王夫之“能所”观与佛教因缘

　　王夫之“能所”观与佛教因缘

　　(黄德昌,四川大学工商管理学院教授)　　　

　　内容提要：本文通过对王夫之“能所”观的内容、特征的论述和剖析，揭示了王夫之“能所”观与佛教的不解之缘，充分肯定了其“能所”观在认知论、道德论上的地位与价值，展现了王夫之援佛入儒经世致用的实学精神。

　　关键词：王夫之　无逸　敬　能所

　　王夫之（公元1619——1692年）明清之际杰出的思想家。他不仅“希张横渠之正学”，秉承和弘掦元气本体论哲学，而且授佛、老入儒，“入其垒，袭其辎”，用佛教、道家思想的理论营养，滋润自身的思想体系，尤其是对佛教“能所”观的吸取和变通，使王夫之的认知论和道德践履论更呈现丰富多彩，融佛儒为一体的和合特色与实学精神。

　　一“能所”之辨缘起

　　王夫之的“能所”观在其哲学认知论的体系中，堪称是与佛教结下殊胜因缘的一个重要命题，并为学者所潜心研究和阐释。王夫之巧用佛学“能所”观，并引入其认知论，决非纯思辨的杜撰之作，而是与理学阵营的学术争论息息相关，带有浓郁的儒佛合一的色彩和机缘。这一机缘，发端于对《尚书·召诰》、《尚书·无逸》中两句话的诠注与解读。王夫之对这一争论，作了扼要概述：

　　《书》云：“所其无逸”，言无逸其所不可逸者也；而东莱吕氏为之释曰：“君以无逸为所”。蔡氏喜其说之巧，因屈《召诰》“作所不可不敬德”之文，破句以附会之，曰：“王敬作所”；浮明惝怳，可以为言而言之，背其故，违其利，饰其荣华，使趋新者诧为独得，古之人则以未如之何而惟其所诂；后之人，遂将信为心法而背道以驰。夫君子言之而以动，必其诚然者而后允得所从，如之何弗谨而疾入异端邪？

　　（《尚书引义》）卷五

　　《尚书·无逸》首引周公之言：“鸣呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”。其本意是指在位执政的君子，不应贪图安逸享受，应先了解种田的艰难，这样处在逸乐的环境中，也会知道种田人的疾苦。汉儒郑玄对“君子所其无逸”曾注释道：“所，犹处也。君子处位为政，其无自逸豫也”。郑玄明确指出，“所”是指君子所处之职位。王夫之则认为是“言勿逸其所不可逸者也”，即君子不应安于他所不应当的逸乐。但南宋的理学家吕祖谦却在其所著的《增修东莱书说》中，将“君子所其无逸”注释为“君子以无逸为所”，而南宋的蔡沈在《书经集传》中，沿袭吕祖谦的思路，“喜其说之巧”，将《尚书·召诰》中“王敬作所，不可不敬德”一句，“破句以附会之”，曲解为“王能以敬为所”。王夫之认为，吕祖谦、蔡沈等人的解释，将执政君子的“敬德”、“敬业”、“无逸”的思想境界、崇高品质，道德修养　和践履，即人类主体活动直接等同为客观处境（“所”），混淆了主体（“能”）和客体（“所”）的差别，是一种“荣华”之辞，既违古人，又误后学的“异端”之说。王夫之认为，对这种解释，必须给予驳斥和正本。他先用儒家之名实观，指出将“敬”，“无逸”理解为“所”是犯了“名之不得其实”的错误。他说：今以谓“敬”与“无逸”之不可作所，实与名两相称也。乃如曰“敬”与“无逸”之可为所，名之不得其实也。此亦晓然而易知者也。不得其实，且使有实，凿智足以成之，终古而不利用，用之不利，道何所定，而学将奚以致功哉？（同上）王夫之运用逻辑学的“名实”观，直截了当地指出，“敬”、“无逸”与“所”，各有其“名”和“实”，若将此两个不同的概念混为一体，就是“名之不得其实”，“名”不反映“实”，“实”无相应之“名”，名实不当，在实际生活中“用之不利”，更不能弘扬儒门圣道，也不能获得“致功”之效，属于“凿智足以成之”的“浮明惝怳”之言，必须予以破除和摈弃。为了进一步从哲学理论高度阐明“敬”与“无逸”不能与“所”混为一体，王夫之直接引用佛教的“能”“所”之分，对吕祖谦、蔡沈的“荣华”之言，进行入木三分的批评：

　　天下无定所也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏以为分授之名，亦非诬也，乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用，用乎体，则“能”必副其“所”；体用一依其实，不背其故，而名实各相称也。（同上）

　　王夫之在这段话中，首先肯定“能”，“所”概念的提出和区分，应归功于佛教，“自释氏昉也”，即佛教最早提“能”、“所”之分，这种“分授之名”，在王夫之心目中，是有哲理的智慧之见，决非毫无依据的不实之辞，“亦非诬也。”王夫之从佛教区分“能”、“所”概念的前提出发，对“能”、“所”概念的内涵、功能作了独具特色的论证。他认为，“所”是有待“能”认知和发挥其作用的外境（认知客体）；而“能”是作用于外境并产生认知功效的认知能力（认知主体）。“能”与“所”都是客观存在，作为认知客体的“所”，是“实有其体”的外境，作为认知主体的“能”，是“实有其用”的人类所独有的认知能力。一为体，一为用，皆是“实有”而非虚无。既然如此，体用不可分，客体有待主体认知它，从而成为主体所作用的对象；主体必须作用于客体，通过认知客体，方能展现其认知能力。按照“能”、“所”的各自属性，王夫之明确提出体用不可分，“因所以发能”“能必副其所”，即通过作用外境（“所”）以激发和展示主体（能）的认知能力，而主体的认知能力、功效又必须与外境相符合，唯有如此，才能做到“名实各相称”，避免“名之不得其实”的逻辑错误。

　　王夫之虽然肯定区分“能”、“所”，这是佛教首先提出，“释氏著之”，但“能”、“所”之别的观念，在儒学经典中早已频频出现。王夫之旁征博引地说道：

　　其所谓“能”者即用也，所谓“所”者，即体也，汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也，所谓“所”者即位也。《大易》之已言者也。所谓“能”者即已也。所谓“所”者即物也，《中庸》之已言者也。所谓“能”者，人之弘道者也，所谓“所”者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。授实定名而莫之能易矣。阴阳，所也；变合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；礼乐，所也。（同上）

　　王夫之认为“能”、“所”关系即是体用关系，这在汉儒那里已见端倪，郑玄便说过：“统之于心曰体，践而行之曰履”（孔颖达《礼记正义》引郑氏《礼序》）。此处所言之心为体，践履为用，心为所，行为能。《周易·艮卦·象辞》：“君子以思不出其位”，王夫之认为“思”即是能，“位”即是所；《中庸》：“成已仁也，成物知也，”王夫之认为“已”为能，“物”为所；《论语·卫灵公》：“人能弘道，非道弘人”，王夫之认为以人为能，以道为所；周敦頣《太极图说》：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”，王夫之认为变合为能，阴阳为所；《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山，”王夫之认为仁者智者为能，山水为所；《礼记·乐记》“故乐者天地之命，中和之纪，人情之所不能免也……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之，先王之道，礼乐可谓盛矣”。王夫之认为“中和”为能，“礼乐”为所。概而言之，凡主体作用为能，其作用之对象为所，而“所”，不仅泛指外部世界亦包括人之心体和儒门所推崇弘扬的道体，一言以蔽之，“所”既包括客观世界也包括主观世界，这在儒家经典中已成定论，勿庸置疑。吕祖谦、蔡沈的以“无逸”、“敬”为“所”的观点，既不合“能所”之义，又是违背儒家经典的“荣华”之言，为儒者所不取。

　　二、释氏“能所”三变

　　王夫之不仅引用佛教“能”、“所”之分的观点批评吕、蔡二人以“无逸”、“敬”为“所”的错误，而且还进一步指出，吕、蔡的思想也同佛教有渊源关系，具体而言，是同佛教“能其所，所其能，消所以入能，而谓能为所”的命题一脉相承，是“吕、蔡明拒”佛教“而不觉为其所引”，即明排佛教，暗窃佛教的学风在此问题上的典型表现。为什么佛教首倡能、所之分，又宣称“能为所”呢？王夫之认为，这是佛教“能所”观发生“三变”的结果，他对释氏“能所”观的“三变”，作了详尽剖析：

　　乃释氏以有为幻，以无为实。“唯心惟识”之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：“空我执而无能，空法执而无所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立。则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓“能”为“所”，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变，而以“能”为“所”之说成。而吕、蔡何是之从也？“敬”“无逸”，“能”也，非“所”也明甚，而以为“所”，岂非释氏之言乎？（同上）

　　王夫之指出，大乘佛教视宇宙万物及其现象为因缘和合、不离“心识”而起的幻相，而性空之理、心识才是真实的存在，因此，“能所”亦不是真实存在，只是依“心识”而起之幻想，不能执著为实有，必须“空我执而无能，空法执而无所”，“能所”双空，方符合佛门真谛。但佛教又提出“以心合道”之命题，这又承认“能所”之分是显而易见，不容抺煞的事实。佛教为了避免“以心合道”与“我执”（能）、“法执”（所）双空的矛盾，又提出能所相融，能所合一，“能其所”，“所其能”，“能”为“所”的命题，以消除上述的矛盾，这就是王夫之心目中的释氏“能所”观的“三变”。简而言之，王夫之认为佛教先承认能所之分，亦是“以心合道”，此为一变；后又依“唯心唯识”，“以有为幻，以无为实”之理，双空我法（能所），否认能所的真实性，此为二变；合能所为一，此为三变。王夫之对释氏“能所”观的“三变”，是有所取捨的，他认同佛教“能所”之分，指出“释氏为分授之名，亦非诬也”，并援引此观点，批评吕、蔡以“无逸”、“敬”为“所”是“疾入异端”的命题。王夫之依据其元气本体论的哲学体系，承认万“有”的真实性，不赞同佛教“以有为幻，以无为实”，“惟心惟识”，合能所为一的观点，对佛教“能所”观的“二变”，“三变”持批评和否定态度，仅就“道不同，不相为谋”的角度而言，王夫之的立论和对佛教的态度，亦是可以理解和从理论上予以阐释的。如果从更加广阔的哲学视野透视，佛教在“能所”观上的“三变”，又何尝不具有深邃的哲理和智慧。佛教提出“能所”之分的概念，与现代哲学认知论所提的主体，客体及其相互关系的思想，有相当程度的接近、类似和趋同。就宇宙生成论的角度而言，物质世界先于我们的意识而存在，这是元气本体论所持的见解，但佛教所说的“以有为幻”，仅是从事物生成、存在、发展、消亡必须依赖一定的条件(因缘)而言，才称其为“幻有”，并未否认其客观实有性。如果从认知论的角而言，外部世界，或佛教所说之“境”，并非天然即是“所”，而只是特指进入人们实践活动領域，成为人们所认知、变革的对象,方才为“所”，即王夫之所说“境之俟用者曰所”，由此可见，在认知论领域，“所”并非独立存在，必依赖于“能”而成立，主体与客体，因缘而起，此有故彼有，此无故彼无，是相即不离非一非二的。仅此而言，佛教视“能所”为一，而谓“能”为“所”的观点，也是与主，客体相依而立，彼此互涵的思想是合拍的。主、客或能所之分，是依逻辑而言，主客合一，或能所相合，就关系而论，貌似矛盾，实质属对立统一，其辩证思维的火花不断闪现，令人瞩目。明代心学大师王阳明(公元1472——1528年)对佛教“能其所、所其能”，能所合一所蕴涵的主体、客体相须而立、互发互作的思想心领神会，在著名的“南镇观花”一案中，给予了形象生动而又深富哲理的阐发：

　　先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”

　　(王阳明《传习录 ·下篇》)

　　王阳明的一位友人，对“天下无心外之物”这一命题产生质疑，以“花树在深山中自开自落”为例，认为花树与我心无关，承认心外有物。王阳明针对友人的发问，运用主体、客体相依互涵的原理，理直气壮地回荅他，你未看此花时，你的“心”与此花没有形成主体、客体或“能所”关系，即花未成为你心(能)之“所”，你心未成为此花之“能”，主体、客体，“能所”关系不成立，人心与花同归于“寂”；你来看此花，你的“心”与此花已形成主、客体或“能所”关系，即此花成为你心(能)之“所”，你“心”成为此花之“能”，主体、客体，“能所”关系成立，主、客体相依而立，“能所”相即而成，所不离能，能不离所，“能其所”，“所其能”，故天下无心外之物。平心而论，王阳明、王夫之两位哲学大师，一主心本论，一主气本论，但在认知论上，都与佛教“能所”观结下不解之缘，主心本论者，倡“能所”相合，言“天下无心外之物”；主气本论者，崇“能所”分授，阐实体实用之说。二者立论有异，但授佛入儒，融儒佛为一体，却有异曲同工之妙。

　　三、船山“能所”激掦

　　王夫之不仅吸取佛教“能所”分授之名和儒学经典所蕴涵的“能所”内容，而且还从自身的哲学体系出发，对传统的“能所”观进行独具特色的解读和激掦。王夫之认为，能所有别而不可混为一谈，“能”和“所”各有其不同的性质和作用，“能”在内，而“所”在外。他明确地指出：

　　身有无逸之“能”，随时而利用；心有疾敬之 “能”，素位而敦仁。“所”著于人伦物理之中，“能”取诸耳目心思之用。“所”不在内，故心如太虚，有感而皆应。“能”不在外，故为仁由已，反已必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。（同上）

　　王夫之根据“能者即用也，所谓所者即体也”的原理，认为“无逸”、“敬”是人身心所具有的一种道德修养、道德境界、道德践履的内在能力和作用。而“所”是体现在“人伦物理”中的种种现象，“能”是通过“耳目心思”作用于“所”的一种功能，因此“能”不在外，而“所”不在内，既然“能所”有内外，其界限是非常显明的，任何巧辨之言，都不可能否认和抹煞这一差异。王夫之不仅仅限于对“能所”的界定和区分，而且对“能”、“所”的内容和具体表现形式，作了淋漓尽致的描写，他说：

　　夫敬者一，而所敬者非一“所”也。以动之敬敬乎静，则耳逆亿其不必然者，而搅其心；以静之敬敬乎动，则孤守其无可用者，而丧其几。故有所用刚，有所用柔，有所用温，有所用厉，皆敬也。敬无“所”而后无所不敬也。故曰：“作所不可不敬之德”，言不可不敬者，择之精而后执之固也。敬其可有常“所”乎？（同上）

　　王夫之指出，恭敬作为“能”的表现，就其概念而言，虽是“一”，但由于“敬”的对象（所）有不同，因而“敬”的形式却非单一。假使以动态之敬意作用于平静之心境那就会认为没有必要保持静态之心，从而扰乱静心；如果以静态之敬意作用于动躁之心境，那就认为恪守静心而无所思虑，从而丧失观察、发现事物运动，变化的微小征兆。由此可见，“敬”的对象不同，“敬”的形式、作用应是多种多样，决非千篇一律，一成不变，或阳刚，或阴柔，或温和，或严厉，都是“敬”，应选择适当的方式，因应不同之“所”，“所”有千差，“敬”有万别，这是题中应有之义。

　　王夫之还进一步强调，“能”必须体现在实行、实践上，而不是坐而论道，冥思苦想。他说：“无逸者，则小人之勤劳稼穑，而君子之咸和万民者也。稼穑唯其能，弗劝弗省而无勤；咸和惟其能，不康不田而无功，皆能也。”（同上）王夫之以“无逸”为例，认为“无逸”属“能”，但不能停留在主观意识领域，而必须落实在百姓致力于农业生产，在位君子施政安定百姓，和谐万方，如果“弗劝弗省，不康不田”，那就“无功”，这样的“能”，毫无价值。王夫之以事功释“能”，体现儒者经世致用的实学精神，这对明中叶以来，阳明后学、末流的浮虚、空谈之风是一大批评和纠正。王夫之对“无逸”的表现形式和作用对象(“所”)也进行了具体阐述，他说道：“衡石程书者，亦无逸也；亱卧警枕，亦无逸也；卫士传湌，亦无逸也；乃至浮屠之不食不寝，求师参访者，皆无逸也”(同上)，此处所说的“亱卧警枕”，指五代十国时期的钱鏐治军，从不懈怠，“镠自少在军中，亱未尝寐，倦极则就圆木小枕，或枕大铃，寐熟则欹而寐，名曰警枕”(《资治通鉴·后梁均王贞明五年》)。“衡石程书”，指秦始皇不辞辛劳，孜孜不倦地勤政，“天下之事无大小，皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈，不得休息”(《史记·秦始皇本纪》)。“卫士传餐”，指韩信统军作战，军情紧急，在途中不作饭，分头传送干粮以充饥，“令其裨将传湌”，(《史记·淮阴侯传》)，王夫之以秦始皇、韩信、钱镠、僧人为例，论证“无逸”为“能”，但具体表现形式多样，所致力的对象亦是林林总总，这就是“有成能，无定所也”（《尚书引义》卷五）王夫之认为，“无逸”，“敬”虽属“能”，但因其所作用之对象不一，其表现形式亦无固定模式，但必须以“有功”为目的。用现代语言表述，就是以实践，绩效作为衡量人类活动是否有价值的标准。不仅如此，王夫之还将僧人的“不食不寝，求师参访者”纳入“无逸”范畴，这表明，王夫之对佛教的修行，不但认同，而且还给予高度评价，这亦属难能可贵。

　　王夫之不仅严格区分“能所”，对“能所”的形式，内容进行颇为精彩的论述，而且对以“能”为“所”的观点进行猛烈抨击。他说：“所孝者父，不得谓孝为父，所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水”(同上)。王夫之明确肯定“孝”、“慈”为“能”、而“孝”、“慈”的对象“父”、“子”为“所”；“登”、“涉”、为“能”、“登”、“涉”的对象“山”、“水”为“所”，二者如泾渭之别，岂能混为一谈！王夫之的“能所”观重在辨析二者之异，其出发点和归宿都是为了驳斥吕、蔡为代表的以“无逸”、“敬”为“所”的思想，这充分体现王夫之“能所”观的逻辑严密性和重视经世致用的实践性，不愧为明清之际“天崩地解”这一时代杰出的思想家。