”。然而为何传译时会发生诤论呢？原来他们争执的焦点是：到底阿梨耶识是“在缠真净而不失自性”，抑或是“真性在缠不守自性而妄现”？亦即：作为真如法性之妙心，它到底有没有“生起诸法”的功效呢？

　　勒那摩提认为：阿梨耶识只是真净之识，亦即法性真如，他“计法性生一切法”，“计于真如以为依持”，因此主张“现常”之说。以此传授慧光，行于相州南道。菩提流支则认为：阿梨耶识不但是真识，而且它还不守自性而虚妄现起一切诸法，所以“计阿梨耶以为依持”，“计梨耶生一切法”，不许法性真如能生，因此他主张“当常”之说。以此传授道宠，行于相州北道。此外，真常论典《究竟一乘宝性论》，也是菩提流支与勒那摩提所共译的。所以地论师，尤其是传承勒那摩提的“地论南道”，与《宝性论》的真常思想，极为接近。

　　同时而稍迟一些的，有真谛（paramArtha）译出无著的《摄大乘论》三卷、世亲的《摄大乘论释》十五卷，于是有了“摄论师”的传宏。[9]

　　印顺导师对真谛译典的评价是：“可说他的翻译欠忠实，不可一定说是思想的错误。从他的译文里，很多的地方，可以见到初期唯识学的本义。”[10]原来真谛的师承，是西方伐腊毗学系的。印顺导师在《印度之佛教》与《印度佛教思想史》中，即已辨别东、西方瑜伽行派师承与学风的不同：

　　“无著、世亲自犍陀罗来，以国都之阿逾陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明于安达罗；德慧游化于伐腊毗，此西系之唯识论也。”

　　“玄奘传说：‘五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学’。义净说到：‘西方学法’：‘多在那烂陀寺，或居跋腊毗国。……英彦云聚，商榷是非’。摩腊婆是南罗罗（LATa），伐腊毗（ValabhI）是北罗罗，两国的‘风俗人性’相同，是正量部（SammatIya）流行的地区。弘扬如来藏（tathAgata-garbha）说的坚慧（SAramati），在这里（信仰“不可说我”的教区）造论。……这里的学风，与摩竭陀是多少不同的。”[11]

　　印顺导师认为：真谛是优禅尼（UjjayainI）人，优禅尼近于摩腊婆（MAlava）与伐腊毗，这一带地方，既然正量部（前身为犊子部）盛行，当然是“不可说我”（anabhilApya-pudgala）的流行区。他在《中观论颂讲记》之中，更是明确提到了正量部与真谛所传唯识学之间的关联：

　　“古代的三论学者，常以正量部的不失法，类例的说到唯识家的阿赖耶。阿赖耶的异名叫阿陀那，陈真谛三藏译为无没，无没不就是不失的意思吗！就是玄奘译阿赖耶名藏，藏的作用不也就是受持不失吗？赖耶在三性中，是无覆无记的；在系中分别，也是三界系及无漏不系的；约三断分别，有漏赖耶的种子，在修道位上一分一分的灭去，是见道所不能断的。再探究到建立阿赖耶的目的，主要也还是为了业力的受持不失，使业果得以联系。所以唯识家的阿赖耶，与正量部所说的不失法，确有他的共同性；不过唯识学说得严密些吧了。”[12]

　　真谛所传，代表了中印度西部地区较接近真常心思想的唯识学。真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏说，与瑜伽学的阿赖耶说结合起来。在真谛所传的唯识学中，阿摩罗识（无垢识）最具特色；而阿摩罗识即是自性清净心，于此又会通了如来藏学。[13]隋初，传持真谛译典的摄论师学说，已经传入北土，他们主张阿梨耶识通于真妄，近于相州北道的说法，但无论如何，还是不会赞同“真如能生万法”的学说。

　　原来“真如能生万法”，这是中国佛教部分宗派的特殊思想，地论师相州南道先启其端，尔后影响及于华严宗与禅宗。在印度，无论是哪个学派，都不可能将虚妄流转诸法的源头，建立在真如法性的基础之上。即使是如来藏学说，至多也只是将“还灭门”的诸佛功德，溯源而归诸真如法性之开显而已。摄论师传承自印度西方唯识学派，即使带有强烈的真常色彩，在这方面也还是毫不含糊的，所以自然会助北道而拒斥南道之说。玄奘当时所学，即是这个系统的唯识学说——虽不至于认同“真如缘起”，但总多少倾向于真妄和合。

　　六、求取《瑜伽师地论》以释众疑

　　玄奘西行求法，其另一动机是：闻有弥勒的《十七地论》未来东土，慨经论之未全，蕴众疑而莫决，所以“誓游西方以问所惑，并取十七地论以释众疑”[14]。他想直探唯识的本源——《瑜伽十七地论》，以抉择当时中国地论师南、北二道与摄论师之间关键性的论诤。玄奘传承瑜伽行派，把重心放在《瑜伽师地论》，因为那是瑜伽行派的根本论，而且所论述的范围最为广泛，无所不包，可说是一部佛教百科全书。所以他以弥勒《瑜伽》的根本大义，作为大乘唯识正理的准绳。

　　西行求法之时，玄奘心心念念要寻找的，还是《瑜伽师地论》完整而正确的版本。如其至屈支国，见到“《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等一切皆有”的饱学之士木叉鞠多，问的还是：“此有瑜伽论不？”[15]在印度留学期间，他先到当时印度最大的寺院与大乘佛教最高学府那烂陀寺，学法五年。五年之间，他向那烂陀寺的首席（护法论师的嫡传弟子）戒贤论师专学瑜伽行派的诸部论著。在那烂陀寺五年中，听《瑜伽论》三遍。[16]

　　待到回国，已是贞观十九年正月。五月九日，开始译《大菩萨藏经》；而在五月十五日，同时就翻译《瑜伽师地论》。可见玄奘传唯识学，最重视的，正是《瑜伽师地论》。

　　七、结语

　　从贞观十九（645）年，到龙朔元（661）年，玄奘译出瑜伽唯识学的大量经论。其中，《成唯识论》十卷，是玄奘所传的精要所在，后来称玄奘所传的为“唯识宗”。这部论，虽说是糅合了《唯识三十论》的十家注释所成，其实还是以护法（DharmapAla）论义为正宗，代表了印度的唯识学，在发展中所完成的思想。从世亲到戒贤、玄奘的时代，已经过二百多年了。在这长时期中，论师们引起了种种问题，提出了种种的解说，争论是从来不曾停息的。在中国如此，在印度何尝不然？

　　玄奘原先以为：他终于可以帮助汉传佛教，摆脱自己当年所面对的两大困惑，殊不知：真常唯心之论在北方已渐趋强大，再也不能满足于玄奘所提供的虚妄唯识之说了。所以终其一生，他并没有解决“众说纷纭”的难题，连自己的学生圆测，在某些方面也还是残存一点“佛性真常”的气息，不如窥基的立场来得纯粹。也许真常心思想还是比较契合于众生心的需求吧！也许佛性论还是比较符合儒家的“人性本善”论吧！总之，这已无关乎理论的高下，而是品味的问题了。思想已经定型了，要改变也是不容易的，否则为何熊十力就学于欧阳竟无门下，最后还是要紧抓住清净真常的本体不放呢？面对这样在关键点上思想迥异的“异学”，要玄奘无所坚持以维持和气，怕是强人所难吧！

　　反倒是玄奘把完整版的《瑜伽师地论》以及部派、大乘的重要经论携回中国，渐次翻译，解决了“译典不全”之苦，这部分是最没有争议的，而且给予未来汉传佛教的义学研究，带来了无可取代的贡献。

　　原发表于九十年十一月二十五日玄奘大学“玄奘学术研讨会”

　　——刊于九十二年九月《人文关怀与社会发展－－人文篇》专刊

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　　[1] 译经方面之成就与对比，详见马佩等编著：《玄奘研究》，河南：新华书店，1997，页3～4。

　　[2] 《杂阿含经》卷二十（大正二，页一四一中～下）。

　　[3] 见拙著〈成唯识论译史抉择谈〉，新版《如是我思》，台北：东初，民七十九年六月二版，页二○五～二二○。又，拙著《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》（台北：法界，民九十年三月，页一○五～一一二），亦针对此一论题，在原文基础上增补论述之。

　　[4] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（大正五○，页二二一下）。

　　[5] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（大正五○，页二二二下）。

　　[6] 除前述《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（大正五○，页二二二下）外，《大唐故三藏玄奘法师行状》记云：“法师既遍谒贤，备餐其说，详考其理，各擅宗涂；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑；辨取十七地论等，以释众疑，即今之瑜伽师地论也。”（大正五○，页二一四下）《续高僧传》亦有一段玄奘的自剖：“余周流吴、蜀，爰逮赵、魏，末及周、秦，预有讲筵，率皆登践。已布之言令，虽蕴胸襟；未吐之词宗，解签无地。若不轻生殉命，誓往华胥，何能具觌成言，用通神解？一睹明法了义真文，要返东华传扬圣化。则先贤高胜，岂决疑于弥勒？后进锋颖，宁辍想于瑜伽耶？”（大正五○，四四七中）

　　[7] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（大正五○，页二二五下）。

　　[8] 见《开元释教录》卷六（大正五五，页五四○下）。

　　[9] 真谛所译的，还有：1.《解节经》一卷，是《解深密经》的“胜义了义”部分。2.《决定藏论》三卷，是《瑜伽师地论》《摄决择分》中的《五识身相应地》与《意地》的异译。3.《十七地论》五卷，是《瑜伽师地论》《本地分》的异译；但当时没有全部译出，早已佚失。4.《三无性论》一卷，是《显扬圣教论》《成无性品》的别译。5.《中边分别论》一卷，是《辩中边论》的异译。6.《十八空论》一卷，是《中边分别论》的部分注释。7.《转识论》一卷，是《唯识三十论》的释论。8.《大乘唯识论》一卷，是《唯识二十论》的异译。9.《无上依经》三卷，《佛性论》四卷，此二部真常经典，接近《宝性论》思想。

　　[10] 印顺导师：《摄大乘论讲记》，页四。

　　[11] 印顺导师：《印度之佛教》，页二二○～二二一；《印度佛教思想史》，页三二二。

　　[12] 印顺导师：《中观论颂讲记》，页二九七。

　　[13] 印顺导师认为：《摄论》是唯识学中扼要而最有价值，为治唯识学者必须研究的圣典。本论乃无著依《阿毗达磨大乘法经》而造，世亲为之释。梁真谛译出，传宏者名摄论师。真谛译时有增益，然《摄论》本义，与《瑜伽》、《唯识》，确有差异之处。真谛所译，每以如来藏学入瑜伽学，以瑜伽学入如来藏学，有调和会通二学之义。就翻译上言，真谛是不够忠实的，但他的见解，也未必是错，由真谛所译，可以见到许多初期唯识的本义。参见印顺导师着：《如来藏之研究》，页二○八、二一一、二一七、二三一；〈佛学大要〉，《华雨集》，第四册，页三○○、三○二；《摄大乘论讲记》，页三～四。

　　[14] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一（大正五○，页二二二下）。

　　[15] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二（大正五○，页二二六下）。

　　[16] 彦悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三（大正五○，页二三六下）。