人与自然观点：动物伦理之论述（上）

　　人与自然观点：动物伦理之论述（上）

　　——【世界文明之窗】讲座实录

　　王泛森　主持

　　钱永祥?释昭慧　演讲

　　释传法　润稿

　　一、前言

　　【世界文明之窗】，系教育部、时报文教基金会及国立中正大学共同主办之系列讲座，讲座计划主持人，系中正大学哲学系主任戴华教授。整个系列讲座共有八场，每场均邀请国内专家学者两人演讲。演讲内容以“世界文明史”为主题，涵盖艺术、教育、科学与知识、社会经济史、语言思维、人性论等，针对台湾社会目前的发展主轴，在不同的文化传统中，寻找共同的普世价值。

　　第一场即选定“人与自然观点（人在自然中之定位）”的讲题，足见主事者人文视野的恢宏。本场次于九十三年三月二十七日在台北市国立编译馆举行，由中研院钱永祥教授与笔者共同主讲。本文是该次讲座举行之后，由主办单位时报文教基金会，依两人之演讲内容所做的纪录。

　　犹记得三月二十七日前往台北赴讲场时，由于二十日总统大选结果，陈吕配以万余票数胜选，连宋配的泛蓝阵营不服，连续发动群众抗争。是日下午，泛蓝群众大规模集会于总统府前广场。笔者行在台北街头，所到之处一片旗海。总统府前更是呼声震天，当晚甚至发生流血暴乱，令民众忧心忡忡。支持陈吕配的泛绿民众当然也没好气，媒体与网路上骂声一片。不禁担心：在这举国激情的时刻，连同文同种的民众，都可以依两种颜色，而形成两种情怀，卒至形成两个敌对阵营，然则跨越物种的人道关怀，即使是“普世价值”，此时谈论是否有点“时地不宜”？

　　但是当日下午，车子转入和平东路时，暖阳洒满宁静大地，蓝绿对峙的张力稍缓。进入国立编译馆的演讲厅，举目所见，是一片宁谧的书香气息；听众的脸上解读不出“蓝或绿”的色彩，而台上的两位讲者，钱教授是当代台湾“自由主义”的代表性学者，笔者则是颠覆刚性意识形态的“缘起论”者，两人演讲的内容，都与此刻当红的大选新闻，完全无关。因此从街头跨入讲场，感觉好像在片刻之间，跨越了两方国度、两个世界。

　　世局诡谲，人事多变，在社会动荡的大业流中，像这样跨越物种的人道关怀，或是普世价值的追求，似乎成了空谷跫音！而当日莅会致词的教育部长黄荣村先生，就在总统就职后，随着新一轮的内阁改组而下台了。当日主持本场演讲的中央研究院史语所王泛森所长，七月八日当选了中研院第二十五届新科院士。当日莅会听讲的东吴大学哲学系主任叶海烟教授，已任满而卸下了行政职务；但笔者竟还自愿扛“枷”，在任教的玄奘大学创立了应用伦理研究中心，日子过得忙上加忙。

　　特别选出这篇讲稿。不祇是因为其中阐述一番道理，也多少反应了在动荡激情的年代里，哲人沉吟探索于生命伦理的一番心情吧！

　　二、【主题演讲之一】用道德观点思考动物：启发与局限

　　l 主持人：王泛森（中央研究院史语所所长）

　　各位贵宾：

　　非常荣幸担任主持人，事实上对于这两个问题，个人皆非有深入的了解，但因为工作之便，有机会拜读他们两位的文章，个人十分喜欢。首先回应一下刚才余董事长的话，个人觉得：这六场演讲基本上有一个重要的主题——即是在目前社会遭遇的各种冲击之下，寻找出一些价值的主体，在各种撕裂及不断变迁的环境中，看能不能找到一些比较永恒的价值。这对台湾现今社会别具意义且更为重要。在座人数不是问题，陈独秀在宣导个人主义的全新了解时，告诉旁人说：“只要有两个人相信我们所说的，这世界就不孤独了。”今天却还来了不少人，所以只要有两个人对我们的议题感兴趣，这场讲座就有价值了。

　　首先我要介绍钱永祥教授，他是中研院社科所的副研究员。个人认为他是我们这块土地上，对自由主义的诠释与维护最为重要的一位学者，他是我非常熟识的老朋友，我对他十分敬重。我时常会想，在台湾想要找出一位诠释与捍卫自由主义的学者，他是当之无愧的。他今天的题目是“用道德观点思考动物：启发与局限”，主要讨论的问题就是——动物是可以当成道德思考的主体的；他整篇文章都是在论证这个问题。他有四十分钟的时间，现在就把时间交给他。

　　l 主讲人：钱永祥（中央研究院社科所副研究员）

　　“世界文明之窗”系列讲座第一场以动物或自然为主题，或许大家会想：如何将动物与文明连接在一起？印度圣雄甘地有句话：“一个国家的文明程度，就看它怎么对待动物。”一个社会的文明程度，在于克制自己私欲的能力、考量他人利害的程度多寡。考虑强者的利益非常容易，考虑与自己接近的人之利益也很容易，最难的是去考虑弱者的利益，考虑异于己者的利益。若从这个角度观之，那么，一个社会若是将与我们人类相差最远、处境最弱的动物列入考虑，当做利益思考的对象时，当然表示这个社会的文明程度是比较高的。其实，观察一个社会的文明程度，还有另外两个更好的指标，大家耳熟能详，不会认为是奇想：一个是看社会如何对待女性，其次是看如何对待有色人种、原住民、或者其他弱势的族群。但是这些指标，与对待动物的方式作为指标，背后的道德原则是一致的。既然如何对待动物乃是社会文明程度的表征，那么今天以动物为主题来开展整个“世界文明之窗”的讲座，个人觉得再恰当不过。

　　（一）对待动物有没有是非对错可言？

　　动物伦理最重要的课题是——要不要把动物当做道德考虑的对象，当成我们道德思考的主体？涉及人类的时候，我们都会毫无疑虑的说，对待其他人的方式，必然有道德上的是非对错可言，无论是对待你的亲人、配偶、子女、工作伙伴，乃至于只是街头的陌生人。也许你没有全面考虑到他人的利益，也许你牺牲自己太多，也许你的做法违背了社会公益的要求，也许你忽视了对人的基本尊重……等等，但我们都必须承认：对待人的方式，一定有道德上的是非对错可言。但是：“我们对待动物的方式，有没有是非对错可言呢？”

　　今天在座不少人，也许已经接触过有关动物伦理学的文献或讨论；各位或许会觉得上述这个问题太过于基本，无庸赘述。可是事实上，在我们的社会里，大部分的行为与制度，并不认为怎么对待动物有是非对错可言的。举个最简单的例子，我们每天都在吃肉，这在道德上怎么说是非对错呢？你考虑过这个问题吗？从数据来看，美国每年要屠宰八十亿只动物以供食用，一天要屠杀两千三百万只。台湾人口正是两千三百万人，我们可以形象地试想，美国一天屠宰动物的数量相当于整个台湾的人口！这合于任何意义下的道德是非对错吗？我想你要非常雄辩或者非常麻木，才能躲避这个问题。

　　动物通常随人类使用他们的方式，分成四个范畴。一为经济动物，属于人类的经济资源，吃的、穿的都是来自这些动物的供应；二为实验动物，动物实验牵涉可观，世界上的主要国家，每年要用超过一千四百万只动物来做实验和教学之用，也就是说要为了知识、医疗、与美容等需求，虐杀一千四百万只动物；三为同伴动物，例如许多人生活中要饲养猫狗作为伴侣；四为娱乐功能，如观赏、狩猎、表演、陈列等等。动物与我们每个人的生活既然如此息息相关而又规模庞大，当然应该要思考——我们对待动物的方式，是不是有是非对错可言？换言之，我们应不应该把动物看成道德思考的对象？我个人的答案是肯定的。

　　（二）道德地位的概念

　　道德地位（排除石头、排除间接道德地位）

　　→利益受到考量

　　→利益受到平等的考量

　　→受到合适的待遇

　　上述文字，可说是动物伦理学的大纲，亦即：从到底能不能够赋予动物道德地位，来证明我们应该给予动物合适的待遇。

　　首先，从“道德地位”的概念谈起。所谓一个东西具有道德地位，即是对待他的方式有是非对错可言。举个例子来说，在座的每一位都是具有道德地位的一个生命，因为我对待在座任何一位的方式，都有是非对错可言。

　　有人提出，因为动物没有道德观念，所以动物不可能变成道德考量的对象。这是一个错误的理解。在论述一样东西是不是具有道德地位的时候，它本身有没有道德观念，并不是重点所在。举个简单的例子，刚生出来的小婴儿，或者智商只有四、五十智能不足的人，他还是具有道德地位，你如何对待他，是有道德是非对错可言的。但是他们并没有道德能力，他们不会知道什么是道德？什么是是非对错？动物就是同样的情况。动物没有道德是非概念、按照本能来行为，可是这并不代表其没有道德地位，这个观念要有所区分。一般言之，道德地位的有无，跟一件事物本身具有甚么能力或者特色，并没有直接必然的关系。要强调这种关系，你得另外去证明。可是认为动物不具有道德地位的人，通常并没有提供这种证明（例如，为甚么不具有语言能力就不具有道德地位？）。

　　（三）动物为什么有道德地位？

　　那么，接着要论证“为什么动物有道德地位？”

　　举个简单的例子，路边的一块石头，或是一块木头，你对待它们的方式有没有是非对错可言？我相信没有。对路边的石头踢一脚，将路边一块木头捡回家雕刻成人像，通常没有什么是非对错可言，原因在于，一块石头或者木头，没有本身的利益可言。这可以归结到一个最基本的定义——一个东西有没有道德地位，端视其有没有本身的利益可言。

　　假设另一种情况：如果到别人家的客厅里，将一块石头偷走，或是在他人的院子里，将木头偷回来雕刻，这就有道德是非可言。为甚么？因为，虽然我并没有伤害石头及木头的利益，但我伤害到了其主人的利益。所以哲学上有人只肯赋予动物间接的道德地位：“动物没有道德地位，因为动物本身没有利益可言，就好像石头或者木头一样。可是这并不代表我们可以随便去踢一只狗或杀一只猪，因为这只狗与猪是有主人的，你可能因踢它或是杀它而伤害到那个主人的利益。”但是，我们必须强调，一个东西有没有道德地位可言，要看他是不是有其本身的利益可言，而不是看拥有者的利益。

　　简单的说，我们都觉得动物与木头、石头不一样，你踢一块石头并没有伤害到石头的利益，因为石头没有利益可言，可是你踢一只狗，就伤害到这只狗的利益，因为狗会感受到疼痛。简单的区分一个东西有没有道德地位，判准就在它有没有利益可言；而其有没有利益可言，最低度、起码的标准，在于它是不是可以感知到痛苦。论证到现在，具有“感知痛苦的能力”是有利益可言的最基本门槛。任何一样东西只要具有感受痛苦的能力，就要承认其有利益可言；只要承认其有利益可言，就必须承认其有道德地位。

　　我认为，这个非常基本形式的论证，足以赋予动物基本的道德地位：如果动物有感知痛苦的能力，它就有利益可言；它有利益可言，就具有道德地位。就这一点来说，动物与木头石块不同，而与人类相同。

　　（四）自身利益受到考量

　　那么，该用什么样的态度对待这样的利益？假设这里有一个很坏的恶人，你可能会给自己一个借口，说“因为他是很坏的人，所以我对他的利益不需要尊重”。这时，你给了自己一个“为什么不要尊重他的利益”的理由。这个理由能不能成立先不谈，可是当你想要不尊重一个人的利益的时候，你必须要给自己找一个理由。这显示了什么？它显示：在原则上，我们应该尊重所有人的利益，所以你不尊重某一个人的利益则是特例，需要另有理由。

　　那动物的利益，一只狗、一只猫、一只猪、一只牛的利益，应不应该尊重？举例做个论证，为什么我们觉得狗、猫、猪、牛的利益，与人的利益不一样？很多人会说，人类有语言能力、有自我意识、有理性，所以人类的地位比动物高。这些我都承认，对这些说法不否定、也不挑战，但从这些说法，却也无法推论出：动物的痛苦，没有人的痛苦来得重要。你打一个人，他感到痛，你打一只狗，狗也感到痛。你凭什么说狗的痛苦不重要，人的痛苦比较重要？也许你说“狗没有智慧、人有智慧”，但“狗没有智慧、人有智慧”与“狗的痛苦及人的痛苦，哪一个重要”之间，并没有任何关联。我们之所以觉得有关联，是因为我们毫无理由的认定：人类不管痛苦也好、快乐也好、利益也好，一定比狗的痛苦、狗的快乐、狗的利益来得重要。

　　这是一种成见！如何去除这样的成见？如果我们不是先接受这种成见，而是先接受一个道德的要求，相信“任何东西的利益，我们都应该列入考量”。例如，今天有一个小孩腿受了伤，我们一定会觉得这对他的利益是一个伤害，我们一定会将其列入考量；另一方面，在路上看到一只狗的腿受了伤，我们也觉得这是一件不好的事情，一定会把这只狗腿受伤列入考量。在这样做的时候，我们会把不同利益做一个平等的考量，在考虑对待人、对待动物的时候，都是一个基本的原则，这就是“道德上的普遍性”要求。

　　我们平常在对待人的时候，对家人会比较好，对邻居就稍微有点距离，对陌生人愿意付出的最少，这都是很自然的、很人性的态度，这是出自于人的感情本质，一种感情发与收的自然逻辑。但道德并不是感情。道德是说“应该”做什么。换言之，你的儿子生病了，你“应该”送他去看医生；你的邻居生病了，如果没有别的人照顾他，你“应该”送他去看医生；你在路上看到一个陌生人生病了，没有人照顾他，你“应该”送他去看医生；这些都是道德上的要求。道德上的要求，与你与他的感情距离远近没有关系；“道德”与“感情”是两种不同的要求。

　　我们必须面对的问题，就是如何用“道德态度”来看动物。也许对人的感情比对动物的感情来得深，可是我们对于人的道德义务，与对动物的道德义务，应该是一样的。就这个意义来说，当看到动物的痛苦时，应该将其列入考量，然后与人的痛苦做比较。做了比较之后，也许发现我们必须牺牲这只动物，也许发现我们有理由认定它在这个道德处境中没有人的利益来得重要。可是你不可以不先做比较、不提供理由，就事先的认定动物的利益不需要列入考量，就循着社会的日常行为而做，我要吃肉我就吃肉，我要养狗我就养狗，我要从事动物实验就去从事动物实验，从不觉得这中间必须有一个衡量利害的轻重、提供理由、做出合理判断的过程。

　　（五）平等的考量

　　需要说明，“平等的考量”并不等于“平等的待遇”。举个简单的例子说明：一个寒冷的冬天夜晚，气温非常低，你不希望你的狗受到风寒，因为你觉得冷对它来说是一个很不愉快的经验，同样的，你当然也不希望你的小孩子受到风寒、受到寒冷的虐待。你会怎么做呢？也许晚上你家的狗不必在外面睡觉，可以进到屋子里的地板上睡觉；那你怎么对待你的小孩呢？你会让他睡在更温暖的床上，也许给他多加一床被子，也许给他用电毯。狗的利益与小孩的利益你都做了“平等的考量”，冷都是不好的，都要帮助他不要受到寒冷的虐待；可是这并不代表小孩与狗要有同样的待遇，因为狗有一身皮毛，比较不怕冷，所以只要躲开那个寒流，躲到屋子里就够了。小孩子因为他很弱、又没有皮毛，所以你要给他多盖一两层被子、用电毯。这时候，你虽然不是用平等的方式对待，却做了平等的考量。

　　“平等的考量”是特别重要的态度，如何以这种态度来对待动物，直到今天我没有完整的答案，也不知道这个原则运用到生活当中，对待动物的方式会产生什么结果？但从哲学上、道德思考上观之，这是一个比较完善的原则——对动物的利益要与对人的利益一般，具有平等的考量。

　　（六）视动物为道德关怀的对象

　　当动物的利益列入考量，并且放在与人同样的地位来考量的话，动物与人的关系变得非常近，对每个人来说有三方面的挑战。第一，个人道德上的挑战；第二，公共政策的挑战；第三，社会结构与社会生活方式的挑战。

　　与十年前、二十年前相较，社会对于动物的态度已经有了很多转变。当年释昭慧教授发起的第一个动物保护运动，起因于抗议当时的“挫鱼”行为，即类似钓虾场的场所，却用大型鱼钩刺在鱼身来捕捉鱼。自那时开始注意到教授的大名，然后发现他对流浪狗的问题投入很多心力，也是从那个时候开始，我去参加他们的活动。今天，台湾社会“爱护动物”的程度或许比那时候进步了一些。但对待动物绝对不只是一个“爱护”的问题，要不然我们每天吃的猪鸡，为什么从来不会变成爱护的对象呢？为什么只能爱护家里的猫、狗，而不能对动物有更普遍的关怀呢？

　　简而言之，必须把爱护动物变成道德的态度，而不只是感情的态度。喜欢动物而对动物的问题产生关心是非常自然的，但应该更进一步将动物视为道德关怀的对象。这具有两方面的意义：

　　第一，对动物“设身处地、同情共感”，亦即能够设法去想像、去体会动物的自身感受。道德的态度，主要是人与人之间的关系，而最重要的关键在于——你能不能够让别人的感受进入你的考虑。

　　走在街上，你有没有注意到路边有一个人，也许衣服褴褛，也许脸色不佳，也许气色消沉，但你有没有想过这个人，也许工作上非常不如意，也许家里发生不幸的事，也许最近遭逢不幸的经历。但是我们在成长的过程里，都学会了一个基本的能力，不去看别人的事，不去管别人的事。养成这个习惯之后，走在马路上、坐在公车上，就算你在看别人，你大概也不会去想这个人现在在想什么？这个人现在在感觉什么？这是一种很自然的态度。如果不这么做，每个人都会累死，因为社会上不幸福的人、不愉快的人，一定比幸福、愉快的人多。如果我们不知道有所隔绝和调适，你会发现自己被所有人的忧虑所侵袭、所影响。因此从小到大，尤其到我这年纪时已心如死水，即使看到路边断腿的乞丐，瞄一眼就走过去而无动于衷，这是做人几十年来养成的自保能力，久而久之，使人变得寡情、麻木，社会变得很冷漠。

　　对待动物来说，因为动物与人类的距离非常远，动物与人类是完全不同性质的生命，从动物的表情，很难猜测它的感受是什么？所以我们如何设身处地感受它的感觉，这是特别重要的能力。如果人对动物可以培养起这样的心态，相信对于其他的人也会变得比较敏感，我称这种能力为“道德敏感度的提升”，让我们在忙着让心肠变成铁石的同时，还能够保持感觉能力的训练。

　　第二，正因为动物与人类不同，所以把动物视为道德关怀的对象，是很重要的教育功能，亦即中国老话所说的“民胞物与”。换句话说，即使某样东西与你很不一样，而你还愿意承认他与你有某种平等的地位。

　　在日常生活中，这样的能力也被剥夺得非常厉害。在台湾没有很明显的种族歧视，可是随着外劳人数的增加，因为这群人的社会经济地位不如我们，因为他们的生活习惯与我们不同，因为外在肤色的差异标志，台湾社会迟早会产生种族歧视的情绪。除此之外，大家摸着良心说，今天在台湾生活的人对于其他社会、其他国家的人，有没有一种歧视，有没有一种鄙视的态度？台湾这十年、二十年来，男女地位的平等改善良多，在座的年轻朋友也许不觉得，但当我在做学生时，对女生的态度是歧视的。

　　推广而言，对于残障人士、贫穷的人、比较低层的人，我们都应该发展出一个能力－－那不是天生的，是要靠发展的－－去知道、去承认、去坚持，对方与我一样有一个平等的地位。即使是一个毛绒绒的东西，一个四只脚的东西，一个不会说话的东西，仍然要想它的感受，要让它觉得痛苦减少，让它生活过得愉快点，这个要求对于每个人而言非常重要。

　　（七）让动物变成社会的公共议题

　　将动物视为道德考量的对象，很重要的功能是——使社会发展出法令、制度、政策，来改善动物的处境。这时已经不是每个个人该做什么，而是让动物变成社会的公共议题。可从两方面来共同努力：

　　第一，现在社会流行的价值观、文化观，是不是歧视动物的？举个简单的例子，如果从现在开始，不要负面地提女人、残障者、以及动物，语言会少掉什么？哈！所有骂人的字眼都不见了。在我们的日常语言中，骂人的词汇与概念，是要靠女人、靠残障、靠动物来支撑的，要是不准污辱女人、残障者、动物，我们就没办法骂人。你不能骂人是聋子，你不能骂人像禽兽，你不能骂人笨得像猪，这些字眼都不能用了。这些事实反映——语言是社会文化价值观的最好代表。对这些现象的扭转之道，就是要发展出一套社会语言、一套公共价值观的论述，这套论述能够把动物的利益、动物的基本保障，变成社会的共同价值，就好像我们愿意去捍卫弱者一样，也能够来保护动物，把动物变成公共议题。

　　第二，让关心动物议题的人能够站出来形成力量，对民主的发展十分有意义。因为社会的民主，精英介入的机会比较多，平民介入的机会比较少；有公共身分的人，政治影响力较大，纯粹的私人，影响力较小。“爱心妈妈”是一个最好的例子。在我们住家附近，每天晚饭之后，会有一些人、通常是中年的家庭主妇，出来喂附近的流浪狗。她们的社经地位并不是很高，教育程度也许不是很好，但是她们可以冒着社会不友善的眼光、家人邻居的责备，而愿意出来照顾毫无社会地位的流浪动物。让这些爱心妈妈站出来多好，让他们站出来替社会的动物说话多好，让这些平常在家里当家庭主妇的，找到她们的理想事业、理想目标，成为社会上完整的公民，那该有多好。就这个意义来说，把动物的议题变成社会的公共议题，可以把这一类关心动物的人，从原本无法介入公共生活，而真正介入公共生活。

　　最后我必须强调，一个不以目前的方式和规模使用动物的社会，不可能和目前的社会具有同样的面貌。这话也许听起来有些绕舌，但意思很简单：我们若真的去改善社会对待动物的方式，那么很多的社会制度、生活方式都要有所调整。像现在，养猫养狗都是自由放任、没有法令，随人高兴就养、不高兴就丢，甚至于虐待、忽视；一旦方式改变，也许将来会要求一个人养一只猫或是狗，要像去领养小孩一样，要证明你有能力成为饲主。如果改变对动物的态度，无论是饮食、衣服、鞋子，使用、屠宰、饲养动物的方式，一定都要有所调整。比方说蛋鸡，一定要经过某种方式生产的蛋才能上市，而现在养在笼子里的鸡所生产的蛋，需要标明是经过残暴虐待手段才获得的蛋，那时饲养业、畜牧业、屠宰业、食品业，包括每一个人的生活方式，都要有所改变。

　　除此之外，很重要的是实验动物。目前科学家从事动物实验受到的限制很少，将来，他必须证实所从事的动物实验，一定要有非常好的理由，一定要在使动物不会感受痛苦的方式之下，并且在社会都能监督的情境下，才能够从事动物实验。种种的要求累积起来，对于社会会有很大的帮助。

　　时间有限，以上所言，仅以一些个人的观点与大家简单分享。

　　三、【主题演讲之二】人权、环境权和动物权

　　l 主持人：王泛森（中央研究院史语所所长）

　　第二场演讲是由释昭慧教授主讲，讲题为“人权、环境权和动物权”。释昭慧教授不需要我多作介绍，她的名字早已如雷贯耳。印象中，她以佛法的观点来回应社会的议题，针对佛门内部做了许多的改革。她是“关怀生命协会”的创会会长，这与今天的议题最为相关，她也是促使立法院通过“野生动物保育法”和“动物保护法”的最重要的人物，由她来讲这个议题是理所当然的。欢迎释昭慧教授！

　　l 主讲人：释昭慧（玄奘大学宗教学研究所副教授）

　　前半段的讲座，钱教授以非常敏锐犀利的辩证，来对动物利益的考量，做了哲学性的诠释，那么我就从佛教哲学的角度来辩证“权利”的观念，以下分别论述三个主题——人权、动物权与环境权。

　　（一）权利的层面

　　谈到“权利”，可以从三个层面来看待这个辞汇：一是“生活的语言”。孟子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”这是一种很自然的人性流露。即使是在小小的家庭之中，尚且须要有公正原则，来处理成员之间的社会关系与物资分配。即使没有仔细思考“权利”的定义与哲学诠释，也没有涉及“权利”诉求的政治手段，但“公平、正义、平等”等等人性中的普遍需求，却充斥于生活语言当中。二是“哲学的语言”，此时已进入到哲学层面来思考，权利到底是否存在？权利是如何存在的？权利存在的合理性在哪里？第三个层次，是“政治的语言”，这时运用“权利”的语汇，为的是作政治性的诉求，期待能透过获得政治手段或制度法规，而让不同阶级、性别、种族、族群或乃至物种的生命，获得平等的对待，以及生活中的基本保障。

　　个人早先对于“权利”的概念，只停留在生活语言的层次，但在因缘际会之下，体察到台湾动物的苦难，就一头栽进了动物保护（以下简称“动保”）运动；动物保护运动，不只是爱护动物的个人美德而已，诚如钱教授所说，这是要落实到制度层面的，希望能建立完善的法规来保护动物，并照顾到动物的利益。因此，原本个人是依政治层面的需求而提倡“动物权”，那是一种未经精确定义的“政治语言”。后来才进一步针对“权利”二字，作了哲学层面的思维。

　　很巧合的是，后来听到一些哲学界的朋友告知，在世界各国的环保运动或动保运动中，许多生态哲学家或动保哲学家，也都是先投入相关议题的政治运动，在运动之中沉淀思维，然后才提出系统理论，来说服社会大众的。显然自己由反思而行动，由行动而再反思的过程，也与他们大同小异。正因为本身实际投入运动，面对许多来自四面八方的质疑，必须给予回应，因此经常有更多机缘，来作精密的思维辩证，这才从政治语言，又迈入了哲学语言的层次，来看待“权利”的种种，并反思“动物权”此一词汇，在哲学语言中是否具足合理性的问题。

　　（二）人权论述

　　人权、动物权与环境权相对比，人权议题是较早受到关怀的。十八世纪启蒙思想家卢梭（1712～1778）就已提出了“天赋人权”的主张。在当时，黑奴贩卖仍然十分普遍，直到后来黑奴获得解放，除了神学上对人性的尊重之外，这种哲学上的主张，也是功不可没的。世俗的“天赋人权”论者主张人人生而自由、平等，亦即：人权属于每个人的本性。基督教则更是坚信人人都有神性，黑人亦不例外，所以人的尊严，不应该因肤色的缘故而受到伤害。西方成功的人权运动，是宗教与哲学的共同成果。

　　但是并非黑人贩卖的问题已获解决，人权就完全得以落实，反而是经过两次惨痛的世界大战之后，联合国才开始跨国际、跨宗教、跨种族以作攸关人类生命尊严的讨论，因此出现了一九四八年的“世界人权宣言”。从此以后，国际的主流论述，就倾向于肯定“人权”的最高价值——人有维系生命存在与生活尊严的权利，且不因其种族、宗教、国籍、性别、阶级等差异，而被剥夺此一权利。因此世界人权宣言第一条声称：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性与良知，并应以兄弟关系的精神相对待。”

　　为什么尊严和权利必须被平等对待呢？这里指出的理由是，因为他们赋有“理性与良知”。细细推敲，这当中已设下了一个局限性的框架，亦即：在承认人是有“理性与良知”的前提下，人类这种动物，具有不同于其他动物的尊严与权利。

　　从这里可以进一步体察，在西方，无论是俗世观念或是宗教思想（也包括东方的俗世思想），都认为“人的地位比动物高”。西方的神学体系，认为“人赋有动物所没有的神性”；换言之，神学理论可以保护人的尊严，但却无法加被于非人物种。俗世理论则是强调“人赋有动物所没有的理性与良知”。由于“世界人权宣言”必须求取各个宗教、种族、文化的共识，所以不能置入“神性”的说法，否则难以获得各宗教或是非宗教人士的赞同，因此采用彼此可以达成共识的“理性与良知”，作为“人应具有尊严与权利”的前提。然而如何证明人类必然就有理性与良知？这又是另外一个难题，而且很难避免争议。

　　从哲学层面来阐述“人有权利”，已经极不容易了，更何况是“动物权”呢？无论是俗世的主流思想，或是西方的神学主张，都不容易接受“动物也有权利”的结论。尽管如此，在二十世纪下半期，富有政治意涵的动物权运动，还是如火如荼地展开了。

　　（三）动物权的论述

　　三十多年前，就已经开始有动物权的论述，但该如何证明动物权的存在？在哲学的讨论中，受到了很大的挑战。即使是在宗教上“人有神性”的主张，也经常会陷入“信者恒信、不信者恒不信”的难题之中，因为，我们如何能证明，人确实是被赋予非人物种所没有的神性？人权问题尚且如此，更何况在西方宗教领域里，并没有类似“动物被赋与神性”这种形上学的论述，可支持动物权的存在。假使在较为重视“慈悯”德性的宗教中，动物权的论述都已经被排除在外，那么，要在一般俗世观念的层面，去证成动物权的存在，岂不是更为困难、棘手了吗？

　　康德哲学也思考到了动物的角色。他认为人是具有理性的，因此是道德族群的成员。人只能被当作“目的”，而不能被当作“工具”来看待。但是对动物而言，动物却不是道德族群的成员。他承认人应该仁慈对待动物，原因是，当人能善待动物时，可以提升道德的敏感度，带来人类社会更大的和谐。由是以观，善待动物只被视为工具原理，动物福祉的本身不是目的，而只是工具，是一个可以造就“人类福祉的目的”之工具。所以，倘从康德的论述系统来做诠释，显然没有办法把动物直接推到一个“主体性”的地位。

　　如果我们踢了那只狗，只因为它是张三的财产而备受惩罚与谴责，如果只是基于“财产权”以为判准，这表示，无论是法律的惩罚或是道德的谴责，都只停留在“关怀张三财产”的层次。这个动物只具足了张三在法律上的财产权，并不具足它自己在法律上类同“自然人”的主体性地位。动保运动者为此而必须强调“动物权”，这在政治语言的层面，意义是相当重大的。

　　然而论述动物具有权利，确实是非常艰难的，因为我们既无法在哲学的层次，明白地论述其权利的来源，也不能在政治的层次，具体提出对等于“权利”的“义务”观念。前者容或与“人权”同样无解，后者却可让人产生立即性的质疑：人类有权利，但也有对等的义务，请问动物在享有权利之时，其对等义务安在？有些动物保护运动者，不愿意触及这个问题，因为这样的争议是无休无止的。如彼得?辛格（Peter Singer）即避免落入这样的争议漩涡，而以“动物解放”替代“动物权”这样的词汇，来作政治性的诉求。

　　（四）环境权

　　“环境权”的观念大概于一九六七年提出，比起“动物权”的出现，还要更早些，但当时提出此一观念的意图，并不在于建构环境的主体性，而是从“人类主体性”的立场，着眼于“人类永续生存”的目的。看到环境被人类过度开发、过度利用、摧残剥削而至于生态残破，忧心于人类未来将无法永续利用自然环境，站在“人类利益”的立场来看待环境，于是提出了“环境权”的呼吁，认为人有永续利用环境的权利，国家也有保护环境的义务。环境权并不仅只是哲学性的概念，这也是一种政治语言，运动者希望能够将“环境权”的诉求，打入到宪法的层次。这样的推动方式并不是很成功的。台湾在民国八十五年，也有人试图在修宪时将“环境权”列入宪法之中，后来不了了之，因为其中所牵涉的问题太复杂了。

　　至于以环境本身为主体的“环境权”诉求，其实是比“动物权”诉求的提出更晚的。在生态环境之中，各类物种环环相扣，相互助成又相互牵制，这不足以凸显“人为中心”的优越地位，这样的说法，已从“人类中心主义”转进到“生态中心主义”。从生态中心主义的立场，不再只强调“为了人类永续利用环境，所以要爱护环境”，而开始要建立环境本身类同“自然人”的法律地位了。

　　生态中心主义当然更是过于浪漫，不可能入宪而形成法律上的规范，但从运动策略而言，它从反对人类中心的立场，提出了“以生态本身为主体，而人类只是生态其中一环”的见解，于是“环境权”有了新意，成了对抗物种歧视的简洁标语。

　　例如，前些年陈玉峰教授提倡禁伐栖兰桧木，他的诉求，已经强调桧木本身的主体性价值。当环境权的概念指涉环境主体，而不再是以人类为主体时，砍伐桧木的罪行，就不只是源自其窃占国有财产，即使是合法砍伐，但无情地伤害桧木的行为本身，都将构成其“罪”——无论是道德之罪还是法律之罪。因此这种激进性质的“环境权”运动，也促成了人类反思其在生态圈中的地位，并学习谦卑，消泯作为“人类”的优越感。

　　必须强调一点，既然讲到权利，与动物一样的，“环境权”要面对的是权利来源及对等义务的问题。到底这份“权利”，是要放在哪个位置来谈述它？是神学的角度，还是俗世哲学的角度？

　　神学与俗世哲学的角度，如何看待环境？美国一位曾为牧师的环境哲学家罗尔斯顿，建立了一套“环境伦理学”的系统理论。即使他运用哲学方式以作辩证，而减低了神学的气息，仍然很难让未信者接受。

　　在政治的层面，即使是有觉知能力的动物本身，因其不具足所谓“理性与良知”，就已让人无法为动物争取毫无争议的法律地位，更何况是无有觉知能力的环境呢？在人们的普遍认知中，无论是环境中的树木、花草还是土壤，它们与动物更不相同，因为动物会觉知痛苦，人们感受得到动物的痛苦，因此在感情上比较能同情动物的处境，在理智上也比较容易接纳动物有其利益的主张。而也正因为同情与接纳的缘故，进而愿意采取行动，保护它们免受伤害的利益。即使有些人认为树木花草也具有生命，但是在素朴的认知层面，你看不到植物与动物一样有觉知痛苦的表现，所以在情感上比较不容易等量齐观动物与植物的处境，在理智上也比较不容易接纳植物有其利益的主张，就更别说是无生物了。这样的情况下，要提倡让生态环境的一切都有其主体性的法律地位，那就更加艰难了。（未完待续）

　　——刊于《世界文明之窗》，台北：时报文教基金会，93年6月发行。