跨越打扫过的希望门槛　洒下迎宾花絮——教宗谤法答辩录

　　跨越打扫过的希望门槛　洒下迎宾花絮——教宗谤法答辩录

　　听列诺布仁波切

　　《跨越打扫过的希望门槛　洒下迎宾花絮——教宗谤法答辩录》是听列诺布仁波切在读完教宗若望保禄二世所著《跨越希望的门槛（Grossing the Threshold of Hope）》一书后，针对书中对佛教有所误解的部分，为了避免造成世人因而对佛教——包括佛教以外的其他宗教——有观念上的偏差，所提出的解释与厘清。

　　综观全书，看不出仁波切对教宗所提出有关佛教之论点有丝毫严厉的批评与指责，反之，仁波切所展现的是藏传因明学的严密、逻辑清晰的辩才无碍，以及对于所有宗教的包容与尊重。佛陀教法给予众生无限的自由，不为任何时间、空间所局限，使众生由这分自在出发，进而体悟佛法的精髓——慈悲、智慧与宽容，而这也正是仁波切回应教宗对于佛教误解观念下之最初也是最终的论点。

　　正如本书前言所叙——纯净的希望之门槛，洒下迎宾花絮——愿众生双手合十，同心祈求诸佛菩萨慈悲智慧所加持之芳芬花絮，充满所有地方。

　　众生文化出版有限公司谨识

　　一九九八年七月

　　前　言

　　纯净的希望之门槛，洒下迎宾花絮

　　当恶魔嫉妒地向您射出无情刺箭

　　您报以柔软的细致花瓣

　　当恶魔残忍地向您燃起如雷炮火

　　您安住在智慧禅定的祥和宁静里

　　您甚至未曾注视恨您妒您的敌人

　　从可怕的娑婆境里救度众生

　　教我们如何不赞颂崇敬您

　　王子悉达多——全知圆觉的

　　释迦牟尼佛

　　最近，教宗写了一本书叫《跨越希望的门槛（Grossing the Threshodl of Hope）》（译者注），其中有一章论及佛教。我不晓得有这样一本书，直至收到几封来自波兰的信——有些是个人的、有的则来自出版商，问我对这本书的意见。为了答覆这些信件，将此书读完，才恍然发现它对佛学教义的陈述有极为严重且没来由的偏差——似乎教宗对佛教有些误解，也或许我对这段谤佛章节的了解与教宗本人的意图不同，因此，我认为有必要厘清这些对佛学的误解，以免造成偏见。我尚未考虑到什么是传统的、现代的基督教或天主教的一般概念，仅仅只根据教宗对佛教的用语以及他对天主教、佛教的比较做说明。

　　教宗是著名的罗马教延亿万教徒的精神领袖，他的见解与看法自会传遍世界各地。他的著作里对佛教的误解，或许来自一些对佛学并不熟悉的建议者，很简略地浏览了一些小乘阶层的书籍，又或者是被一些有偏见的作者误导；也许他只留意那些对佛学有负面见解的书籍，而事实上，这些书籍不是由其他教派恶意的跟随者所写，即是由一些顾赚钱而不怕错误百出的痴人所作。无论如何，教宗对佛教所得到的讯息与认知，肯定是对佛学一无所知的。

　　佛学的教法是无止境的。既然全知圆觉佛陀的启示是无限的，便依无量无数众生各种不同的根器资质，反应出无数的善巧及智慧方式与众生结缘。这些教法大致可分为三乘（注１），分别是小乘（注２）、大乘（注３）、金刚乘（注４）。但依教宗所言，却像只论及小乘的一丁点儿皮毛，好像用一根小草从汪洋大海中勺取几滴水而已，但却连这几滴水都要产生误解。

　　对其他教派有深入的研究与了解便妄图评论，这是非常不智的；光说几句负面的字眼不但是肤浅的，且会制造宗教之间的仇恨、嫌隙，对所有的人而言都是伤害。为亿万教徒的信仰著想，言词谨慎、仔细论证，是较宽广的方式；个人的立场必须明确，不要扭曲或擅自窜改他人立场。相反地，教宗先是胡乱陈述佛教信仰，继而又不合逻辑地加以批判。

　　注：

　　１、乘　Vehicle（藏文　Theg.pa;Skt.yana）：从较低的次第境界提升到较高的精神灵性次第境界之方法道路。

　　２、小乘　Hinayana（藏文　Theg.pa dman.pa）：佛教中较次等之乘。

　　３、大乘　Mahayana（藏文　Theg.pa chhen.po）：佛教中伟大之乘。

　　４、金刚乘　Vajrayana（藏文　rDo.rje theg.pa）：从较低的次第境界带到较高的精神灵性次第境界之佛法乘。

　　译者注：

　　１、英文版：《Crossing the Threshold of Hope》。

　　中文版：《跨越希望的门槛》，教宗若望保禄二世著，杨成斌译，民国八十四年，立诸文化事业有限公司排印本。

　　经验与证悟

　　教宗说：

　　佛陀所经验到的证悟，可归结于世界是恶的。也就是说，它是人类的邪恶与痛苦之源。

　　根据佛学的观点，佛陀的证悟是无法描述的，它超越凡夫意想的了解。虽然证悟实际上是无法用言词或思想表达的，但为了利益众生，只好用象征性的字眼来表明它无法测量的特质——就是正面的、不可思议的、无二无别的智慧——而教宗竟形容它是觉悟到恶与苦以及世界的坏。

　　而且，佛教也没有说佛陀“经验”了证悟。证悟是超越经验的。经验只有在主体与客体的二元对立之间才会发生，而在证悟里，主体与客体是不存在的。经验从感觉而来，感觉属于有情众生，不属于完全圆觉的佛陀——证悟完全超越感觉或麻痹。

　　以一般的“因乘（注１）”观点，可以这么说：菩萨（注２）、上善圣者，在通往证悟之道而尚未证得佛陀果位之前，由于过去生残馀习气的痕迹还留有经验；因此，也可以这么说：在佛陀证悟之前，曾以菩萨果位转世多生，他曾有经验，经验到感性激情爱欲（注３）之苦，也就是他证得全知圆觉之佛果位后所教导众生的。但菩萨之不同于佛陀，这样的解释，只适用于“因乘地”的观点。就“果乘”（注４）而言，菩萨是完全圆觉之佛陀的自然化身，为利益众生而示现，因此，菩萨也是超越经验的，与佛陀的智慧意念无二无别。

　　根据佛教的观点，经验永远与二元意念相关。二元对立的意念依于有情众生的凡夫内在无素（注５），以及实体世界的凡俗外在元素，这些都是存在于二元对立的基本要素。一般凡夫元素受内在之因（注６）的基本条件影响，如二元意念的概念；又受外在之缘（注７）的相对条件影响，如实体世界的情况，总是互相依存，恒常在变。有情众生的经验是持续被循环作弄的反应，游走在主客体、内外元素与因缘之间，这些都因二元习气的相对关系而永远在变。客体的不可靠是由于主体的不可靠，就像精神病患依赖有精神病的心理医师一样，有时觉得很糟，有时又觉得好些，但总无法超越他的情境，因其总有无止境的循环，在自身主体的问题与他人客体的问题之间徘徊。

　　在二元对立中，总有无休止、无意义地前后摇摆在负面与正面的感受与经验之中。如果负面的情势升起，就会说：“我觉得不快乐。”如果正面的情势升起，就会说：“我觉得很快乐。”就像身体动的时候，镜中的投射就会动；倘若移动镜子，镜中的身体也会晃动是一样的。为取代被持续再生的二元对立所捆绑，佛教的修行者试图经由修行来转换负面的感受与经验成为正面的感受与经验。这种开发正面经验的途径正是证悟之道，有别于一般凡夫经验——因经验在证得上善佛陀果位之前，藉由宽广开阔的智慧转换，是超越经验与感受的。

　　依于小乘的见解，一切世俗经验——包括正面的经验，都只是暂时而易变的，因此便造成痛苦。有此认知之后，小乘行者乃从外相开发出离心，藉祈祷与禅定来证得涅槃（注８）；经由修持，摆脱反覆在幸福与不幸福之间前后摆荡所造成无依与无意义的感受与经验，在究竟上画下痛苦的休止上符。

　　依于大乘的看法，菩萨道的修行者视一切现象皆为戏法。现象是存在的，经验到它的本质是空性，他们不会执着现象为真实；同时，由于现象的呈现是无碍的，它不仅是毫无生气的虚无，且现象可用信与爱来累积实质与非实质的资粮。幸福与不幸福的经验也是一样的——同样无实的戏法，若认知所有真实习性为二元意识杜撰的幻觉，便可用无二智来清净破除。经由广博的爱与信，一切经验皆变为正面而踏上证悟之道。用努力精进、浑然天成的慈悲与爱，直接与间接地帮助一切有情众生——当然也包括那些不幸的存在。以无限量的信念投注于完美无瑕全知的佛陀与上善圣者，他们可以看见并经验到圆觉圣者的加持祝福。就以这样的方式，像佛陀一样，大乘行者祈祷又祈祷、礼敬又礼敬，积集功德资粮，进入禅定，直至证得正等正觉，超越一般凡夫的真实经验或不真实的魔幻经验。

　　在金刚乘里，为证得智慧之体及其净观之相，行者从智慧之师吸取上善教授，经由修持经验到凡夫身、口、意的转化，甚至一切的存在现象都因智慧而转变成智慧的身、语、意、功德（译者注）与事业。既然自我主体视一切存在皆为智慧本尊，一切无限量的相对客体自然便被视为佛陀的纯净之相。金刚乘行者不会试图从世间出离或视世间法为魔幻，而只相信并安住在佛陀的智慧与净土中。以此方式，一切现象的转换便很自然地发生了。即便是修行者一时无法认知这样的方式，也仅是缺乏信念，或因过去生的残馀习气而无法相信清净本尊之相的真实性，但这都是可以改进的。他们一切的存在——包括整个宇宙，都是清净的，因自我主体实际上是我们的本来自性，而我们的本来自性就是智慧。既然智慧是纯净的，则无论主客体的任何呈现都将是纯净的。从证悟之道的远景展望来看，金刚乘拥有许多深奥奇妙的教法与法门帮助他人，教导人用善巧的意念，在证得佛陀的智慧果位之前，永远用正面的视野与智慧能量来相对待。

　　毫无疑问地，任何人在今生为达证悟而修习金刚乘，都可以帮助许多的众生——包括那些生病的或有精神困扰的。但很不幸地，在这末法时期，许多金刚乘行者实际上是伪装的虚无主义论者，不相信佛陀或本尊、没有任何信念，因为他们怕失去自己的凡俗自我。他们研读佛学只为增加知识、文化或声望，以满足凡俗的自我，却毫无信念、虔诚或诚信，因此他们无法完成任何事。很显然地，他们的能量毫无特殊之处，只突显出凡俗自我之心量颤抖。他们滥用所学，因只对物质化的答案有兴趣，试图抽取于己有利之事，而无法获得帮助别人的信心以帮助自己获得究竟上的利益；他们认为佛学可用来从他人身上为己图利，使自己的生活过得更好。这种怀疑论者的问题在西方人的身上很常见，他们逐渐对佛学产生兴趣，却仍喜欢找寻新的研究与实验课题，运用新方法，却又硬将佛学概念塞入自己固定的物质化意念中。在精神领域的传统上，一个人是不忘依赖物质的概念，而该依附非物质的智慧。但因他们实际上已经是虚无的怀疑论者，发现佛学的教法是那么地广博、种类繁多而深感挫折；因自身缺乏信念与修行，又未以正确的方式研读，便感觉佛学是那么地难以了解与使用。他们滥用佛学而搞得一团糟，又乱找藉口说佛学对人类没有任何成效。依怀疑论者图利自己的惯例，这些人应该要认知到自己缺乏信念与灵性根器，并开始发展自我，而不是一味地批判佛教。

　　注：

　　１、因乘　Causal vehicle（藏文　rGyu yi theg.pa）：教授因会导致果的乘［译者按：性相乘或波罗蜜乘，一般指显宗］。

　　２、菩萨 Bodhisattva（藏文　Byang.chhub sems.dpa'）：慈悲的上善圣者。

　　３、爱欲 Passions（藏文　nyon.mong）：有无数的爱欲，可综合成五根本爱欲之五毒，为贪、瞋、痴、慢、疑。

　　４、果乘 Resultant vehicle（藏文　'Bras.bu'i theg.pa）：［译者按：指金刚乘或密宗］果乃用以达到完全证悟的佛陀果位之道，即为较因乘为快速之修行方法的乘。

　　５、大、大种或元素 Elements（藏文　Khams）：构成世间物质的主要成分。一般凡夫肉体、呼吸、体温、身体之气体血液循环以及意识，与一般外在元素之地、风、火、水与空相应。意念即植基于这些元素。在身体中，含有地与水；在口语中，含有风与火；在意识中，含有空。智慧的元素自然地隐藏于一般的元素中。由于缺少真实、了悟智慧元素的认知，乃生起一般凡俗外在与内在的元素。一般凡俗外在与内在的元素互相依赖而终将衰竭消逝。死亡来临而离开身体元素时，因意念仍持续，人不可避免地依个人的业报轮回再成形——除非能经由祈祷、崇敬、安住在空性中并禅定，而转换一般凡俗元素为智慧元素。

　　６、因 Root circumstances（藏文　rGyu）：基本条件，如种子，须以相对条件之缘而运作，如土壤、水与阳光，而具体地制造结果。一粒种子是无法长成大树的，若无相对条件联系，如佛法，即便有佛性之基本条件的因，亦无法开花结果。因此，为达到果位，因与缘两者之聚合是必要的，将天人合一以成就正等正觉之佛果——既超越因缘而成唯一，此乃超越两造或任何条件的互相依赖。

　　７、缘 Contributing circumstances（藏文 rKyen）：条件如土壤、水以及阳光，与基本条件之因互相运作，如种子，而具体地制造结果。或在一个灵性的层次上，条件如听闻佛法或亲见佛陀，即联系基本条件之佛性，以开展而得成佛之果。

　　８、涅槃　Nirvana（藏文　Myang.'das）：娑婆世界相止息之次第，依于小乘，即为个人了悟之无我见。一切爱欲之敌及痛苦的创造者，耗竭于禅定的力量中而达宁静祥和。

　　译者注：

　　１、“功德”，在此为 quality，即品质或特质之意。藏文之积善业的功德为 merit，而内涵特质的功德为 quality，中文一般皆翻为功德，藏文则分为两个全然不同的字。

　　邪恶、善良与真实

　　当教宗说佛陀的证悟证实了世界是坏的、是恶与苦之源时，意指邪恶与痛苦是很真实地存在的，尤其对佛陀而言是存在于真实的世界里的。无论如何，佛陀从未教授这个世界仅只有邪恶，或世界的存在是相对的邪恶；既然他是全知圆觉的证悟，应无邪恶这种概念，更没有所谓造成邪恶的存在。

　　依于佛学的教法，邪恶之源并非这个世界。邪恶之源乃是二元对立的意念或执著自我的意念，而世界只是个人意念的投影而已。我们必须了解，在佛学的教法里，不须制造智识上的矛盾，佛陀的智慧意念与未成佛的众生之二元意念，其间有区别的必然性。若依佛陀的智慧意念，无邪恶之存在；若依众生的二元意念，邪恶的想法是必须清净的。

　　从佛学的观点，“看世界是真实、物质的坏”，是一种误解。这样的误解反应出教宗自己的想法，那就是：邪恶是非常严重地存在于某处，形式上或不可改变地——有衣饰的或赤裸裸的——在人类的身体上带角的或有尾巴的；或带著雄性的上身——有毛茸茸的胸毛、长长的胡须与髭毛——与一个雌性的下体。无论如何，教宗说佛教徒认为世界是坏的，然后再尝试指出这是负面的观点。他写道：

　　佛学救世的教义制定了中心思想，或甚至是这个系统唯一的思想。然而，无论是佛学的传统或其衍生的方法，两者皆源自于拥有一个专制负面的救世主义思想。

　　基于这个误解，教宗的批判乃尝试去建立这样的预设立场，就是：“……佛教与基督教的救世主义是对立的。”

　　当然，佛教与基督教的救世教义是有不同。举例来说，基督教的救世主义只关怀人类而不论及其他众生，虽然基督教教导人们须对动物有怜悯心，但也容许人类在任何情况下根据自己的需求以利用动物。佛教教导人应对无量无数的众生有慈悲心，且应尊重一切众生，因每一众生皆具有成佛的潜力——救世在佛教来说是对一切众生而言。

　　教宗以受基督教启发的西方文明之“正面取向”与“正面态度”，对照出一个负面的主题以及一个佛教的世间为恶观。藉用基督教在《Gaudium et Spes》里讨论的观点，教宗写道：

　　这些字眼显示出基督教与远东宗教，尤其是佛教，有多么的不同。对世界的认知有根本上的差异……。对基督教而言，说世间是“根本的”邪恶是没道理的……。

　　教宗试图比较基督教的神秘主义与佛教，以说明它是不负面的，因为：

　　存在于人类对世界的依恋执着，乃非生于对邪恶的觉知……。

　　甚至，虽然教宗在论及佛教的章节里形容他对佛教观点的负面想法，而在论及基督教的其他章节里却又使用批判佛教的同样观点。举倒来说，当他介绍佛教是一个拥有“负面的救世主义思想”时，他介绍基督教的观点为：

　　救赎之意即为从邪恶中解脱。

　　当然，在佛教或所有的宗教里谈论到凡夫众生以二元对立意念所认知的恶与苦，然而，恶与苦显然是与证悟本身无关的，甚至证悟应该是恶与苦的完全终结者。观察二元觉受下的凡俗世界之苦是小乘教法的课题之一，经由这样的观照，意念即转向佛法（注１）。但此教法乃在给予对苦之本质的认知，因而使各别之修行者能够除苦的折磨。小乘的观点乃为出离世间，摆脱对人世的依恋执着而观照世间之苦，而此苦只在世间，不存在于天堂。意即，若人依附执着于凡俗存在的世界，那么，经此执着依恋便无法从中解脱而得到平静，这更超越痛苦之上。苦的范例乃用来教人从苦中解放而获得自由，但这并不是说世间之恶与苦是真实的，我们必须用武器去对付它。在佛教里从未有只字片语论及世间恶源之存在，而且，佛教从不主张攻击世界上的任何人。

　　佛陀教导我们，只要众生有痛苦的现象，就必须帮助他们，这即是佛入世的原因——为利益一切众生。若有任何可见之事是错误的，而又不能导引为正，那就是负面，与佛法是相对立的。佛又教导我们，凡有错误就要转变为正面。如果凡夫众生未看到世间有任何不对，那么，耶稣又为何要来救世？耶稣又在任何其他的理由来到人世间吗？

　　按照佛学的观点，世间之坏，皆来自于众生的迷惑之心与累世的积习所造成的。既然每一众生皆有潜力认知痛苦的成因与结果，因此，佛教认为这持续痛苦的迷惑是可以中止的，于是，痛苦便可转成幸福与宁静安详。

　　据我所知，天主教的祈祷文：“我在天上的父”，是人们对上帝的称呼，是为使不好的事情变好，由此可推论出世界必有某些糟糕透顶的存在。虽然教宗宣称佛教认为世界是败坏的，而这实际上也像是形容这段祈祷文，要求上帝：“请把我们从邪恶中拯救出来”——这当然指的是世界之邪恶，要非来自于天堂。这就是为什么基督徒祈祷“天国来临”——为扑灭邪恶，使天堂美好呈现。意思是：无论如何，现在这个负面的否定或邪恶被认定是地球的存在现象，这也就是为什么基督徒会祈求天国上帝降临地球，期使地球转变成天堂的原因。教宗像是个天真烂漫的孩子，弄丢了玩具，着急又拼命地拿著手电筒在黑暗中摸索每一个角落，又在每一个门厅走廊中寻找；也就是说，他着急又拼命地寻找可用以批判佛教的东西，却没想到他的批判会应用到自己的宗教上来。

　　基督教——包括天主教以及所有的宗教，都有原罪的概念。如果罪即是坏，对我而言，它与邪恶是同一回事，也许形式稍为不同，但恶与罪两者都是痛苦的成因。如果世界里找不到坏，罪又从何而来呢？

　　而且，基督教与佛教的教义皆为对应邪恶的存在问题。如果世界里没有恶的概念，那么所有的宗教——包括天主教，都不须要盖教堂，也不必谈什么天堂，因为世界没什么须要改变的，因此也不需要任何超越世界的构想。如果宗教谈论天堂，意即在人类众生的念头里世界是不怎么对的；但是宗教也谈论起地狱，这还更糟，那么为什么世界的邪恶是不能讨论的？它至少比地狱要好些！如果教宗相信世界已经很好了，则传法的意义何在呢？传法的目的在给予改变，如果教宗比较喜欢讨论天堂，他会发现佛教也传同样的法。

　　虽然佛教认为众生因有迷惑二元对立的概念而产生痛苦之相，亦涵盖邪恶的概念，但不能因而称世界为恶——邪恶并非可见的一个具象的妖魔鬼怪。同样地，佛教中不同层次里的“乘”有不同的认知，便对邪恶也有不同的解说。

　　小乘的教法认为执着乃恶之源，而执着则来自于自我。为从执着中解脱，必须认清存在的痛苦，其成因为主客体间发生之相互依存的相对真理（注２）所引起的个别执着。就小乘而言，出离即为摆脱这环境相扣的因缘（注３），从自我的执着中解脱而获得自由。有各种修行方法可达到这样的境界，经由清净自我，耗竭爱欲与业（注４），并解脱自我以获得涅槃的寂静。这并不是说我们看到一个邪恶的真实世界，而是该清净个别的自我，以便尝试了解无我的真谛，进而脱离娑婆世界（注５）里衍生的他显与自显（注６）之相互依存循环关系。

　　对大乘而言，所有一切的存在——包括这个世界的存在，都像是一场魔幻的戏法，但若众生不明白这个道理而相信它是真实的存在，便会衍生出爱欲、业与痛苦。大乘的教法要修行者藉由行菩提心（注７）与六般若波罗蜜多（注８）之修行，帮助一切有实相习气的众生，净除对实相执着的习气，但这并非要我们认为世界是邪恶的。在大乘的传承里，对其他众生因存在邪恶真实存在之意识而对其产生慈悲心，祈愿帮助众生从邪恶意识的衍中解脱出来。我们所觉知的邪恶并非真实具体的邪恶，因此它是很容易净除的——任何邪恶的概念都是可以改变的。

　　对金刚乘而言，所有一切的存在——包括这个世界的存在，皆被明确地认知为全然的纯净之相，藉由许多不同的方法开展本尊、净土与空性无二无别的智慧呈现，但这也并非认为世界是邪恶的。金刚乘教授最原生根本的纯净、光辉明亮、无碍、慈悲、智慧的本尊，但现在我们并不是要讨论金刚乘。基督教可能会认为佛教的本尊是邪恶的，因为他们认为其他宗教的上善圣者为假神，因之，无论我们看到的是什么，皆依于过去多生累积的习气造成个别之负面或正面的反映——有些人看到的是邪恶、有些人却看它是本尊。

　　虽然教宗企图将佛教贴上邪恶观的标签，但佛学里从未教导过邪恶有任何究竟上存在的事实；无论如何，教宗却在他的书中提到基督教的永恒诅咒观——我双手合十地祈求那些被宣判要进入没有未来、恒常永久之地狱的众生，能够跨越希望的门槛，进入天堂。

　　在佛教里，大乘与金刚乘教导我们，只要有虔诚的信念，即便是罪恶的众生，亦可即得到证悟。依据金刚乘大圆满的教授，不仅是没有究竟上的负面或邪恶，且一切的存在，从无始以来便永远崇高浑然忘我地解脱了，而这必须经由极虔敬的信念与上善圣者的加持祝福才能确实成立。

　　我曾多次听说许多极端的基督教徒，因自己的实相定位角度，当他们看到忿怒或祥和的佛陀画像及塑像时，由于自己的偏执狂，觉得那是邪魔的象征而浑身起鸡皮疙瘩。他们不明白这些佛陀——一切邪念的征服者，是智慧意念的展现，没有任何东西是会被伤害的。既然这些画像及塑像只显现利益的本质，对佛教徒而言，当基督徒看到佛有各种不同的征象与表情时，只因它们看起来很真实便觉得恐怖或受到威胁是很奇怪的。而同样一群人，却不认为宗教之间凶恶的圣战是恐怖的、有威胁性的，或甚至感到惊讶；即便是在亿万人的眼前发生真实的打仗、杀戮与实实在在的痛苦，对他们而言好像不关痛痒、好像看场影片，一点也不觉得奇怪，似乎自己便代表了上帝的愤怒。

　　如果基督徒看到骨饰会感到害怕，如象征空性以移转痛苦之装满血的头盖骨，以及其他不同忿怒面貌的本尊；又如依据金刚乘的传统，手中的武器象征斩断所有的邪恶——当耶稣被描绘成钉死在十字架上、滴着血的恐怖样子，他们是如何对耶稣产生信心的？如果他们认为这表示耶稣为解除他人的罪恶而接受被钉死在十字架上，又与象征清净邪恶的忿怒本尊有何不同？佛教徒看到耶稣被钉在十字架上未感害怕，也不会起鸡皮疙瘩，因为他们知道这代表了某种特殊意义；他们也不会因而对耶稣有负面的想法，或看到、听到耶稣被钉死又复活便觉得恐怖。因佛教徒相信，依于众生现象的存在，便会产生心灵投射的呈现；他们能够接受它的存在事实，即便是对它并不熟悉；他们能够认可它是一位上善圣者的、正面的、利益其他众生的历史，而让它维持原状。

　　根据大乘的传统，可以这么说：即使以不同形式呈现的神或上帝，都有可能是佛所示现的，或者为诸佛的化身。因之，真正了解大乘教法的人都知道，依于众生各种不同的名相，诸佛有许多不同的化身，所以绝不会认为耶稣是邪恶的而攻击他、侮辱他，或称他的宗教为“纯然的负面”。

　　佛教邪恶的了解绝对不同于教宗对邪恶的定义——称其为绝对的真实。在佛学里，即便邪恶像是存在于被各别共有之全面现象界的外在世界，与各各分别制造的私自现象界之内在世界两者，邪恶始终是由执着的意念产生的，而许多其他的宗教则认为邪恶的存在与意念无关系。佛陀教导我们，即使邪恶看起来像是独立地存在，但它仍仅是个人意念的习气所制造的，而非具天赋特质的存在。

　　释迦牟尼佛是超越邪恶概念的完全圆觉证悟，但为了让众生认识佛陀之非邪恶的意念，便指出邪恶为众生二元意念下的产物，并指明灭绝邪恶之源的方法。因佛陀是全知圆觉的，因此他能够描述任何事情。佛为了让执着于邪恶存在之相的众生明白而归类出四种邪恶，以帮助众生藉由了解自己是如何制造它们的，使其从邪恶的真实投射中解脱出来。

　　爱欲引起的邪恶，是由于意念对现象之欲求与嫌恶所产生的执着与排斥，而自我则是爱欲的成因。

　　爱欲造成真实的形体便形成了痛苦，而众生受苦即因执着于实相。既然有真实的形体，就须时时关照，乃会因具体实相而受苦——这就叫执着自我之蕴（注９）的邪恶。

　　任何由五蕴组成的具体实相都必会消逝死亡——这便是邪恶夺取了生命。

　　任何引起执着的东西即成了欲求的本质，如权力、名望与财产，勾引众生经由这样的诱惑而造成障碍，使众生无法从痛苦中解脱——这就是众神的邪恶，总希望找到这些欲求的本质。既然这些是因形质而产生的，就不该误导成跟其他宗教的无形众神有关。这么称呼它，是因为它从执着的祈望而来；虽然它看起来并不负面，但有可能变成常态，除非将它引导成证悟之道。执着阻碍了证悟，因其驱使人关注具吸引力的目标。

　　佛陀教导我们，个人的意念可以中止所有的一切邪恶。为了中止邪恶的源头，必须认清它是自己负面的念头。佛陀在小乘阶层的教授中显示，负面的念头来自于对自我的执着。若自我能从修行与觉悟中净化，二元意念减弱，那么执着与爱欲便会减少，而业债也就渐渐地减少了；一旦业轮止息，所有一切负面之相便止息，这就叫做涅槃。

　　有一回，一个日本武士向一位禅学大师请教地狱与天堂的意义何在。当大师回答：“我绝不会教任何像你如此暴力又愚痴的人任何事。”日本武士非常生气，举起他的长剑，正要刺向大师时，大师对他说：“这就是地狱。”立时，日本武士明白了，因识道而丢下长剑，虔信地向大师顶礼，大师又说：“这即是天堂。”佛教徒相信对一般众生而言有地狱与天堂，除非他们经由修行，净化二元对立的负面习气而将它转变为正面习气，再从正面的习气转变成没有习气，也就是圆觉证悟、无染著的佛陀净土。地狱是负面的念头与其投影的习气制造的，而天堂则是正面之相所造。如人种下豆种，绝不会长出稻子；如果种子是稻米，就一定会长出稻子。因此，直到二元意念耗竭，转变成圆觉证悟的佛陀果位，佛教徒试着不增加造成地狱的习气残渣，而尽量开发积集善行福报，以尽快达到证悟的佛陀果位。一切皆由意念而来，这就是为什么古代的印度佛教学者寂天菩萨说，地狱的现象由罪恶而来；除此之外，没有地狱是独立存在的——只要自己罪恶的二元负面习气净除，便没有个人的地狱之相了。

　　邪恶并非从自己之外的某处而来，因此就从外境上去解除摆脱它，它是因为爱上了邪恶而自内产生的存在。佛教徒明白负面的念头才是邪恶，如果不从自己的意念改变对邪恶的执著，就会使人在外在的世界中看到邪恶。

　　当西藏的大成就者——密勒日巴尊者，发现他闭关的洞穴被一个石灵霸占，感到很害怕，想驱赶她。后来，石灵唱道：

　　如果一个敌人的念头未升起

　　如同一个自性二元对立意念的结果

　　有什么理由让我——一个石灵，成为你的敌人

　　一般说来，鬼神之惯性，来自于自性二元对立的意念

　　如果你不认清自性即空性

　　还有更多的鬼神在我身旁

　　如果你认清自己的本然自性

　　所有恶缘皆转变成益友

　　即便是我——一个石灵，也将成为你的仆人

　　密勒日巴尊者想起他的老师曾教导过，一切现象皆来自于自己的意念，自性之意念为空性，空性即法身（注１０）——他用这些话语鼓励自己放弃外在躯邪的祈祷，待在洞穴中不再害怕，石灵便消失了。

　　一本叫《断除自我（Cutting Ego）》的经书中提到，由伟大的吉美林巴所作的《空行之笑（The Song of Laughing Dakinis）》中说道：

　　站立在无畏的证悟之道中，我——一位瑜伽行者

　　带著娑婆与涅槃之事业皆平等的观念

　　在执着意念的众鬼众神之上舞蹈

　　二元意念的邪恶便粉碎为尘土

　　圆满这样的层次，娑婆与涅槃便平等地纯净

　　依于大乘的观点，若能认识天赋的自性意念，用虔敬的信念相信佛陀，清净负面的二元对立意念之积习，再点燃冬眠中的佛性是可能的。邪恶的存在不可能缩减，除非我们自己的邪恶缩减。邪恶概念的习性经祈祷与禅定而减弱，意念便因而纯净；然后再经由这个主观净化的反射，客观存在的沈重元素就变得轻松而更纯净，不断地扩张又扩张。经由条件环境的互相依存，执着越减弱，慈悲就越增长；邪恶的概念越减弱，很自然地就会转变成爱。当佛相增长，个别状态之一切存在的纯净即是可预见的。

　　如果邪恶仅只是邪恶、人只是人、神只是神、爱只是爱……，那么，任何广大的利益都将变得非常艰难，因每件事都已被造成片断而静止，任何既定的事物都会加深其对事实之执迷，因此我们会建立某事之根深柢固的形式，使其更像某事，而变得像是永久的技术配备似的；如果一个零件配备弄丢了，其馀的配备就无法运作，因而必须时时注意配备的每一个零件，就像被固定而落入陷阱似的监牢，于是便找不到智慧的自由自在了。心灵的解脱，并非意识的片断集合。

　　教宗谈到佛教是：

　　……不懂得自由来自天主上帝，须经由天主上帝从邪恶中解放自我，……。

　　佛教徒非因上帝之善而解脱自己或他人，乃因佛陀之善而得到解脱。佛教徒相信，无论善与恶，皆来自于业。他们向佛陀祈求坏事勿来而好事快来，他们累积善行功德使好事降临；如果他们不向教宗所认同的天主上帝祈祷，并不真有什么错。但根据教宗所言，人人必须相信天主上帝与耶稣，其他的信仰则是不被接受的。教宗似乎认为佛教糟透了，因为他想佛教徒该有一个不同的上帝，看来他也不希望佛教徒依照自己的信仰修行或禅定——这将会使他们无法与佛陀结合，而与自己的心灵目标产生距离。如果有人信仰不同，教宗似乎宁愿防止别人跟随自己的信仰与宗教，而不鼓励别人寻求灵性的解答。

　　当教宗论及善来自于上帝时，他指的是物质上的美好还是精神上的善？如果他说的是物质上的美好，那么，有些无神论者从未向上帝祷告过一秒钟，却仍享有美好的物质条件，又该如何解释？佛教教人，即便今生不祈祷，善仍可来自于前世祈祷所造的业果，因之，祈祷的影响力不能仅用可见的物质化方式来评价；同时，有些向唯一真神祈祷之不同信仰的人们，总是不停地彼此争战——美好与博爱应来自于上善圣者，而非战争。如果教宗指明灵性的美、善来自於上帝，为什么他还谈那么多的邪恶？这看来似乎不太美好。

　　佛教徒认为善与恶只是二元积习创造之互相依存的条件环境，但这并不代表他们相信某些邪恶存在的真实，如一个邪恶的世界，但这种真实的想法很邪恶。什么是来自于习性的恶？是对佛陀与众生的本来佛性缺乏信念，缺少为达证悟的修行。二元意念未清净前，善与恶便相对地并存。佛教徒相信，我们必须认识本来佛性为利益一切众生，使其证得深不可测的佛果，以达圆觉证悟的佛陀果位。

　　因此，教宗说佛教是一个“负面的救世主义思想”时，乃立基于无邪见；而佛教则根据如何创造与获得，整合空间及其展现的无止境而开发出无法想象之纯净的正面能量，这便是佛果之无谬。如果教宗吹毛求疵地认定世界是邪恶的，那么，他该认识一下大乘佛法，因其教法为所有相皆戏法，勿制造执着的目标，但乃可经由好习惯将其用来累积善行资粮，直到获得正等正觉之佛陀果位——即超越真实或戏法。如果教宗不愿意认为世界是负面的，那么，他也该认识一下金刚乘的教法，因其教人将一切相皆转变为纯净、正面的呈现。

　　注：

　　１、法Dharma（藏文　Chhos）：现象之持有。一切法皆包含于二种世界相及从二元意念中持有一切相，制造一般凡俗现象及圣法，即持有一切智慧的展现，并从无二别智慧意念、诸佛化身中而无执相。在此情况，特指圣法。

　　２、相对真理　Relative truth（藏文 Kun.rdzob bden.pa）：世俗谛，依于现象的真理，依赖并与他人相关。

　　３、因缘 interdependent links（藏文　rTen.'brel）：或缘起，十二因缘之因果关系，为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生与老死。

　　４、业　Karma（藏文　Las）：依于因乘，业是因与果的事业活动；依于果乘，因果便无必要区分。由于认知无二无别，无量存在之纯净自然本性与无瑕诸佛之智慧能量，所有事业皆成为法身界的自生展示。

　　５、娑婆世界Samsara（藏文　'Khor.ba）：一切迷惑之染污存在，皆来自于二元意念。

　　６、他显与自显 General and personal phenomena（藏文　gShen.snang; Rangsnang）：他显是彼此共有现象之受觉的集体共识，如看见与听到同样的风景与声音、或同样的想法。自显为一个个别的特有现象。他显与自显互相依存，因所有他显皆来自于自显，并属于相对真理。若自显净化，不净他显便也跟着纯净。智慧的认知超越一切外在他显与内在自显的概念。

　　７、菩提心　Bodhicitta（藏文　Byang.chhub nying.po）：激发帮助一切有情众生从娑婆世界的痛苦中得解脱之心。

　　８、六般若波罗蜜多 Six paramitas（藏文　phar.phyin drug）：或六度，为布施、持戒、忍辱、精进、禅定与智慧。

　　９、蕴　Skandhas（藏文 Phung.po）：即色、受、想、行与识之五蕴。

　　１０、法身 Dharmakaya（藏文　Chhos. sku）：完全纯净之无形无质。

　　解除真实的束缚

　　教宗认为佛教徒相信：

　　自邪恶中解脱，必须脱离世界，迫使我们打断存在于人类自然本性、灵魂、身体中与外在真实相关的连结。我们越从此束缚中解脱，就越对这个世界冷漠，便越能解除痛苦及世界中的邪恶与邪恶之源。

　　这些话明白地显示出教宗对佛教之真实与外在世界观点的误解，甚至教宗对世界结构的定义与佛教的观点也有极大的差异。虽然教宗未提及欧洲、亚洲、非洲、澳洲与美洲等名称，但他似乎强烈地相信，世界仅由地球上的陆地与地面上的人类居民所组成。就佛学来说，无数的世界构成无量的存在，包括这特指的有情众生世界，以及其他六道里不可计数的众生。

　　在佛教里，世界形成的特色是依于时间、空间之他显与自显的现象。世界并非永远正面或永远负面，因为它是被创造的，且是业的结果。只要二元意念的习气存在，世界状态的呈现将永远随著众生的念头而个别或普遍的改变。佛陀教导人，任何的改变皆非恒常不变的，只有佛之净土才是永久的状态。无论世界看来是暂时的负面或正面，都不会一直保持那样，而是永永远远地在变——唯一不变、恒常、祥和宁静的，只有经由祈祷、信念与禅定，证得圆觉证悟的佛陀果位。

　　教宗仅提到人类的世界——即人道，而非其他五道的有情众生；但即使仅是考量人道的真实，也可以见到其不可能恒常及特有的痛苦。出生是一种痛苦，出生之后，婴儿又有许许多多的痛苦——他们不够独立自主地说明或做任何事，因为无能为力而充满挫折。然后，当人们变老了，他们不想舍弃年轻的情境，即便是青春不再，亦难免追忆过往，年轻的活力像乾枯凋萎的花朵般衰竭，无论贫富，都不再像过去一样强壮，他们自然地被社会淘汰，像只从群体中被孤立的动物，经常被年轻的一代忽视，而这又将导致许多的痛苦。接着，毫无疑问地，任何有身体的都会生病，为了如何治疗疾病又有许多烦恼。最后，死亡来临——人们都畏惧死亡，除非自已是很好的禅修者。即使是活著的时候，人们也始终饱受痛苦，总想著谁将是敌人、该如何攻击他，或是有所爱而担忧别离——“希望所归总难成，未盼之事常驾临”，如各式各样的疾病等。即使人道较其他五道众生的遭遇要好，但人类仍是显然不可否认的痛苦，因之小乘的修行者认为，无论生在何处，都必然有痛苦，而逆转痛苦之势，唯有出离。这并非意谓要从其他众生中出离，而是从自身出离。出离不是说停留在某种呆滞的状态，而是研读经典，向佛陀祈祷、接受加持祝福，经由禅定，进而证得涅槃，也就是阿罗汉（注１）的果位。

　　当二元意念经由修行而减弱时，对真实之相的执着逐渐减少，直到二元意念耗竭殆尽；同时，经由修行，在禅定中了悟无二无别智慧之意念，将会看到所有的事情都互相依存之因缘聚合，即能了解真实的不具形质。当二元意念在智慧中消融时，便能清晰明确。

　　佛教徒并不认为——如教宗所言——与凡俗外在的真实维系关系是那么地重要；但是，佛教也并未教人要从邪恶中解脱就要如教宗所声称：解开与外在真实世界的结。佛教不专注于外在的真实，但求开发内在的灵性。当然，佛教的修行者只要还有残馀业习的现象，就必须依于相互依存之现象的外在环境。无论如何，他们的目标乃在于清净二元意念，也就是相互依存现象之源，以达无源之证悟，如同佛陀的次第。这与极端地沈迷于外在真实非常不同，这样的沈迷，即便是看起来像与灵性相关，却能意味著依于虚无见解的特定真实，事实上即是无神论；而远离现象展现之质，即摆脱毁灭。如同教宗所知，有些人谈论灵性却没有信念，以物质化的架构来使用灵性的语言，又以做生意的方式来从事宗教活动，他们这么做，是因为专注在自己对外在真实的兴趣上，而非实际忙于从事灵修活动。

　　无论教宗怎么谈论佛教，总不外乎真实的架构——真实世界里的真实人类。为认知只有二元意识才会想像真实与不真实之事，在灵性的字眼里，可以讨论什么是真实或不真实，以及无法避免的彼此互相关系；否则，我与教宗就没必要前前后后地来回在真实与非真实之间了。想要保有实相的可拥有真实，想要维持非真实相的仍可拥有非真实——如同戏法；甚而，想要持有真实与非真实无分别之见地的，也可以这么做。真实与非真实只是相互依存之相对真实的概念而已。在梦里，我们相信它的真实；梦醒之后，又认为它是不真实的。当我们认知到两者皆为意念的幻象后，那么，谁也不比谁更真实。举例来说，如果一个不孕妇人梦见她的孩子死了，想像它是真的，这即是意识下的概念；当她醒过来后，认知自己根本没有孩子，便认为它是不真实的，这也仅是意识下的概念。

　　即使在某些佛学的教法里提及放弃世间，但这并非指世界是客观的真实或邪恶的标的，而是指停留在二元的习气里会导致邪恶之相——它来自于自己个人的意念，同样的，有些时候当它说到世界必须变空时，并不是要杀害任何人，而是要人摧毁自己的仇恨、执着与负面的习性，也就是清净自己的邪恶，不为任何人带来困扰——这便是大爱。依于小乘的观点，个人的爱欲为证悟之道的敌障，因此须经由禅定去歼灭它们；既然自我是爱欲之源，便藉此来清净自我。教宗毋须担忧小乘行者的出离会使现象的世界变空，因为，依于一般的现象概念，世界是不会消失的。

　　这并非如教宗所指，他们故意拒绝或从世间逃脱——他们只是让它维持原状。根据小乘的看法，当痛苦经由个别或群体的祈祷与禅定而终结时，世界并非因此被否定或伤害。当然，教宗能够接受个别灵修成就所带来的好处，不会坚持要看到一个个人用实质的身体，在从事可见的人体活动上，产生明显、具体的利益——这可不是一个灵性的概念。

　　当二元意念个别地终止时，已休止的人是不会有有情众生之相的，因已达涅槃成就之故。在此须做一番解释，这看起来不太像是教宗对小乘的说明，给人一种印象，好像见到涅槃相时，有情众生仍在修行者面前。在涅槃的次第，依于个别的现象，即使是实相，亦应止息。因众生习性之故，随著凡俗现象来去、缩减或增加，而仍有真实的存在；但此实相为无常，只导致对世界更加持厌倦。

　　对佛教而言，一旦对凡俗存在循环之现象的执着止息，即没有其他众生的概念，也没有世界的概念。如果一个人真正解放了自己，便不会从他人之处到别处，而剩下某些人在真实世界里的概念。当二元习性止息时，即是圆觉证悟的次第，是没有人我分别之见的。

　　虽然教宗不同意放弃外在世界的看法，以灵性修行来解脱痛苦的方式是不坏的，至少它没像某些其他的宗教般，要人拿枪弹武器打仗，屠杀成千上万的人们。清净个人爱欲、或以修行来解放自己，总比专注沈迷于外在世界中，引发永久地代代相忍、人与人之间持续性地受困于爱欲之网而产生无休止的冲突，要好得多了。

　　即使教宗对佛教的出离有所误解，他应该拿这个出离之见来与基督教在电视上展示的报应说相比较——基督教提醒观众，但凡做错事者，都将被上帝惩罚；基督教常说，外在世界的情况恶劣代表著上帝正在惩罚人们。如果人各别的出离被认为是坏的，那么世界因被上帝惩罚而变坏又怎么说呢？这比出离还糟，这不是慈悲，外在世界中的真实惩罚比个人的出离要糟多了。

　　佛教徒相信，外在世界中的坏环境是由于众生过去多生种下恶因而造成的业果。但佛教不相信，若有坏事发生便是上天的惩罚；他们相信，人不该将自造恶因之果怪到佛或上帝身上。依照佛教徒的看法，最好是认知自己的业，试着经由对佛或上帝的信念以及对众生的爱，以创造累积功德，期能改恶业为善业。做这样的选择，在于各别的意图。如果人要扮鬼脸照镜子，就会有一个鬼脸投射出来；若用愉快的表情照镜子，便会有愉快的投射。我本人仅愿意相信佛与上帝对众生的加持祝福，因为这是佛与上帝的纯净本性。

　　教宗写道，与外在的真实束缚存在于人类的本性、灵魂与身体之中，但我不明白这是怎么来的。为了表明他对佛教的见解，教宗说，这些外在真实的束缚必须破除，但在论及天主教的见解时，这些束缚又不须破除了。事实上，不论个别的佛教徒是否能破除他们对外在真实的执着，乃依于他们的愿望与能力。这与其他宗教的个别情形上是一样的，不能说是佛教徒多半要破除对外在真实的束缚；而实际上，如果能因而减少或清净负面的染污，就算是要破除，又有什么错呢？这又不是在对抗任何人。

　　论及佛教，教宗又说：

　　放任一个归咎于世界的负面态度，即为宣告其仅为人类的痛苦之源，因此必须要逃脱。说它负面，并不仅是因其为单方片面的，乃因其与造物者交付人类的任务——即人类与世界之发展——彻头彻尾地根本相违背。

　　这看起来不像是站在灵性的标准而说的。既未超越世间，却又仅仅论及于此，似乎较近于非关灵性的心理学想法；也就是说，只对今生有利的事有兴趣，而非与天人合一的灵性利益相关。若个别与世界的束缚太密切或难以打破，就没有管道、出口或敞开大门的天堂来到地球，或是将地球转变为天堂之事。教宗应有更开阔的想法，若有必要，外在真实的束缚能够破除，以使天堂来到人间，或人间转变为天堂——实在应该超越破除与被破除，而真正有益于众生。这片面的决议像是不该从外在世界脱逃之意，也就是，人仅关照到生活在世界之中以及拥有这个世界，而从未想起或顾及到天堂与天主上帝。

　　如果个人不该破除世界的束缚而只发展人类与世界，对许多众生而言便没有任何长远的利益去开发戒恶扬善的能力以接近灵性、上达天堂，最后与上帝合而为一了。以发展人类与世界的建议来取代灵性的开发，似乎更像是非宗教的、互相竞争的公司行号，尝试发展其利益的想法。这样只想到世界，而非究竟的“人类之神圣天命”，就只能停留局限在凡俗人类的本性、一个优柔寡断的灵魂、消逝脆弱的身体以及一个易变的世界之中。

　　如果这三样束缚——如教宗所示——会持续不断地延伸下去，那么天堂就没有作用了；既然必须保留这三样束缚，也就没有必要祈祷投胎到天堂了。就我所知，这三样束缚不能带来证悟，只会引起沈重枷锁约束的习气，并不值得珍惜。如果只有约束而非解脱，如何能够天人合一呢？上帝可没有这三样束缚！如果要这样维持这三样束缚的刚强习性，这习性将持续好几生世，又如何与上帝合而为一？谁才是无拘无束的呢？如果未曾破除过束缚，但又有被束缚的概念，那向上帝祈祷或尝试天人合一又有什么益处呢？什么是证悟？美好神圣的天国是什么意思？天堂又是什么？什么时候能够到达那里？难道就只要记得这些名称而不须注意或尝试如何到达那里吗……？

　　在暗指人必须与人类的本性、灵魂与身体绑在一块儿，若将其分离便是负面的意涵之下，将这三者聚集的逻辑思考方式是很难了解的。根据佛教的见解，依于业律的法则，人不可能维持与这三者永远捆绑在一块儿，因其无法永久存在——身体会变、灵魂会变、众生的本性也在变。既然它们都在变，这三者就不可能永远一成不变地捆绑在一起，很自然地要跟着变化，因之与其分离无法避免的。

　　“人性的束缚”，依于佛法，人性是易变不定的，且又与过去所造之业相关。意念的动机创造出人性的不同，一切都植基于意念之上。为了改变负面的本性为正面，从正面与负面的循环中解脱，根据各乘的观点，佛教徒试著戒除、清净或转移恶而导向于善，藉由祈祷、修行及禅定，期能摆脱邪恶之念，而非从世界中脱离。我们根本毋须专注破除外在真实的束缚，因为不仅是人性，就连所有的真实与非真实都只是意念的投射。

　　除非能经由信念、虔诚与修行以达完全圆觉证悟的佛陀净土，才能超越业报。人性的本质皆依于众生的习性，若带有坏习气，众生便会带著负面的习性与能量投生在下三道中；同样地，若带有好习气，众生会带著正面的习性与能量投生于三道中。众生亦不可能永远拥有人性，举例来说，人若做坏事，人性将变成畜生道里的动物性；同样地，经由过去生种下的善业果报，动物性也能转变为人性。每一个个别未达完全证悟的众生都有可能生于人道或其他道中，但无论生在何处，即有当下之道存在本性、身体与灵魂。无论如何，这所有一切都是无常的，当众生持续地转世投胎，便会不断地变成不同的本性、身体与灵魂。如教宗所知，有一天终将离开人体，而根据佛教的看法，当意念离开人体时，就必须随着过去的习性所作，临终发生的时候，本性特质的束缚也会跟着改变，即使众生暂时地以人身存在，还是没有能力永远待在人道里。

　　在佛学的理论里，人性的形成是由于说话的能力、明白的语言、与其他人类沟通的方式，以及驯服野生动物和分辨是非的能力。世界标准的一般人性的人格形成，是由于希望开发个人的名誉声望，对个人的兴趣所向野心勃勃，藉著个人的特质或地位扩张自我。所有这些都与爱欲和自我相关，而且只与外在世界打交道，从未想到过去生、未来生、地狱或天堂，只想要构筑起一个名誉地位，以及它为今生带来影响力。以这样的生存态度，就算想帮助他人，却总期望一个实质的具体回报——因为没有灵性质素的深度，一般凡夫的本性是非常机会主义的。这种世界观可以总成八大类：如果一个人可以很容易的心想事成，就会很快乐；如果一个人时时事与愿违，就会很不快乐。如果一个人在自己及周遭的环境都有一个很舒适的生活，就会很快乐；如果一个人在自己以及周遭的环境都是一个很难受的生活，就会很不快乐。如果一个人有一个好的声望地位，就会很快乐；如果一个人有一个坏名声，就会很不快乐。如果一个人被别人赞美，就会很快乐；如果一个人被别人侮辱，就会很不快乐。

　　站在灵性智慧的标准上，人性是很宝贵的，它的特质是相信即使因为过去的业而出生在世界中，便须暂时地倚赖外在的世界，但意念已经与过去生不同，因为已逐渐地超越了。超越意念而逐渐与灵性智慧结合，甚至经由意念的影响而改变身体，藉由累积功德资粮与智慧逐渐地达到完全证悟的果位。相信超越外在世界有一个恒久的本质，即试著经由挖掘自己的内在、正面灵性的本质，又以信念、深度虔诚、祈祷和禅定，逐步跟随过去上善圣者的脚步来试着找寻和开发这个本质，以便能够有形或无形地帮助其他众生。即使是有形正面的本质，也是由无形的灵生本质所造。当内在的灵性本质成长，便不仅仅是暂时以一个狭窄的具体存在，而是在无限无形的现象里更能够深谋远虑地随时帮助其他众生。人性宝贵的特质是对佛陀的信念、对有情众生的爱，而不只是爱自己的家人；能够持守戒律，并能修行禅定，为利益一切有情众生而达到证悟。

　　在佛教的传统里，利用这宝贵的人类本性尝试寻找一个良好的环境，例如接受一个好老师的教法，因而增长信念和虔诚，智慧能量便得以开发。这个世界和其他上三道的众生，能够用联系正面的环境以连结这样的根本条件，例如佛陀的本然自性提供像佛法这样的条件以改变个人的意念。经由相互依存的良好条件，意念就能够从凡俗而转变成灵性，又从灵性转变成超越的上善，以达圆觉证悟。世界并不仅仅是这个地球的外在世界，我们可以加入其他道里的上善圣者。虽然无神论者不能接受，但这并不是说为了灵性的开发须要与某些外在的存在捆绑在一起。灵性的能量完全成就之前，任何的存在都可以利用，毋须担心打破或破除与外在世界的束缚。一直到坏的条件转变成好的条件、好的条件转变成上善灵性的现象以达佛陀净土的证悟为止，会有持续不断地正面改变，所以与某些特定外在世界的束缚是必要的。

　　因此，刚刚所讨论的两种人性，教宗也许指的是一般凡俗有情欲的人性，因为它只实质地与这个外在的世界打交道。根据教宗的建议，与外在世界的束缚是不可能破除的。

　　“灵性的束缚”，灵性可以指意念或灵魂，但我不是很清楚明白教宗所指的是什么意思。如果教宗谈的灵性是用一种精神的方式将它归属在灵魂上，这样就更宽广了；如果灵魂与外在的世界会分离的话，这样的担忧是必要的。如果他想到的只是一个凡俗、非精神观的意念——也许教宗的意思是，意念必须与看到的、想到的相关，那就不能与世界分割；但如果一个无神论者对意念的观点做如是想的话，要帮助别人是很有限的——在这样一个有时效性、具体的现象观念下，我们只能帮助少数其馀的众生。佛教徒相信，以长远的精神利益来看，只有从对佛陀的信念，并用祈祷来接受加持祝福，以达完全证悟佛陀果位之无瑕智慧体，才能以具体有形或无形的现象来帮助其他人。

　　如果灵性就这样离开的话，那么上帝或其他的上善圣者又有什么作用呢？既然人要离开意念以及世界，我们又能够做什么事？如果灵性停留在依附黏贴这个世界便会带来自大，因缺少无二无别的智慧而导向物质主义，即使是在心理的层面上，也不能够为凡夫众生的灵性带来究竟上的利益——虽然它表面上看起来很正面，也不是一个长远或宽广的利益。凡俗的灵性只能更导向凡俗的世界、更支撑无神论的观点，因物质化的限制而降低其敏锐度。以这样狭窄的观念，众生不能运用灵性的本质，老是只顾及到立即的效果，所以他们不能够重视或尝试发展它们。他们无法认知看到的是不可靠的，因为他们以看见为标准，但以他们看的方式，灵性的本质是无法呈现的；然后，他们就让凡俗的灵魂性发展，即使这样也无法有任何的帮助。精神的本质总是有益的，因为他们不会被顽固的二元习气所占据；而充满无二无别的智慧，发展意念的精神本质，由于世界没有执着，便能够帮助其他的人。只要对物体的强烈执着越少，对别人就会有更多的空间来解放他们的执着，这样就能认知到灵性的本质。

　　看来教宗不愿意人性、灵魂以及身体消失，因为他认为这三者是上帝与这个世界的基本关系。教宗似乎认为，小乘的修行者达到无我的境界是可怕的失去自我，而他想要对人类仁慈，不愿以失去自我的威胁来惊吓到自己；他似乎想要保存人类的自我观，因为自我需要一个灵魂，而这又是人类永恒的一部分，而且灵魂与上帝相关。为免失去所有——包括上帝，因此教宗指出，人必须持续保留一个自己或自我。但根据保留自我的必要逻辑以及无我的恐惧，一个不纯净的罪恶人类怎么能够与一个纯净永恒的天主上帝合而为一呢？

　　佛教徒不相信一个凡俗的灵魂或灵性有究竟上的征兆，或任何必须维持与二元习气捆绑在一起的事情——他们只相信不可思议的智慧。人应该丢掉二元习气的不纯净相，例如一个自我，以达到合而为一之圣者的果位。佛教徒认为，如果害怕失去自己或凡俗的自我便与智慧无关。保留将上帝与人类分离的二元习气，无法变成上帝；如果让人类随性发展，由于与灵魂的束缚，即成为善变易衰竭。如果上帝与人类是分别而牢固的，那么，又如何、在何时与何地，让人类与上帝天合一呢？如果上帝是卓越不凡的，那就是说，人与上帝的结合，乃是经由智慧的影响而很自然地从一个凡俗的灵性转变、分离和解脱。

　　即使灵性被设定为灵魂的意思，而人认为人类的灵魂是永恒的，如果不希望失去凡俗的自我，就自动地停留在永恒里；然后，即使一个永恒的灵魂无形地在着，也不会因为能够与一个完全纯净的上帝结合而实际上转变成永恒，因为持续性地被二元、固化永恒的灵魂以及让他永恒的呆滞所占据。与其以对原罪与永恒的误解来压仰它，老是想要保留二元的分别见，为什么不相信一个永恒的上帝而试着燃起人类内在永恒的本质？与其只用朝拜和用主的祈祷文祈祷，谈论和相信它，直到和上帝没有分别，为什么不让它自由地开展，直到完全与一个纯净永恒的上帝结合？这又有什么错呢？既然上帝是永恒的，而且永远以智慧的力量展现不可思议的特质——上帝是无止息的，即使上帝被称作是无形的。

　　公开的谈论和思考灵魂永恒说又深深地不愿意去相信它，是很辛苦的；走着二元之道，又不愿放开二元的自我，因此就同时地保留了原罪。就好像一个衰弱的旅行者，漫无目标地走向一个没有标的的他方，耗竭自己。

　　凡夫俗子害怕因为思考灵性精神而失去自我，他们担心如果向佛陀或上帝投降，会永远地失去自己的力量，因为他们没有与佛陀或上帝天人合一的灵性概念。当宗教的永恒提到无我的时候，他们就以为会失去所有——包括上帝和他们的灵性或灵魂——而感到害怕。事实上，无我并非失去，而是获得，因为减少二元习气即是扩张智慧，而这就永远代表了超能量、上善殊胜。

　　根据佛教的看法，一切凡俗的存在以及一切证悟的展现，来自于个人基本的意念。我们一点也不能够指明这基本的意念是白色、绿色，还是方的、圆的、或任何其他的事情，但从这基本的意念能够根据众生的选择而产生各种现象。就像圣者Sarahapa说的：

　　灵魂，意念的自然本质是一切相之源

　　无论何处，有存在就有证悟的示现

　　果报是有所愿便有所得

　　我向满愿宝石之意念鞠躬

　　在大乘的传承里，依于基本的意念，一切众生的永恒精神本质称为佛陀的本来自性，意思是说，这个本质尚未开展，而是一个在二元意念里冬眠的潜力。由于过去多生祈祷的结果，这个佛性的根本条件能够结合像遇到一位好老师以及累积功德资粮的机会，因此恢复佛陀的本来自性。当天生的佛陀本来自性被认知与完全地开展后，一切被二元习气所占据的人性与灵性就终结了，这就是完全证悟的佛陀净土；然后，佛陀的本来自性与佛陀就没有分别了，这个时候，就没有任何凡俗灵性的概念、内在的本质或潜力。由于佛性已经被恢复而完全的开展，所以就没有凡俗的灵性留下来，也就是全然永远证悟的佛陀净土安住在不可思议的永恒里。

　　当教宗谈到灵性时，如果他指的是精神上的灵魂和人类众生的永恒部分，总比无神论者认为“只有暂时的今生，然后就死亡”这样的思考方式要好多了；既然相信最终要与上帝天人合一，在逻辑上总是要有希望得多。但天人合一的时刻，人是要离开这个人体的部分的，因此，当人与上帝结合时就变成独一无二，而超越一个零零碎碎的整合。如果要保留与灵魂或人性及身体捆绑在一起，又要论及粗质的具体形状，这就支持了娑婆世界现象界的理论。如果人类众生必须要保持一个真实的人性，他就会一直被二元的习气和念、瞋、痴、慢、疑（欲望、妨嫉、傲慢、仇恨与愚痴）的爱欲所占据，像众知周知的，甚至包括没有精神灵性层次了解的无神论者。凡俗人类的感受腐朽、凡俗人类的感觉无常，而凡俗人类的意识随著概念而善变，那凡俗人类的本性就没有什么特别的特质剩下来了。当人类的永恒精神层面未被点燃，而只是搅和在凡俗的人类本性里时，他的利益即丧失了。要与上帝天人合一，凡俗的人性就必须要清净，不然天人合一的想法就只是留下一个精神上的抽象概念而已。若不能转换凡俗人性，就无法解脱，即使人类的永恒层次不会停止，凡俗人性也将消逝，因为它持续地在改变。如果人类的凡俗人性和精神层次始终要在一起的话，就好像在他们一开始决定永不分离的时刻，即以这样的方式捆绑在一起了，这将会打击成就解脱的愿望。对我而言，这很让人迷惑，因为人若试图与上帝合一，然而放弃人性又被当做是犯罪，就无法做这样的联系，那破除束缚就变成破坏法则了。因此，即便无法维持凡俗人性且终将解脱是那么显然的真实，教宗还是坚持强迫人要保持这样的概念。教宗的想法是，上帝必须维持是上帝，为了要与上帝结合，人不可以解放自己——人不能够触摸，只能够接近。

　　这就是为什么佛教是那么的宝贵，因为它指明经由加持祝福的力量和诸佛的智慧，如何安住在这两者都不存在的佛陀之现象里，又如何成为与佛陀无二无别而完全地解脱。无论如何，这种说法对某些人而言太具威胁性了。

　　对我来说，上帝必须是完全的纯净，经由祈祷、虔诚与朝拜，人须尝试经由天人合一之道与上帝安住在一起——即使上帝是超越想像之外的。然后，凡俗的人类本性将会减少，人类的永恒层次将会扩张，因此经由禅定与信念而与上帝更接近；直到有一天，超越接近之外，即与上帝结合而得到解脱。一个永恒的灵魂留在人性里即能得到解脱的说法是很难理解的，因为他将无法超越人性而扩展；如果人类的永恒层次必须与人性混合，这就没有了生气。取代接近上帝，人将更远离上帝，而与上帝天人合一的潜力就只能停留在想像里。虽然如此，我还是很尊敬教宗从事精神灵性影响力的想法。这只是我根据教宗所写的一个逻辑上的回答，我不愿加上圣经里所说的话或人们思考的方式，因此，教宗可以保留这个人类的层面；但如果人要保留人性的概念，看来希望就要失去了——如果人总是计画保留自己，而上帝是分开的，那天人合一又如何发生呢？即使人常提到天人合一的字眼，当人想到，如果失去了人性的层次便失去了自己的灵魂，这就早已决定不要天人合一了。

　　在小乘的观点里，修行者在达到完全证悟的果位之前，必须要经过好几劫世的时间；而时间的长短，则依于个人的观点与修行，但解脱终究会发生是很确定的，因此就有了希望。在大乘里，佛性的根本条件或个人已有的证悟潜力，能够与祈祷文、修行、积聚功德资粮与禅定所提供的良好条件相结合。当佛性的本质成长后，任何人类层次的概念便会减少，即使是一个内在佛性本质的想法都会由于佛性的加持力量而减少；当到达佛陀果位的时候，一切佛性的概念、根本条件或相对条件都将消失，因为当一切都变成唯一且不可分割时，就没有什么是能够分离的了。

　　如果信念未开发，而人类的永恒层次维持原状，就会变得没有活力而无法运作；但若开发信念，即能与永恒的上帝连结这样的永恒层次，直到天人合一的希望最后变成一个真实永恒的结合。如果人类的永恒层次只是一个永恒的想法，不允许它变成事实，这就妨碍了天人合了。须要停留在与世界的捆绑而不愿意离开它的概念是会发生的，这样做会变成像前面所说的一样：“……，基本上人类和世界的发展相反”，如果这个想法是真实的，由于必须保持与世界的束缚，也就是说救赎是不被允许的。人不能够被救，因为他必须维持与自己的人性绑在一起，而人性是无法带来救赎的；然而，从改变个人的人性之恐惧来区分本性或上帝，灵性就维持一个人类的灵性，当做是一个人类的意念或灵魂。如果灵性必须维持原状，就无法变成真实的智慧，因此身体就是维持一个人类的身体，而不是上帝的永恒、无形的智慧身体。

　　“身体的束缚”，教宗也提到束缚存在身体里，与人一起在外在的真实里。但如何能保持人的身体呢？当人出生时，他有一个婴儿的身体，又变成一个年轻人的身体、一个成年人，然后是一个老年人，因此，每一个身体都必须改变而无法停留在原来的样子里；而且，由于各别业报的结果，一个人能够活多长是不确定的。无论如何，不论一个人是活到平均的年龄或更长寿，身体还是会持续地随着时间而改变，所以如何能够期望从改变中去维持一个身体呢？即使许多成千上万的医生试图保持原来的身体，但他还是会改变。人性、灵性和身体，即使是在一生的时间当中，个别从一个年龄到另一个年龄的过程里，全都会改变。因此，是什么东西要被保留呢？在佛教的传统里，即使生为人身，这样的束缚也不能保留——这如何能够保留，又有谁能够保留它呢？这对无神论者而言也许是好的，他们只相信多疑之事，因为它是善变的，想像他们能够保留一些事情，但他们仍无法保持这样的束缚。取代一个无常束缚的想法而试图使他恒常，佛教教人从无常中出离，经由修行与禅定以达到永恒的证悟果位。

　　小乘的教条——也就是教宗所批判的佛教层次——告诉人具体的身体只会引起执着，因此，小乘的佛教徒相信必须破除对身体的束缚。无论如何，大乘和金刚乘的教条对身体和看待它的方式有不同的见解。在任何情况下，这个凡俗的身体都是无常的。既然人道是存在的，就没有任何人可以证明在这个世界上有一个身体是不会死的，因此，即便是教宗善意地想要不解除人身在这世界中的束缚，但在历史上却找不到任何人未曾破除这凡夫人身的不缚。当然，这不包括耶稣的身体，因为他复活了，又以上帝之子在精神的层次上永恒，所以他们不能以一个凡夫肉体之身来讨论这件事情。佛教也有许多有关佛陀带着永恒不死之彩虹金刚身体的历史故事。

　　当教宗用身体作为例子，当做人类为真实所捆绑的证据时，他认识到一个介于真实与身体之间的联系，而未像佛教徒那样见到身体与意念的关联，或为意念所造。教宗难道认为佛教的见解对他而言是一个失去真实的威胁吗？根据佛教的看法，他不会失去任何东西，因为有情众生的意念是无限的，可以创造无限的真实与非真实。

　　注：

　　１、阿罗汉 Arhat（藏文　dGra.bchom.pa）：降服爱欲之敌的人，或依小乘教义已达涅槃。

　　冷漠、出离以及爱

　　教宗写到有关佛教：

　　救赎自己的意思是超越一切，以对邪恶之源的世界漠不关心，而从邪恶之中解放自己，这也就是精神心灵进程中的最高峰。

　　无论如何，这是一个误解，因为佛教的巅峰是从造业的二元意念中得到解脱而摆脱六道轮回的存在——解脱自我只是一个目标。教宗似乎是在责怪佛教徒由出离而放弃世界的不慈悲，但这是一个荒谬的扭曲事实，显示出教宗已经决定这个世界是真实的，而佛教徒将它放弃了。无论如何，如果这种对真实概念的见解以这样的方式来感受，那么他也可以说上帝与天堂是不存在的，因为许多在这世界中的无神论者都看不见他们，或只相信呈现在他们眼前的具体物质。

　　以教宗对基督教的引证，他觉得基督徒这样的认识是对的：“这整个世界是非常危险而不安定的”，且：“它是堕落与罪恶的”而“世界不是人类的究竟幸福之源，甚至，它可能是腐败之源。”

　　当佛教徒用同样的形容方式来认知这个世界的时候，教宗却变得很挑剔而称它是“一个负面的救世主义”、“宣判归咎于世界是恶的”，且：“对邪恶的觉知存在于人类对世界的执着”。

　　像基督徒一样，佛教徒相信，世界不是人类的究竟幸福之源。但是当小乘的佛教徒相信这样的方式，并因此修行以达涅槃的时候，教宗却称他是成就一个全然完美、无分别、无关怀的次第，与一个邪恶的世界没有分别，并说我们不会以这样的方式接近天主上帝——难道他认为我们是以攻击认识到它有慈悲心，并且不会引起人们之间的冲突，而是让其他宗教保有自己的平静。当教宗借用《圣经》里的话谈到天主上帝：“将他的独生子交给人们，让每一个人都相信他，人就不会毁灭而得到永生。”时，我非常高兴听到，凡相信耶稣的人都不会毁灭；佛教徒相信，经由对佛陀的信念以及自己的修行，他们可以达到涅槃成就，也就是说，他们因此不会毁灭而得到永生。

　　佛教教人有形与无形之爱的重要性，以及慈悲对有情众生的暂时利益，与证悟的究竟利益；教导人用菩萨的利生事业、无私的证悟誓言，以利益所有众生。当说到任何存在之众生的时候，不仅仅指的是这个世界中的有情众生。若认为这些利生事业只能一直以具体的形式展示在这个世界中，这样对佛教徒来说就太局限狭窄了。如果认为所有的事情——包括爱，都必须站在人们面前有物质化的证明，就不可能让人相信他是一个灵性层次的观点，因为他不能总是证明任何事情，而且有时候他也可能变成其他的事情。当一个渔夫想要捉鱼来吃时，他就用虫来当钓饵，因为鱼喜欢虫，而渔夫喜欢鱼；而当一只猪被农夫饲养时，会以为农夫很爱它，谁知道农夫只是爱它的肉而已。

　　如果一个人只深深地相信物质的真实，即使他没有任何对有情众生概念之外的天生自然存在观，它的意思可能是：圣灵不能被认为是存在而有作用的，因为它不能以物质化的真实普遍地被看见，也不能决定这个精神本质只能是物质的或只能是非物质的——它很可能两者都是。根据动机及众生幸福的暂时需要，在究竟上就要使他们解脱。

　　教宗对佛教徒之“不要关怀、要放弃他人”的看法是完全不正确的，看来他是要暗示佛教徒自私地放弃世界；然而，在佛教的任何教法里，从未有过这样的字眼或想法。在小乘教法中，当证悟成就时，世界的个别现象止息，因此没有这个世界的概念、没有五官与知觉，也就是说，没有伤害或仇恨。小乘的出离不是教人修行的时候就想到要离开这样的一个真实世界，尤其是当他进入涅槃时——这并非像是一对老夫老妻的离婚事件。对小乘而言，它的意思是，自己个别的娑婆世界之二元现象在平静中止息，但并不是说其他的普遍世界现象也跟着止息了。

　　“出离”这个字眼被同样的用在圣十字若望的诗篇以及佛教的小乘里。这是用同样的字以同样的意义让人不要紧紧地黏附在物质的世界上，也许它的视野领域与小乘不同，但他们的出离都涵盖一切的存在。但是当教宗将出离用在佛教徒身上时，就将它误解成负面地不关怀他人与放弃世界；而在圣十字若望使用相同的字眼时，教宗就解释成与天主上帝天人合一。难道教宗认为与上帝天人合一时，世界就被放弃了？或者物质的世界被带著与非物质的上帝天人合一？如果与上帝天人合一并非是要离弃世界，那么不再有任何世界相或我相，一切皆融合为一，如同小乘的涅槃，又有什么错呢？

　　小乘修行之祈求乃永不入娑婆世界，即轮回存在的痛苦。大乘修行的渴盼乃永远不再驻留娑婆世界，而用无量智慧意念及智慧慈悲来利益一切其他的众生，以达完全证悟的佛陀果位，因此，不离无二别智慧意念之次第，同时不执着个人宁静之涅槃。诸佛菩萨为利益一切众生，持续不断地以不同的方式示现，不单单以小小实质的方式，也以肉体的化身，或用佛法之语，或用大慈大悲的意念。误解“出离”这个字眼为冷淡无情是很没道理的，尤其漠视了在大乘教法中，慈悲乃为教法之关键所在，这也是为什么释迦牟尼佛说：

　　任何想要达到完全圆觉证悟之佛陀果位的人，

　　不须要学很多事情，只学一件事。

　　那是什么呢？它是大慈悲。

　　凡有大慈悲的人，就拥有佛陀一切的智慧本质在手中。

　　如果教宗不排斥大乘的教义，他可以看一下主要的教法、修行以及乘证悟之道的爱与慈悲，它们不仅是针对这个世界中的人类众生，而是所有一切存在的有情众生，直到一切的痛苦终结。这是因为在有情众生的二无意念止息之前，他们以意识创造出无数的其他轮回之道，建立起幸福与不幸福的习气，即使只是在一个简单的个别梦境里，也存在著无量无数的有情众生。有情众生的意思，就是用意念投射出有形无形之永无休止的二元对立现象的存在。既然有情众生与其意识是无限的，则诸佛的慈悲便也无限，这就是为什么佛说要解脱一切有情众生，而不仅是这个世界中的人类。

　　依据大乘佛法的菩萨道，直到证悟以前，修行者必须发起菩提心的誓言，爱一切众生，而不仅仅只爱这特定世界中的人类。当证悟成就时，就没有从二元习气而来的凡俗有情众生的现象。当二元习气清净时，因过去多生祈求利益一切众生的力量，毋须从不可动摇的安住证悟状态中跑出来，对一切凡俗众生之坚定无量的慈悲，自然产生无止境的智慧示现。当某人种下一粒苹果种子时，即使播种的人早已不在，但种子长成大树，苹果仍然会生出来，再生种子，又再长出苹果。即便是树没有概念或企图要长出水果，或圆满众生要它长出水果的愿望。长出水果的必然结果仍旧会在那儿。同样地，爱与慈悲很自然地会从灵性的修行中生起，这是证悟之无可避免的必然本质。诸佛利生事业的无限慈悲，是由于他们过去多生多劫以来的企盼而自然产生的结果。

　　大乘教法要人成为上善圣者，以便有能力去帮助关怀一切众生。因为成为上善圣者之后，就有精神灵性上的力量去关怀众生，使其得到究竟上的利益，而不仅仅只是用物质的方式取得暂时的利益。这样的关怀不是冷漠无情，发展精神力量就是关怀。如果教宗认为关怀必须仅以物质的方式呈现——像无神论者所想的那样，那么，这样的关怀又与政客老是说关怀却只是讲一大堆要为别人做些什么之类的话，有什么不同呢？哪里才是特殊的灵性本质同与力量，以深思熟虑的方式来关怀？精神上所赋予的灵性关怀应该毋须受限于单方片面的，或仅止于一个目的的一种作用；应该是随时在物质或非物质的条件上，不间断地利益许许多多不同的众生，而且不仅是以一种可见的或让别人察觉到的方式。

　　教宗很直接地指出出离对佛教而言是对世界的冷漠。他说佛教徒：

　　仅藉由出离而从世界中解脱自己是很糟的，圆满完成这样的一种出离，并非与天主上帝天人合一；而所谓的涅槃，是一种对世界完全漠视的状态。

　　涅槃非是无动于衷的，亦非一个带著对其他人没有任何兴趣或体恤的负面涵义。对小乘而言，涅槃是圆觉证悟，而圆觉证悟是佛陀的果位。意即是以清净迷惑的染污，经由一切二元之相的止息而成就上善殊胜的宁静祥和。但教宗却诊断佛教徒世界中出离是很糟的，并间接地暗示它不包含爱；而基督教的出离是善的，因为它有爱。他谈到圣十字若望：

　　企图从世界中出离，期使自己与世界之外结合——在此我指的不是涅槃，而是一位个人的天主上帝。不仅是用净化，且以爱来与祂结合。

　　企图将佛教的出离基督教的爱相比较，是一种来者不善的惊人意外对比。因为对大乘而言，爱是证悟之意念的本质之一。在金刚乘的佛法里，证悟常被形容为法身、报身（注１）与化身（注２）之三身次第状态。化身即为爱的具体化现，从法身、报身而来的无碍示现以利益存在娑婆世界现象中无量无数的众生。

　　在佛教里，须对佛陀有虔诚的信念，对有情众生有爱与慈悲。若有真诚的爱，就会自然地产生信念；若有真诚的信念，便会自然地产生爱。说爱比信念重要、或信念比爱重要，是没有必要的，因为这些都随着时间、地点、众生以及个人的变通能力、条件和正面的意图而有必要性的重要与否。在基督教里，天主上帝真神爱这个世界，这个世界爱天主上帝真神，而且以信念向天主上帝真神祈祷。当爱与信念能够以理性的知识去区分时，他们实际上就已经互相依存了。

　　若将爱当作可以拿来拿去的实体化而有太大的压迫感，那么爱就会引起仇恨，而信念也会丧失。爱与信念必须有一个清楚明确、纯净的动机，若没有正确的观念与方便技巧，而只谈论物质化或做表面功夫的爱，就无法确定什么样的爱会产生。常言道：耐久竭变恼怒，爱弛终将生愤恨。

　　认知真正的爱是非常困难的。某些人是那么热爱上帝，以致追随其教义的想法，在爱的名义下，导向战争、杀戮和仇恨。这些日子以来，似乎到处都在发生这一类的事情；同时，宗教教义引起过多错误的固执，以及对爱与信念的误解，因而演变成宗教性集体屠杀的结果。如果小心仔细地评断，即不难发现，当两者都同样变成杀戮、执着与痛苦的成因之后，有时所谓上帝的爱，是另一个宗教的仇恨；同时，常常是不相信宗教的人想毁灭别人的宗教，而相信宗教的人却又为他们物质的力量的爱而残杀成千上万的人。许多不同的宗教要他们追随者杀戮，而他们也在爱与信念的名义下屠杀成千上万的人，并一直地持续着，认为因此便能到天堂去。这样的残杀带来痛苦，却无幸福可言。因此，人们必须注意爱的真正意涵——说这个字眼很容易，但必须仔细注意用字是否符合它的意义。

　　教宗写到佛教徒因出离而变得对世界冷漠，这只是他自己对小乘佛法的影射。据教宗所言，若小乘的修行者从爱欲中出离，对世界就不能有爱；而当天主教徒从情欲中出离时，却被认为是道德的。我可以尊重天主教的道德，但要说小乘佛法没有爱便是冷漠的，而且还对世界有负面的倾向，是非常不敬的。即使是同一回事，却以负面的方式曲解佛教，而用正面的取向来支持天主教。

　　从一个精神灵性的角度来思考，也有许多各种不同的关怀，有时看似冷却是关怀，因为爱能假设出许多不同的面貌。举例来说，佛陀教给小乘出家僧的戒律就有好几百条，其中一条是只能站著托钵，直到被给予食物为止，且不许打扰人们；如果未能乞得食物，出家僧不得等待、不能生气，要关照自己的意念，然后离开。这种自发性的姿势态度，就是一种爱的形式。小乘行者未对世界要求任何东西，且根据纯然的小乘传统，他们也不可以要求任何东西以积聚财富。这种放弃富有的愿望，就是一种慷慨——即便它不是使用这样的名称。如同密勒日巴尊者所言：“没有贪婪，慷慨便不存在。”只要有欲求存在，一旦放弃他们的欲求，就是对别人布施的方式。同样地，如果有人攻击自己的身体，不反击就是一种爱。谈论什么不是爱或什么是爱，是很困难的，因为它很微妙。

　　很显然地，教宗藉由他的建议者的眼睛，却尚未以自己的眼睛见到佛教的爱或听说佛教的爱，因为他已片面的选定了佛教徒不爱天主上帝或世界与人类，因此责怪佛教徒。由教宗对佛教徒不关心爱的认定，显示出他对佛教完全缺乏常识的错误认知。无论如何，即使教宗未见到佛教徒在这世界中明显地表达真实的爱，并不代表它就不存在。如果人只相信看得见的，且需要具体的证明，就好像审判需要证据似地，那就必须知道那些看见和听到真实证据的法官和陪审团在法庭里却还做出许多错误的判决。如果有宗教信仰的人只接受真实世界里的证据，又怎么能够相信地狱与天堂？如果他们只接受真实世界里的证据，就必须像无神论者那样驳斥地狱与天堂的存在。同时，人也不能以显而易见的事来判定爱的真实性。如同每一个人所知，许多丈夫和妻子常会用明显的行动来表达彼此爱的方式，但并非都代表真实的爱，因为他们常因憎恨彼此而导致分手。看起来像正面的事并不一定是正面的，它常揭露出负面的能量。如果只想像世界是真实的，爱就必须以明显的方式表现，而这只是凡夫感性的觉受，那么上帝要如何以不具体的形式来表达爱呢？

　　对任何宗教而言，爱的真谛端赖个别对爱的真实了解能力，而不仅是像它所宣称的那样。如果人只相信明显展示的爱，那么许多其他的感情都可以伪装成爱，而许多不同的爱都不会被认同了。

　　如果教宗真的爱这个世界，他就必须修行大乘和金刚乘的佛法。因为教宗似乎尚未听说过任何有关佛教中的金刚乘，因此不知道它有无数关于本尊或个人智慧之教法，以及无数成就与本尊天体合一的修行巅峰，也就是智慧之神与佛陀无二无别。这样的成就灌输爱的能量而扩及无量无数的众生。若佛教徒尝试用利益其他众生的企图转变为佛陀，这就是究竟的爱；而教宗却认为佛教徒是无神论者，不爱其他众生。

　　注：

　　１、报身Sambhogakaya（藏文 Longs.sku）：完美无瑕的无量本质，不可思议、无欲喜乐化身。

　　２、化身Nirmanakaya（藏文 sPrul.sku）：无碍神通的化身。

　　无神论

　　教宗说：

　　佛教大部分是无神论者的系统组织。

　　无神论的意思是不相信天主上帝真神，或更普遍地说，是没有任何精神灵性的观点。教宗一定是从未踏入过任何佛教的庙宇——里面充满了所信仰的佛陀塑像。即使教宗因自己缺乏对佛陀的虔敬而从未真正见过佛陀，但他必须知道，有这些塑像为凭，可证明佛教徒相信佛陀。即使教宗从未踏入过一个真正的佛教寺庙，他至少去过一个展示著亚洲文化的博物馆，里面有画像、雕像及其他精神艺术品的佛像之类的佛教偶像——这显示出他人对佛陀的信仰——而询问一位博学的馆长：“为什么会有这些佛像？怎么来的呢？”在教宗说佛教徒是无神论者之前，他最好看看所有佛教徒崇拜的世界中存在的对象，这可显示佛教徒不是无神论者。就算教宗不愿接受佛陀，他仍旧要接受并考虑到有一个字叫做“佛”——这就表明了佛教有一个信仰与关注的对象，也就是说，它不是一个无神论的系统组织。

　　教宗这么说很奇怪的：“佛是错的……”，或“佛是对的……”。因为称佛是错或对，教宗便已经承认有一个佛的存在，这就破除了他论述佛教是无神论者之系统组织的逻辑。即使佛教徒跟随佛陀，他们仍然为凡相信天主上帝真神的即是宗教，而不会说别人的宗教是无神论。

　　如果教宗认为天主上帝在佛教中不存在，因此佛教就是一个无神论者的系统组织，那他就该知道，事实上在小乘里，上帝是佛——即使佛不被称呼为上帝，而是称为佛。而且，尤其是根据大乘与金刚乘的教法，教宗该知道有智慧之众神上帝的存在——整个大乘的教法里都有关于智慧之神的。金刚乘的教义里有许多关于Jnana Deva不同层次的不同教法，也就是智慧本尊或智慧之神，以及如何转化进入智慧本尊或智慧之神，包括内、外密续教法的智慧本尊或智慧之神，以及不可思议的智慧本尊或智慧之神——密呪乘（真言宗）的教法，也就是诸佛圆满证悟之相的本质——以无数种种的面貌，呈现出无碍、无限的证悟本质的不同化身。

　　无神论者不相信业报轮回。如果佛教是一个无神论的组织，佛教徒就根本不会信任何业报轮回。然而佛教徒相信人会造善或恶业，而恶业可以改变为善业；若达到完全证悟之佛陀果位的成就，善业又可以改变为没有业。

　　我曾听说，在过去有些天主教徒对佛教不熟悉，便认定佛教是一种哲学而不是一个宗教。这些人做这样的认定一定是因为他们没有任何可陈述佛教的根据，却又不学习认知哲学问题只是佛教徒的研读课程；他们不明白研究哲学的目的，也不知道在佛教里存在著许多其他传统。也许这样的误解是由于佛教徒在僧院中的哲学辩经活动较易让拜访者看见，而默默地随着其他的佛教传统从事的祈祷与禅定又较不显著的缘故。事实上，佛教启示了无数成就证悟的方法，思索出不可计数的观点以利益众生——包括许多不同的哲学理论，但又不受限于哲学思想。佛教的哲学思想不同于一般的哲学思想，因其为完全的灵性思考，且其目的是导引众生经由开放的智慧以达证悟。无论如何，教宗是随着那些天主教徒而认为佛教是一种无神论的哲学。这些日子以来，有些天主教徒因佛教在精神领域里似较天主教受到重视而倍感威胁，因此便尝试一再以复稣扩大这古老的、死气沈沈的、无用的、错误的概念来陈述佛教，好像在借尸还魂似地。

　　在佛教里，由于相信世界的真实而被认为是无神论。因为强烈地相信以凡夫的感受公开认知的真实，是根本上的不相信；对凡夫的感受无法公开觉受的呈现，却能经由信念转为智慧的感受来发现，并能感受到超越一般凡俗的真实。因此，若教宗认为世界是真实的，且世界中的人们也是真实的，对佛教徒而言，就像是无神论的观点。同样地，教宗若相信天堂，他就因相信天堂与世界不同，并渴望进入天堂而不小心拒绝了世界。如果有人爱上世界与人类的真实，那就表示他不愿相信对许多“真实”信徒的无神论者而言，是不真实的天堂。如果教宗说世界是有形地存在，那么他是说，上帝是有形地存在于世界中吗？如果上帝是有形地存在于世界中，就如同其他众生一样，祂会像众生的生命般消失并终结。

　　如果人与上帝天人合一，凡俗世界的真实概念便净化了。如果教宗认为世界是存在的，不可以放弃，那么，没有一个渴求超越凡俗世界的盼望，向上帝祈祷的目的何在？到底天堂与世界是相同还是不同？不达到一个超越世界物质主义的沈重真实状态，又如何与上帝天人合一呢？在小乘的传统里，修行者必须解除对世界的执着，认知到无我的境界，从而对自己不执着，因此也就对自己以外的存在都不执着。不失去自觉性的物质世界，一个物质化的人又怎能与一个非物质的上帝天人合一呢？就像是发射出一个太空梭，在天空中来回地穿梭几个星期，然后又跑回地球呢？若是如此，它便不是一个究竟上的天人合一了。

　　为连结教宗错误地将佛教解释成对世界冷漠之说的同时，他写道：

　　我们是用这种方式接近上帝的吗？佛陀所传达的证悟里没有提到。

　　那是因为佛教是追随佛陀的。教宗毋须为佛教徒未提及接近天主教的天主上帝以达证悟而感到失望。如同佛陀所说，有许多不同的上帝真神之存在。对众神的认定称为永恒主义论，而不相信众神之说者就叫做无神论。佛教徒未以教宗传达的感受提及接近天主上帝是很幸运的，因为依据一个永恒主义论的观点，教宗的想法并不是真正的上帝；而根据无神论的观点，又不是真正的虚无。这只是一场迷惑之源，而迷惑又像是邪恶，因为它不是解脱。有时一脚踏在无神论的观点，有时又一脚踩在永恒主义论的观点上，这就很难持续性地像这样同时地移动在两边之间，也让人很难了解如何用这样的方式导向与上帝合而为一。

　　创造论

　　教宗拿耶稣与穆罕默德、苏格拉底、佛陀相比较，然后论及耶稣：

　　祂较不死寂地像佛陀那般否定一切皆有所造。

　　教宗诽谤佛陀更甚于穆罕默德与苏格拉底，藉以肯定耶稣。无论如何，上善圣者的自然本性与本质不可能放在一个比例尺上来终结他们的价值分量——即便它是有些凡俗的价值。没有任何事能将上善圣者定位在物质化的概念中，让上善圣者与宗教彼此之间竞赛是没有必要的。同样地，没研究过佛陀的教法，教宗就评判世界中的各种宗教，他似乎只就他们与基督教的相似之处来分类。教宗像个掌理奥林匹克的理事长，颁发一个金牌奖章给基督教、一个银牌奖章给犹太教、一个铜牌奖章给伊斯兰教，而佛教是不合格的。因一切众生皆有佛性及成就证悟的潜力，即使有些众生由于过去多生的虚无习气，资质能力看似较差，但有一天，这伟大的潜力仍会自然地以良好的条件出现并得以开展，那么，佛陀就能成为每一位众生头顶上的宝冠了。

　　教宗说：

　　佛陀是对的，当他未能在创造中见到人类救赎之可能性；但他又是错的，当他以同样的理由否定了创造有任何价值。

　　佛陀未曾否定创造，只是基督教与佛教对创造的基本论点不同。基督教相信创造来自上帝——“所有一切皆为天主上帝所造”，如教宗取自Nicene Creed的一段话：佛陀则教导人们，创造来自于众生的意念。当教宗说佛陀否定创造有任何价值时是不对的，因为佛教总是教人以宝贵人身的价值，也就是教宗所认为创造的一个面貌。佛教徒祈求能再转世生为人身，因为人身有特殊的八暇（注１）与十圆满（注２）的天赋，以达完全证悟的次第。授与有情众生的教法中，佛陀指示什么是动机与行动之对与错。佛教指出如何净化不幸之源、如何在此生得到暂时的幸福，以及如何研究究竟上成就完全证悟的佛陀果位——也就是救赎之意，不仅是为了人类，而是为一切有情众生——没有比这更伟大的救赎了。

　　教宗说：

　　造物者，从最开始在创造中种下一美好的“多元化”。

　　根据佛教的看法，经由相互依存的相对真实，所有坏或好的条件与现象皆由意念所造：坏的现象由负面的概念所造，好的现象则由正面的概念所造。但教宗形容基督教徒为相信创造中的美善，而佛教徒看到的只有痛苦，这暗示他们从未看见或追求美善。教宗写道：

　　赐与创造并将此责任讬付给人类，象征其非痛苦之源，而是一个创造的基础存在于世界之中。一个相信所有创造之美善本质的人，即有能力发现一切创造的秘密，为完美地持续上帝所交付给他的任务。对于那些接受启示的人，它必须很清楚明确，尤其是基督的福音，存在比不存在要好得多了。因此，在基督福音的国度里，便没有任何涅槃、冷漠无情或听天由命的空间了。取而代之的，则是一个对完美创造的伟大挑战——做为自我，做为世界。

　　教宗扩张基督教对创造之美善的信仰，以基督徒能够在自己生活的世界中做圆满人类与世界的工作，因此说没有剩馀的空间给涅槃、冷漠无情或听天由命，他乃试图证悟与负面的冷漠无情或听天由命画上等号。将这三种字眼摆在一块儿是很奇怪的，教宗想要以一个无生气的、不关怀的画面，赋与佛教徒的放弃世间、只知忍受或试图逃脱痛苦，来对照出灵性启发的、富活力与创造的画面，赋与基督教为世界制造出一个更美好的空间。

　　我尊重教宗说善来自于天主上帝，也完全相信这样的说法。但无论如何，说佛教徒认为世界是邪恶的而不愿为它做任何事，这样的认知是个错误，这个错误的概念暗示上帝带来邪恶。根据教宗自己的逻辑，既然上帝创造了看似邪恶的世界，那么，那么看到它邪恶的人不该责怪佛教徒有这样的想法，而该责怪上帝上对。

　　教宗也认为佛教没有圆满地改良自己与世界，然而，佛教徒相信，善来自于佛陀的加持祝福，因为他们相信业报轮回——也就是意念所造之善与恶；直到成就完全证悟以前，要持续性地创造正面的概念与美德以累积功德资粮——意即创造美善。佛教徒相信，真实的佛陀是永不改变、无染污的纯净，也是一切纯净现象之始。

　　即便是依于相对上的真理，视上帝或佛为全然的纯净也是好的。因为佛教徒相信业报轮回，他们知道自己的条件来自于过去前世的行为，因而尝试以累积功德资粮来改变现状，从不会怨怪上善圣者为报复的或惩罚的。善会持续性地增加，因为佛教徒的目标形象非常开阔。忏悔是种相信美德的表示，它来自于对自我的怪责，且为凡夫众生向上善圣者所做。当基督徒忏悔时，就象征著他们认为上帝是纯净的，这也是为什么他们向祂忏悔自己的过失。同样地，佛教徒忏悔是为了净化自己所犯的错事。但如果基督徒相信上帝带来善，则上帝也同时会惩罚他们，也就是说上帝随时在那儿准备回应；如果上帝随时在那儿回应，人又如何能够与祂合而为一呢？如果人试著忏悔、清净罪业、创造福德、崇敬，且越来越有信念，自始自终地相信上帝永远纯净——即便是自己尚未纯净，也能够净化一切的染污遮蔽，以解脱为无瑕无染著、不可思议的上帝之国度。

　　根据佛教的传统，由于传陀是纯净的这种观点，在佛陀与众生之间便没有任何事情会引起冲突。依世俗谛相对上的真理，崇敬者也许会做些错事，但佛陀仍旧能加持祝福他们。完美无瑕的佛陀在那儿，即便是依于相对上的真理，崇敬的对象是永远纯净的，因此以佛陀的加持祝福易使人创造福德，也是很符合逻辑的。同样的，若相信上帝是纯净的本始之相，依于相对上的真理，无数的正面、纯净之相便会创造出来。

　　教宗所形容的冷漠无情、听天由命，以及一个对人类与世界之创造与美善的否定，并不适合于佛教中的任何层次。在小乘的佛法里，涅槃能够以信念、功德和敏锐的资质禀赋来成就，而它的追随修行者毋须以否定或想像其为邪恶的世界来净化自我与执着。在大乘的佛法里，佛陀的自然本性存在于一切众生的意念中，它的追随者以修行来开展此自然本性。在金刚乘的佛法里，纯净自然之相乃佛陀的遍布集合，而它的追随者以修行来认知此一真相。

　　佛教徒相信，创造即为意念，而造物者也就是意念，但这并不是说佛陀就被忽视了。若非意念，知者或创造者与佛陀又从何而来？佛又如何被认知呢？若人相信自己的意念即为创造者，相信人能创造负面的概念与其带来的能量，以及正面的概念与其带来的能量。这是证据与自我证明，这样的认知更强而有力，因此使人选择正面的概念与现象，就会自然地认识这些正面的现象。即使正面现象看来像是物质的外在对象，由认识这些正面的现象即为佛陀，向其崇敬、祈祷，直到即使是祈祷文、祈祷的对象或祈求的物体都变成全然相同无别。此一观点引出自我激励，因为佛陀从未被想像成遥不可及，而净相的对象即为佛陀，认识佛陀的主体便越来越接近，直到没有知与被认知的主客体，而只有不可分离之无二无别的整合。

　　在佛教里，即使意念是无形的，但它始终持续无形地存在而为现象之源。因意念的本来自性是无休止的，要无休止地不去做任何事是不可能的。虽然教宗相信佛教徒不做任何正面的事情，但因意念的本性是无碍的，如同每一个人都知道的那样，即使是无神论者或虚无主义之众生，亦不能以灵性精神信念接受信仰，也无法停止自己的意念——这就是为什么他们是那么地忙碌的原因。无论是正面还是负面，只有意念的习性是不同的；而且，这也非意指有虚无习性之相者永远不会相信任何事情，这只是能改变的暂时习性。因此，并非有一真正实在的无神论或虚无主义真实地存在于某处。有许多正面和负面的字眼可以用来指出意念之无碍相的物质或精神灵性层面，例如罪恶、道德、邪恶或上帝，但无论造出何种现象，意念的本性仍持续自然地创造。

　　当然，教宗可以选择相信天主上帝是造物者，或是任何他所希望的但为自己的信仰而反对佛教却毫无必要。因为无论跟随任何宗教都是个人的选择，也由于过去与此宗教所结的缘分而来，所以最好还是让人选择自己的道路，不要诋毁他人，使其能够自然地达到一个了解的最高层次。

　　若是有一个负面的动机或目标，结果就会是负面的，这是颠倒的相对真理；若有一个正面的动机或目标，结果就会是正面的，这是真实的相对真理。若是有一个动机或目标，用禅定达到完全证悟之无终点的目的地，因此不黏附任何正面之相，便不会再引起执着；而积聚功德资粮，不陷入虚无的观点，圆满成就与佛陀最殊胜、无二别之次第相结合。既然佛教的动机与目标是暂时的正面而究竟上的殊胜，则教宗的悲观评价便没有道理。就像一个古老的故事说的，森林中的猴子抓到人类时，嘲笑人类没有尾巴，一定是某种低等生物。

　　教宗形容佛教的方式不同于梵谛冈第二届大公会议对佛教的陈述，也许这是因为在会议中教宗所言：

　　对非基督之宗教开放深具意义，以达全面的现代化世界……。

　　教宗引述会议中的文件Nostra Aetate 2，其中谈到与其他宗教的关系：

　　天主教的教会不排斥任何宗教之真理与神圣。

　　但却没有比陈述佛教为“负面的救世主义思想”更具排斥性的了——如教宗所言，没有比这更负面的字眼了。

　　又引述大公会议中所言有关其他的宗教：

　　教会对于他们的指标与生活方式有一很高的关注期许，为那些概念与教义，虽有许多不同的论点，教会因而相信并提倡，常投射出一线教化所有人类之真实的光明。

　　且：

　　各种佛教的教派认知这有弹性的世界为彻底偏激的不适当，教人以一种方式，要有虔诚笃信之心，能够变成有能力达到一个圆满解脱的状态；或者是，经由他们自己的努力或高层的帮助，成就上善殊胜的光明启示。

　　又提到：

　　一般共同的救赎之根，存在于所有的宗教之中。

　　这会议中对佛教的陈述比教宗的立场要正面得多。教宗不该将会议中的这些概念放在这本书中，因为它们与教宗所言及佛教的部分相矛盾；既然教宗认为佛教的证悟是全然的负面，那么，该相信何者呢？为求一致，这两者之一必须删除。无论如何，教宗的负面意见是基于对佛教的缺乏认识所造成的，为免事先做任何评断，如同教宗自己所用字眼之论述，我请求他思考一下会议中的用语；同时，就如一个古老的说法，人若无上善之口的支撑就批评他人的教义，那其尖锐的逻辑就会像一个陶艺匠背著他的陶罐走进一个正在打石头战的市场。

　　注：

　　１、八暇Eight leisures（藏文　Dal.ba brgyad）：不生为狱道、饿鬼道与畜生道之众生，这些众生因业果而受苦，无暇追随佛法；不生为长寿之天道，因享受业果而终将耗尽福报，又再入轮回痛苦；不生为异教徒，因为机会对佛法产生信念；不生在诸佛不示现时；不生为瘖哑愚痴，因无法了解佛法［编按：八暇，即无暇修行佛道之处，指生于八难之处，除上述七处外，另一处为：不生于佛法不及之地。请参阅众生出版社《追寻无瑕甘露》第64页］。

　　２、十圆满 Ten opportunities（藏文 'Byor.ba bchu）：依个人的五种天赋，即：获宝贵人身、生在佛法存在之中心、完美资质根器、不为与佛法相违之事所占据，以及对佛法有信念；和依他人的五种天赋，即：佛陀之示现、佛转法轮、有生之年佛法绵延不尽、跟随佛法，以及遇明师指引。

　　天人合一

　　在所有教宗对佛教的引述里，都只有与佛教里一部分的小乘佛法相关；当他论及天主及天主天人合一时，即使只是小乘，也显示出他的不熟悉。就算小乘不使用“天主上帝”这个字眼，但经任何解脱而进入宁静祥和者，即是天主上帝。当天人合一发生时，是没必要去组合某些东西，好像两人结婚成为夫妻似地。

　　教宗比较佛教徒之从世界中出离与基督徒之与天主天人合一——拿一方教义之出离与另一方教义之天人合一相比较，是很不寻常的。无论如何，关于出离，若教宗对世界有执着，那崇拜的作用是什么？依于佛教，如果人与佛陀天人合一，娑婆世界便不存在。如果人与天主上帝人合一，而天主上帝又是上善殊胜的，那么人就是与一位上善圣者合而为一，也就是说，不是与一个凡夫俗子结合；如果教宗仍是待在物质化的世界中，看来紧抓著凡俗二元之习气而要与上善殊胜的天主合而为一，是不太可能的。教宗论及他个人的天主，像是个有情众生，对世界有如许多的贪恋执着；然而，如果维持误解地区分世俗与上善圣者之间的距离，无论多么努力地祈祷，都不可能接近天主上帝。

　　天人合一是成为独一无二的唯一，而唯一即一切诸佛之本始。举一个简单的例子，就像一只自始来于两角动物之家的生物，是不可能成为独角兽的。一个二元观点会将现象与果报区分成迷惑染污，但绝不可能变成智慧的唯一。但就如一只独角兽出生时即为一个单角——唯一的概念，也就是相信佛性的种子能够在究竟唯一的果报里繁荣开展，亦即是佛陀之果位。天人合一会来临，因种子是唯一。

　　我对教宗在佛教的章节中论及圣十字若望用语的了解是：如果人不人世界中出离，便不能与天主上帝天人合一。教宗引述圣十字若望的美丽诗篇，但很奇怪地，若跟随教宗的说法即会有“以这样的方式，任何事都无法发生”的结论。据教宗所言，若与不可见之天主上帝天人合一，就会失去凡俗的世界，且：

　　人在世界中与天主上帝相遇，因此他不须要走入这样一个绝对的出离……。

　　根据教宗所说，如同他言及佛教徒所为，人应该要圆满改善自己与世界——这也是天主上帝交给人的工作；但若没有太多的出离，又该如何呢？以教宗的说法，则与发展人类及世界相违背。

　　无论如何，圣十字若望说：

　　为了到达你并不享有的地方，你必须去你不享有的地方。

　　对我而言，这个意思是：为了到达凡俗意念不享有的地方；人必须去凡俗众生所不知道之上善圣者的国度，也就是上善圣者之不可思议的次第。对我而言，他指明去何处，而要人到那儿去。

　　圣十字若望说：

　　为了到达一个你不知道的地方，你必须去你不知道的地方。

　　我可以想像，到达不知道的地方，是归因于凡俗众生不知道的，也就是上帝不可思议的国度。去你不知道的地方，这样的说法，圣十字若望是告诉跟随者走入这不可思议的地方。对我而言，他是指明去何处，而要人到那儿去。

　　圣十若望说：

　　为了进入一个你并不拥有的地方，你必须去你现在一无所有的地方。

　　指引并要求人必须去不可思议的国度，即人尚未觉知之处。对我而言，他是指明去何处，而要人到那儿去。

　　如同前面所讨论的，教宗说佛教徒的解脱为：“与我们一起到外在的真实，就必须要破除这束缚。”

　　无论如何，如果圣十字若望说：

　　在此，从世界中出离之意图，乃为自己与世界之外的结合。

　　从世界中出离又立刻变得没关系了，看来它只对基督徒而言是被认可的，而非佛教徒；且它忽然对教宗而言是正面的——如果它是就基督徒来说，正如教宗所言，它不是涅槃，而只是一个个人的天主上帝。

　　与祂天人合一，非仅来自于净化，且来自于爱。

　　与佛陀天人合一，也是自于净化与爱，佛陀的字面意义为：不仅是一切迷惑染污的净化，也是一切证悟本质的成就，包括了对一切众生广大无边之慈悲不可测量的爱——佛陀即是爱的具体化身。

　　用比较基督教之爱和与天主上帝的天人合一以反驳小乘的出离，是不合适的。也许因为这是以教宗所赞赏的基督教观点所完成的。看来爱是毋须放弃任何东西，但却又被黏附著，像某种男女朋友之间的关系——制造越多的依恋执着，引来越多的痛苦。在佛教里，爱并不是像一个婚后的蜜月旅行。当众生变成上善圣者后，他们是由娑婆世界的厌倦而出离，而这离的发生是因为意念净化升华之故；当意念超越后，它便有更大的力量，以非凡之爱的能量，真正地帮助有情众生。

　　依于金刚的教法，天人合一是成就证悟的主要修行。究竟上的绝对天人合一是与佛陀完全一样的。在佛教里，天人合一是非物质具体化的，且为无二无别，是在不可触摸的微妙呈现与伟大空性之智慧的天人合一里，证悟是无二无别之天人合一的状态。佛教徒相信，不仅是人类，一切有情众生都有与佛陀天人合一的潜力。大乘佛教的目标，是以广大无边的慈悲，导引一切存在众生到达这样的天人合一。

　　将佛教徒的出离与圣十字若望的出离相比较，教宗说到圣十字若望：

　　不要认定这出离本身是一种终结目的。

　　这显示出对佛教的又一个误解，因为出离本身在佛教里从未被认为是一种终结目的。

　　教宗引述大公会议中的Gaudium et Spes 2，说这世界是：

　　天命的，依于非凡之神圣计画，被转化而达到它的圆满成就。

　　他也写道：

　　世界的造物者天主上帝之真理，与救世主基督是一个强而有力的动力，启发一个正面的创造态度，以及提供一个持续的原动力，为它的转化与完美圆满成就而努力。

　　如果世界该转化，而我们该为完美圆满之成就做一番努力，这听起来满有希望的——也许人被允许超越凡俗的真实。但因教宗写道：“人在世界中与上帝相遇”，这听起来像是他毕竟是要停留在世界中的；又因教宗写下：“人不需要这样一个究竟上绝对的出离”，出离乃被批判了。无论如何，如果圣十字若望从外在的世界中出离，那小乘至少是圣十字若望的亲密朋友——他的诗篇很有佛教的味道。圣十字若望想要与一位个人的天主上帝天人合一，而小乘的修行者想要成就一个个人的涅槃，目标是一致的，只是天主上帝与佛陀的名称不同罢了。

　　教宗对佛教大部分的批评可以推论归纳为：佛教有一个负面的态度，而基督教有一个正面的态度。但他用的是一个非常松散的辩论形式来证明此一论点，一再地以此证明强调他支持基督教的观点，却也能同时应用在佛教上；同样地，他用以挑剔佛教观点的内容也应用在基督教上，而一点儿也没影响到佛教。凡与佛教有关的同样话题，他都会扭曲为负面的；而凡与基督教有关的同样话题，他也会转移为正面的——他似乎是因成见太深而著了迷，一点也没注意到它的不合逻辑。我只能当做它是无二元对立之智慧意念的特质，超越依于任何理论或逻辑之上，因此对于教宗，我感到非常地关心与乐观。

　　如果人想要经由祈祷文和禅定与上帝联系在一起，也就是说人会变得自然地从这外在的世界中出离；而这出离是一个更深远之天人合一的象徵，比维系对世界的依恋执着更能够圆满成就。即使对别人而言，看来仍有千千万万的众生普遍地留存于外在世界中，一切的内外世界之相将消逝于天人合一的次第状态中。事实上，这个世界能消逝，不仅是经由修行，也在意念经由智慧的开展而解放了凡俗现象时，也由于会引起政治动机的宗教间冲突与战争的严重派系狂热之死亡瓦解时。如果教宗比较由宗教战争引起的疼痛、伤害、痛苦与死亡，和小乘修行者减少依恋执着凡俗真实的成果之痛苦止息，他会认为何者较为正确呢？

　　教宗总是要关照这个世界，告诉人不可以从世界中出离，世界中的美善来自于天主上帝。如果他认为这美善来自于天主上帝，一定是来自于物质化的层次。一想到与教堂有关的战争中，天主教的跟随者成千上万地死亡，看来不仅只有物质化的美善会来临；若解释成上帝的惩罚，可能会更符合逻辑，因为这些跟随者藉由对上帝的信念而打斗、杀戮，并引发战争。想像上帝会背叛他的跟随者——向一个活生生的上帝祈祷，又立刻地被祂惩罚——是不太可能的，不是吗？我相信美善来自于上帝，意即因于有情众生之业果，当美善降临来自于他们的信念时，他们便有能力接收。同样地，美善来自于佛陀，端赖有情众生的行为、他们因果业报的命运，以及他们的误解或了解。释迦牟尼佛教曾对祂的跟随者说，他们必须对佛陀有信念，便因正面因缘聚合之条件的力量而使美善降临。即便如此，亦非由佛陀或上帝所造，败坏也能来自于有情众生的没有信念；同时，上帝之美善降临与否端赖上帝的跟随者自己，或者他们是否有错误的解释——上帝的加持祝福是必要的，美善即因此而降临。

　　教宗暗示美善来自于天主上帝，但永远不可能来自于佛陀。无论如何，教宗若能阅读佛教的相关典籍，从而熟悉佛陀的教法，即能得知佛教教导人累积功德资粮——也就是美善——不仅只为这短暂的今生，而是一直到成就完全圆满证悟之次第为止。

　　与佛陀天人合一，并非意指任何像是与一个上帝——必须是上帝自己——有人必须向祂祈祷，然后他们就必须以一个拥抱来结合的事情。天人合一应是超越拉近或接近的，拉近可以说成是走在证悟之道上，不仅仅是停留在接近而从不结合，而是越来越接近、越来越靠近；当证悟成就时，就不再有拉近。接近之意即为二元分别见尚存，因为还有两样东西在彼此地关联著；它是一个实质上的、全然地结合，而非仅是某人坐在上帝的旁边，乃为二元习气完全地净化，在全然成为不可思议之佛陀的纯净神圣次第里。在大乘的概念里，藉由功德的累积，人先试图净化负面与二元之相，并扩展无二别智慧之相。这也就是说越来越靠近佛陀，直到纯然地与佛陀安住在无二别智慧之相的无二别智慧意念里；只有佛陀自己才能了知，没有任何其他人知道到底是唯一还是非唯一。据教宗所言，好像在一个天主上帝与人类之间的结合里，个别身分的认定仍尚留存，而非超越它。如教宗所说：

　　在每天的生活范围里，人的全部生命是“共同依附存在”的“你”和“我”之一，而且也是在绝对与固定的范围里：“我”和“你”。

　　对佛教徒而言，在绝对的范围里是没有区别的。从佛教的观点来看，无论上帝的本质称为什么，它该是无法形容的、不可思议的、不具形质的智慧；直至到达唯一的次第以前，人必须祈祷、崇敬、种善根并禅定。但是，若上帝要永远地与人分离，则人必须分别地向祂祈祷吗？这并非有负面的意味，只是人若改变而逐渐接近上帝，那么祈祷的人便能成为与上帝一样而无分别。这是绝对真实无谬的天人合一，意思是，根据佛教的传统，没有“我”，也没有“你”；当“我”并非主观地留下来时，“你”也就不会客观地留下来。如果人只说佛教没有一个上帝，由于根据我所了解的教宗用词，上帝永远该是上帝，而祈祷的人该永远只是在祈祷，他们又如何能够结合呢？他们也许能接近，但却不能够合而为一。如果人有这样的分别见，不论人如何祈祷也不能够接近上帝，他们会像两座高山似地保持分离。

　　有此一说：

　　那儿一座高山，这儿一座高山，他们看见彼此，但他们从不连接在一起。

　　教宗引述大公会议中纪录：

　　当主耶稣基督向天父祈祷，因此“他们合而为一”（《圣经·约翰福音》第十七章二十二节），祂在我们面前放置新的视野，不受人性理由约束，而指明一个类似与天主上帝之子民合而为一，和真理与仁慈之天父圣子合而为一的范例。

　　我想，既然耶稣是天主上帝之子，则耶稣与天主上帝便已不可分；虽然耶稣为帮助其他形式存在的众生而以表面的形式出现，但其灵性仍无分别。我真的不了解教宗是如何看待耶稣之祈祷的，难道他认为耶稣仍在祈祷与上帝合而为一，或仍旧在等待吗？既然耶稣为帮助其他众生而生为人身，以指示他人该做些什么，以便能与上帝合而为一，教宗难道不认为这也许是善巧方便之意？佛教徒相信，无论在上帝圣者中的人性本质是什么，都是一个帮助人类表象里之智慧本质的化身。耶稣不是一个凡夫俗子，因为祂是上帝之子，或是一个上帝的化身，而上帝是不可思议之智慧的次第，是超越感受与认知的。

　　依于踏入证悟之道上的观点，在成为真正的佛陀以前，佛教徒祈祷与修行，以便与佛陀合而为一；依于圆满成就佛陀之果位的观点，经由祈祷文与禅定，修行者成为佛陀，乃成就神圣天人合一之果报。

　　神圣天命主义（神秘主义）

　　在佛教里，纯净的神秘主义乃为踏入证悟之道上的层次，当意念变得越来越纯净，直到完全地净化，因而不留下一丁点儿二元习气的概念，也就是圆满证悟之全然地成就。但教宗写到基督教之神秘主义与佛教之神秘主义的比较时，说：

　　基本上的差异，基督教之神秘主义……，非生于一个纯然的负面“证悟”。

　　依于佛教的传统，意念为一切负面与正面之源，依众生的选择而呈现。在小乘的佛法教授里，介绍经由修行与开发正面之动机，以净化负面之动机的重要性。有许多绝妙的传记述说灵性方面的修行成就、有预知见地的觉醒，以及小乘神秘家的奇迹——尤其是当他们成就阿罗汉果位时，即小乘之证悟次第。在这些神秘家托钵乞食或传法以前，他们先检视即将发生的事——如果他们看到负面的条件环境，将会因此为他人引起负面的现象，并看到他人将为自己的负面念头所伤害，他们便不会前往；如果有正面之事，将会因此为他人引起正面的现象，那他们就会前往。

　　既然基督教的神秘主义并非来自于一个纯然的负面证悟，那教宗对于佛教的负面看法又来自于何处？他对佛教的强烈谴责是一个对神秘主义不了解的象徵。如果教宗企图让人们转向对抗佛教——并非所有的基督徒都会这么做——那么它究竟是负面的还是正面的？教宗会如此负面地描绘佛教。真是让人吃惊！不论是为了要让人转向皈依天主教或阻挠他们变成佛教徒，教宗可以用天主教的权威来解说他自己的天主教教义，但不是佛教；如果他制造教义争论事件，将会导致驳斥。

　　如前面所提到的，在大乘的教法里，教人只要信念与虔敬成熟，并适当的条件开展，因每一位众生皆具有佛性，即有达成证悟的潜力。依于金刚乘的教法，经由诸佛或智慧本尊的观想，金刚乘修行者能改变前世业报能量，转为灵性智慧的现象——这些完全都是正面的观点。因此，事实上，佛教的神秘主义来自于一个天命所归、纯然正面的证悟，也可以说是纯然负面地打击别人成为佛教徒，高唱他们成就证悟的潜力。

　　教宗说：

　　托钵僧式的神秘主义之始为佛教之终结。

　　我相信基督教神秘主义的存在，因为依据有情众生各种不同的现象，任何事都会出现——包括精神灵性的无限展示，而无论对错，任何事都可以论及它们。但教宗可知道佛教在哪里终结吗？即使只阅读释迦牟尼佛的经典也能够知道——直至所有一切轮回中的存在变空，诸佛的化身示现永不终结。释迦牟尼佛——第四佛——是来自至少一万位具名之完全证悟诸佛的一个化身。根据大乘的教法，在这些具名的诸佛之外，事实上尚有无数的佛存在。有多少的有情众生存在，就有多少的佛法会来到；直到有情众生终结之前，佛法是不会终结的——这是菩萨的祈祷和诸佛的利生事业。即便是在这世界中，释迦牟尼佛来转法轮，众生也只看见诸佛在特定的时间来到一个特定的地方，由于他们的业报与缺乏信念而未能认知他们也曾出现在其他的时间、地点里，但诸佛仍随时存在于每一个地方。根据大乘的经典，每一位有情众生皆具有佛性，佛性也许在沈睡中，但它永不止息，直到成就圆觉证悟，并能以良好的条件在任何时间再度点燃觉醒，例如相信并保守信念于佛陀及人之佛性的反射、听闻佛陀的教法、看见佛陀、得遇上善明师及他们的教法，那么，人意念中的佛相将会打开。

　　佛教的神秘主义与无形、隐藏的精神灵性本质有关，且会持续性地存在，直至一切有情众生被启发悟道为止。依于证悟之道的层次，它不是保持神秘之动机的隐藏，而是一种预防错误解释与了解的保护。佛教教以真正神秘主义之奥妙秘诀的自性，能扩及物质与非物质两者，而非片面地物质化。如果教宗相信神秘主义，则他必须减少对外在世界之真实的信仰——这两者是截然不同的。即使教宗对基督教之神秘主义的赞颂，认为它比佛教的神秘主义更伟大，然而以这么有限的方式看世界，只会减低它的接受性。应如佛教所为，认同不可计数之存在的可能性，以及不可计数之神秘主义的面貌的可能性——任何事物都有可能出现。

　　如果教宗读过佛教的经典，他会发现佛陀的利生事业是如何无拘束而不间断地以无限灵巧的方式时时产生——我认为这是最殊胜的神秘主义。托钵僧尼不该等待佛法的终结，因为它会让自己的教法延误。教宗不期待一个佛教的终结，可能吗？我不明白教宗说他用于佛教的惊人字眼与天主教相对立，那他为什么不能够同意佛教与天主教是不同的，并有各别不同的现象相应；而非试图消除佛教，又以许多方式不认同其他的宗教——即使他们很可能分享同一位上帝？教宗应考虑那些其他的宗教至少还相信某些事情。

　　教宗说，参考“灵性进程的最高峰”，在佛教里，错误地以出离和冷漠表达，“在各种时间里，企图以基督教的神秘主义来联系这方法已造成……。”

　　无论如何，教宗提出基督教的出离与佛教的出离不同；同时，他带入圣十字若望的用语，说他们已：

　　解释成一个东方的苦行方法的确认。

　　如前面所解说的，因无认知佛教在天人合一、爱与佛陀的强调和教授，而试图以制造联系天人合一、爱与上帝的基督教之出离动机，比佛教之出离动机要好得多的样子，来否定于此。

　　像教宗这样拿佛教的出离与苦行和基督教的神秘主义相比较，是没什么道理的。当然，修行出离的对象是不存在的，但出离也不能用来作为一个佛教之神秘主义的图像与基督教之神秘主义相比较。而且，当教宗在他论及佛教的篇幅里提到，在东方的亚洲中——虽然他未特指佛教徒，但拿东方的苦行方法与圣十字若望的著作相提并论，我不明白这之间的关联性。看来教宗是要暗示，苦行方法是佛教里的一个重要部分。无论如何，苦行截然不是佛教里神秘主义的最高点。虽然小乘修苦行，但他们只当它是一个外表的方法，而不是一个究竟上的绝对目标；同时，苦行主义的困难辛苦也并不属于大乘或金刚乘的教法与方法的一部分。

　　无论如何，如果教宗只愿思考小乘佛教的苦行方法，就算他们能与神秘主义相关，也会变成教宗之推论的反证。小乘有许多种不同的苦行方法，对一般凡俗人来说是很难做到的——单单只有行为品质要求就包含了身、口、意之二百五十个比丘戒（具足戒），如不可掉举（戒精神散漫），及如何与任何世界中的条件环境打交道（待人处世之道），以无限的方式调柔（温顺优雅）他们的感受心性。对小乘之神秘主义的确信是经由止（注１）、观（注２）、禅定而成就禅通次第，其中含四神通（天眼、天耳、宿世、他心）此乃极难达到的，除非是一个特殊之佛陀的小乘追随者。如果要完全地将标新立异的想法与显著的具体形质现象串连，便无法了解于此。当这些小乘修行者确信成就时，他们神秘成就的果报也许并不惹人注目地安住在一个殊胜的上善次第，或者是显著地表露特质，也就是一般凡夫所没有的，如空中飞行之类，直至达到阿罗汉次第的证悟。在释迦牟尼佛的时代，许多出家僧由于沈重业能的净化，得以在空中飞行，也知道他人的禀赋根器，包括根据他人个别的能力而给予不同的教法。

　　我不知道教宗对于神秘主义的认识是什么，但若将它定位于一个简单的方式，则神秘主义是超越凡夫了知的精神灵性现象。当然，基督教有它自己关于上帝、圣灵和耶稣的历史故事，因为他们是上善殊胜的，而且不仅仅是他们，也包括他们的教法及道地的跟随者的历史故事。但这不须要驳斥佛教的神秘主义，或者因为佛教的神秘主义与基督教的神秘主义不同而变成是错误的。如果教宗能够有一个丁点儿对佛教的信念，他就会知道，佛教的神秘主义是多么广博而实在的正面，毋须排斥或拒绝去看它、听它的历史故事。

　　如果教宗认为基督教的神秘主义与佛教不同，那他又是如何知道的呢？教宗一点也不知道佛教的神秘主义，对他而言，论述它是什么实在是言之过早。教宗认为圣灵的工作是属于神秘主义还是物质主义？如果它是物质的行为，那它就不是神秘主义；如果它不是凡俗众生所能推测或认知的，且用以利益众生，那它就是神秘主义。我们不该说这些不同类型的工作是相同的，因为它们是不同的。如果教宗认为圣灵的工作不容易理解，那他又有站在何种观点来认定对佛教的神秘主义已有足够的了解而贬低它？如果教宗相信灵性的神秘主义，则不论他是天主教、基督教或任何可能的什么，就算他不知道佛教之神秘主义的解说和历史而对它没有信念，但逻辑上，如果他是真正地联想到灵性、无形、神秘的概念，就应该要有“它的意义也许难被了解”的概念。若人相信神秘主义而有一个灵性的观点，就必须接受神秘如何出现发生的无限可能性，就如同教宗接受圣灵的工作能够在其他的宗教里示现一般。佛教徒相信智慧的事业能够以各种相关的方式示现——只要能够使众生开展自己的智慧本质。人不该就相对已知之事尚未了解或不适应前而试图阻挠神秘（神圣天命）的出现。教宗赞扬基督教的神秘主义，并试图驳斥佛教的神秘主义，是普遍地拒绝神秘主义的灵性化身——除非他们特别适用于一个基督教的模式，亦即不知怎么地被认定在一个不同的种类里，就像某人食素，声明不吃肉，但却吃鱼。

　　教宗提到在梵谛冈大公会议推荐下，教会曾尝试与回教徒对话，但却又暗示回教徒未给予答覆；他也提到曾试图将基督教的神秘主义与佛教搭上线，但对他而言，并无一线可搭。我猜想这些问题仅来自于过多的教派分别见，将自己个人的见解加诸他人的见解上，然后在那些有不同见解的人之间制造偏执妄想。主要的关键在于，这些问题并非来自于上帝或佛陀，而是来自于上帝或佛陀的追随者因缺乏一个智慧的意念，又有过多的主观独善自我，因而建立起一个极端盲目狂热的见解；或者，它一定与宗教性的政治有关，而非与灵性或智慧相关，因偏执妄想而引起非难与距离。

　　事实上，这特别的搭线想法与智慧无关，看来倒像是拨弄是非以推广天主教。无论如何，如果有人曾尝试藉由物质的想法将基督教的神秘主义与佛教连结而无法搭上线，那是因为他们尝试以显著知识性的概念来联系不可思议的佛教神秘主义，而显著的事物是无法连结不可思议的。当然，在佛教与天主教里，物质的想法与不可预测、不可思议的想法，两者灵性的精神教法皆存在，因此可以有许多可能的方式连结他们——如果教宗法及其他宗教领袖真有一个正面奉献众生的想法，而又如此做的话。即使教宗由于抓著一个不愿与他人搭线的观念，以致尚无法联系想法，他又如何能在自己的观点下期望与一位非物质、不具形的上帝连结？

　　也许教宗应该清楚明确地解释什么是神秘主义、什么是无形的，使神秘从凡夫俗子所了解的概念而出，取代仅仅说些困惑的字眼。教宗以他自己的字眼证明，因他无能看见基督教的神秘主义与佛教之间有任何相关的讨论之下，佛教对他以及其跟随者而言是隐藏的。佛教的神秘主义是如此地深奥而无法与显著的事物连结，并涵盖于凡俗的概念中。根据教宗的逻辑，基督教的神秘主义是显而易见的，而非超越凡俗的念头，因为它是包含在可以拿来解释与比较的象徵性概念中，以否定其他不同之神秘主义的属性。

　　佛教的神秘主义存在于因乘与果乘两者之中。在大乘因地的神秘主义中，佛性的基础本质驻留于凡夫意念之中，它只是因未被认知而隐藏，但这个基础从一开始即为无法想像的神秘。有许多的祈祷文以成就证悟的目标，可集体或个别地用深度的虔诚以利益无数的众生念诵，而许多证悟之道的方法能够应用是超越凡夫意想之外，且不容易被凡俗众生所了解。因此，依于证悟之道的层次，佛教的神秘主义是极度广博的，当佛性的内在本质经由祈祷、崇敬、加持祝福与禅定时，二元的习气减少，而无二别智慧之相乃得以扩展。但这只是对幸运的众生而言，不幸的众生便看不到也吸收不到它，因而无法以此方式重新评价佛性的重要。

　　依于最基本的观点，认知佛性的内在本质及其现象，那么，人便依于证悟之道而修行，佛相就变得越来越清晰，最后，无碍之佛相微妙无觉地出现，即没有佛性的主观认定，因为祈祷的人与祈祷的对象变成不可分的唯一，因此没有了主观的修行者。此时，超越时间而无始无终，没有一丁点儿神秘主义的概念留下，但有无止境遍及智慧化身的自然事业，亦即是果报——这些是根基、道以及佛教之神秘主义的果；更甚于此者，乃根基、道与果合而为一。有许多相关之事必须学习，而且不仅只是学习，同时要以许多方便善巧的方法修行，但我不想让教宗得失眠症，因为佛陀神秘智慧的力量无法以凡俗的计算方式发现，它的不可能是因为它超越想像。

　　小乘之神秘主义、大乘之神秘主义以及金刚乘之神秘主义的不可思议智慧本尊相难以了解，除非是特别幸运的人。即使是想要物质化地证明神秘主义或制造证据，由于凡夫俗子的辨识能力，还是一点儿也无法了解。

　　教宗写到基督教的神秘主义：

　　已建立并持续地建立基督教，……教会……（和）文明，尤其是西方世界的文明，亦即是被一个对世界有正面取向贴上标签的文明，发展了科学与技术之成就的感恩。这两天知识之根，皆植基于古代希腊哲学之传统以及犹太——基督教的复兴。

　　这看来很奇怪，基督教神秘主义的价值被它对于科学与技术之成就的影响而实质化地成立，而这样的功绩又与古老的希腊分享。再一次，物质世界的重要性伸展，而神秘主义以制造文明的贡献来展示，即人类文明与社会的发展，而非精神灵性的发展；再一次，教宗又不想让世界被撇开或否定，期使它得以发展，但这仍强调减弱了灵性的深奥奇妙本性。当然，灵性可以提高任何觉悟的层次——包括凡俗真实的呈现，但为什么这层次给予这么大的重要性？在同一本书中其他章节的其他主题上，教宗对于科学与技术的看法被不同地介绍也很独特，然而听来却更像是他论及佛教时对佛教看法的介绍：

　　世界的呈现像是一个大工厂，人类在其中发展知识，而呈现出进步与文明，以及通讯的现代系统，和一个没有任何限制的民主自由之结构，这个世界不能为人类带来幸福。

　　但当教宗引述Nostra Aetate时，看似他认为文明的进步是为宗教制造的一个重要贡献。文件中定位教堂与其他宗教间的关系时，他说道：

　　宗教与文明的进步奋斗捆绑在一起，用更细腻的概念与一个更精致的语言来解救这些问题。

　　教宗也隐喻式地区别东方与西方之间，暗示东方文明与西方文明相较之下似乎是缺少了某些东西，而：

　　西方文明经由科学与技术之成就。

　　无论如何，教宗不知道东方文明的规模，因他以西方文明的标准来评断。即使在科学的范例里，只要严密正确地研究佛教科学，即会发现在它所有无法计数的知识里，分类为五根本科学与五支分科学中，没有一个主题被错失掉。但若教宗不想看这极端开阔的佛教科学，当做科学并不存在于东方，而他又认为科学是那么地重要，则他应该看看世界上最有名的科学家之一——亚伯特·爱因斯坦，谈到佛教：

　　未来的宗教会是一个宇宙浩瀚的宗教。它应该超越一位个人的上帝，并避免教条主义与神学主义。涵盖自然与灵性的两者，它必须是基于一个来自一切经验之宗教的感受，自然与灵性像一个有意义的组合。佛教回应了这样的描述……。如果有任何宗教能配合现代的科学需要——它便是佛教。

　　如果教宗想让他的精神领导地位持续的话，严重地将天主教与西方文明、科学和科技并列是非常不智的。就如许多世界的政治领袖们尝试创造一个中立的运动期使世界达到和平，同样地，教宗最好是保持中立，而非试图将他的宗教与物质化的文明、科学和科技联系上关系，因为这些只是物质存在的小小刻面，不会持续，只会不断地改变。

　　教宗在东方与西方之间做选择也是不智的，他之假定西方较开发，因此较好，是很傲慢的。或者科技这念头在暗示一个永久的优越感，因为没有任何事物能够保证这些念头是究竟上的绝对，或将永远被认为是最好的；即使是暂时性的，也许在一个或另一个地方的环境或条件看起来较好，但并不表示会永远以同样的方式存在。同样地，我也不能说东方宗教永远比较好，因为佛性在每一个众生之中自然天生地存在，只因缺少信念、信仰与修行，而在西方的虚无主义下保持冬眠，但有一天——既然已有这佛性——经由良好的条件环境，再复稣是必然的，不论是蓝眼或棕眼、红头发或黑头发，都毫无影响。若东方人试图将自己与他人并列竞争，而说西方人有凡夫本性的自大障碍，因此未能点燃他们的佛性，也是非常不智的。

　　教宗之对东方文明的屈尊垂青与西方文明的沾沾自喜，是轻松率不明智的，不仅仅是因为它突显出教宗对东方文明的没兴趣，同时也因为有许多的基督徒在东方，如南韩、越南以及菲律宾等等，会认为教宗是竞争者而将他们排除在外。这种态度会制造对未来的怀疑，引起天主教徒变成新教徒，如同在中美洲发生的那样，导致教宗的声望下降。

　　当教宗写到基督教的正面态度时，也许看起来很正面，但他形容基督教与佛教之间的比较方式，事实上是完全负面的——它是负面的，因为它经由强烈的暗示：佛教是负面的与基督教是正面的，被用来种下负面的能量。事实上，这观点正培养一个引发两方在世界中战争的新成因，但教宗仍试图确保这个天生自然会消除的负面，使它变成一个不可消除的事实——即使它是个错误的概念。为什么教宗要建立这样一个灿烂辉煌、易灭的沙堡，而最后终将散离？而且，如果有人认同这负面的概念，像教宗所介绍的那样，它又如何能够圆满上帝的愿望呢？如果基督耶稣依于一个神圣计画而要打败邪恶，那么，为什么教宗种下佛教是负面的念头？难道佛教徒被基督耶稣忘记而遗弃了吗？这将意指上帝并没有一个无谬本质能够扩展到每一个人身，并将与会议中的立场相违背。在Nostra Aetate：

　　只有一个教会，它包含了所有的人。

　　即使教宗认为科学与技术植根于古代的希腊哲学传统与犹太——基督教的复兴，可也没必要认为在宗教与科学之间做一联系是有精神上的灵性意义。虽然也许有些科学家信仰宗教——包括基督教与造物论，但也有许多并不相信。因此，虽然教宗说基督教与科学相关，并以此状大西方，却仍有许多科学家与灵性概念及方法无关，并不相信它们。教宗想像一线联系其实是好的，但事实并非他所希望的那样，许多科学家并未看见一个科学与灵性之间的关联性。当然，有许多精神灵修的科学家，但也有许多非灵修的科学家，认为他们以自己的努力创造自己的成就，而非依赖神圣的启示。

　　同时，由于科技发展的成果，事实上是否永远正面并不确定，因此说科技来自于个人的宗教是轻率不明智的。如教宗所知，科学家发明许多的武器与核弹能摧毁这个世界，现在没有人知道世界将发生什么事，也归因于这些科技的产物。在吹嘘一个宗教与科学之间的联系时，教宗似乎忘了核子炸弹与广岛，好像他在脚下隐藏著苦味的毒药，却展示甜蜜的糖果在手中。一位小乘修行者为了达到证悟的目的，而独自地从世界中出离，总比利用科技来毁灭世界要好得多了。但若教宗似较喜欢西方世界的文明、科学、技术与古代希腊哲学，而非东方的宗教——尤其是佛教，但这对佛教徒来说不是问题，因为它是一个不同的观点，只是一个顺应随机条件环境而来的暂时评断。如释迦牟尼佛所说：

　　人所认为自己的母亲，是另一个人的妻子；人所认为绝对的真理，是另一个人相对的真理。

　　教宗主张人对世界该有一个正面的态度以持续地尝试让世界更美好。这观点与佛教在相对真理上的教法一点也不对立——即使教宗试图将佛教介绍成不同的。但若教宗认为人能够实际上期望达到转化的目标及创造的圆满，这圆满是超越努力奋斗的吗？如果目标只是为了要努力奋斗，而努力奋斗被认为绝对不该放弃，又如何能达到圆满呢？

　　在佛教的每一乘佛法里，都有一个特别强调的目标，诸佛也将它视为非常的正面。当然，即使尝试此目标并为其努力奋斗是正面的，在一个相对的层次上，如此的行为可以有无法计数的利益，但也有许多关于实际达成此目标的教法指示人成就此目标是可能的。这是完全乐观、正面的见解，这目标是圆觉证悟。佛教的三项主要教义能够从三个层次接近，如前面所陈述的根基、道与果，任何这些教义中任何主题的所有解说，皆适用于所有这三种层次中的任何逻辑。在每个层次中，佛教都是很丰富且深远奥妙的，并永远清楚明确；虽各依其层次的教法而形容不同，但每个层次的结果都是证悟。在金刚乘里，证悟的果位必须见到果本身即为种子才得以开发；既然果已经在那儿，人必须只用信念，并从识知中开发它。虽然在此没有什么必要讨论出离，在小乘中即可找到论述，却有许多关于无上空性之法，即为智慧的虚空本质。由于见到示现的纯净本质，便毋须出离或放弃世界；由于见到一切皆为空性，人就不会紧抓现象——现象仍旧在那儿，毋须遗弃。不具形实的示现发生时，便与无上空性之智慧无分别，这就是为什么他们会自然地宁静祥和并充满喜乐。

　　教宗在基督教神秘主义与爱之间制造一个联系，形容什么能在世界面前显示，以证明基督教神秘主义的价值。但若神秘主义的价值只以世界中有形的展示来确认，并非真正变成了神秘主义——神秘主义是隐藏而无形的。虽然教宗相信基督教的神秘主义，他的焦点似乎只专注在这有形的世界，但只在有形的事物中寻找神秘主义是不可能的。若人因信仰具体的真实而被有形地蒙蔽，即天生固定地有限制，人便无法向纯净的神秘主义敞开胸怀；由凡俗概念的想法是无法想像的，因为它来自于遍布的无限智慧。根据佛教的观点，神秘主义存在于任何地方、任何时间，在具体与不具体之间，如同许多正面的现象。在任何宗教中，神秘主义应该是正面的，因为它仅来自于智慧的加持祝福力量、来自于上帝或佛陀。

　　教宗似乎是想让佛教在一般人面前看起来很坏，使他们怀疑佛教，而这些人相信具体的习气，却又对佛教无形质的灵性经验毫无所知。虽然教宗提醒并反对其他人由世界中出离，但人若不由世界中出离，神秘主义便没有任何特质。因为神秘主义是无形之灵性特质的个人经验，而因这个人的认定本身就是无形的，若人驻留在这有形的世界中，又如何能够认知并开发这个经验？

　　教宗谈到基督教与佛教神秘主义的方式是不同的。当然，有许多佛教的神秘家与学者知道什么是佛教的神秘主义，如果这样做有任何意义的话，便也能列举如何地与其他神秘主义的传统不同。无论如何，教宗所列举的不同是不正确且无知的。事实上，佛教的神秘主义始终教宗之佛教终结说的暖昧反射。凡阅读过大乘教法中有关神秘主义的部分，尤其是金刚乘的教法者，会因误解而惊慌，或从正确地明白佛教神秘主义的广大中充满正面的敬畏，因而由此直接或间接地得到利益。人必须阅读并研究这些教法，只是浏览一本书，或听从有关佛教之老掉牙的、不正确的陈腔滥调与道听涂说是不够的。若人未小心求证即过分地批评其他的宗教，会很危险，就如同一个人过度用力地吹火，而火焰忽然间燃向自己，便会烧到自己的胡须一样。

　　注：

　　１、止Shamatha（藏文　Zhi.gnas）：平静不动的禅定次第境界。

　　２、观Vipasana（藏文　Lhag.thong）：上善殊胜见地的禅定次第境界。

　　宗　教

　　如教宗在论及佛教之章节中开始所提到的，当世界的自由民主与政治思想适用于宗教时，许多现代人的诉求为开放思想的态度，并开始重视欣赏它。这些日子以来，人们混杂自己假设性的互补具体概念，而非真正纯净的灵性思想，只为混合不同的观点、崇拜的方式，而采取在一个宗教的镕炉里修行的方式。但是，一个真正不同宗教传统之综合，只能够经由灵性了悟的自然互动能量来完成，而不是经由这种一般思想的矛盾混合。佛教是一个完整的宗教，而不是另一个外加的宗教——基督教也是如此。不清楚明确试图组合它们，只会引起更多的困惑，就好像将可口可乐和百事可乐混在一起就不好喝了一样。无论如何，教宗不仅是提醒天主教徒不要互相混杂宗教，因为它会引起困扰；但却试图介绍一个负面的佛教图像，好像害怕它有太多的诉求，并可能会将他的跟随者带走，因而必须给予佛教特别的关切。教宗说：

　　……特别地注意佛教是必要的……。

　　意即是一个特别的攻击，听起来倒像是教宗害怕教会繁荣似地。这与教人如何从恐惧中解救出来并走向天堂互相矛盾，且持续地制造更多的恐惧。

　　教宗毋须担忧天主教徒会被佛教徒带走。佛教是非常宝贵的，除非是非常幸运的人，否则不能遇到佛法的教授，使自己解脱，同时帮助其他众生。但即使世界上有成千上万的佛教修行者，他们也不会试图将天主教徒的黑白袍改变成佛教徒的黄红袍。如果有些西方人喜欢佛教，他们很幸运；若有人因佛教而使其意念快乐，教宗应该感到高兴而不是害怕。如果教宗见到西方人变成好的佛教僧人或瑜伽行者，完全可以确定的是，它绝不会是有害而是有益的。既然教宗尝试要转变所有人类众生进入天主教，为什么他要那么在意少数几个佛教徒正“激起西方对佛教的兴趣”？教宗认为他和他的传教士可以到世界各地转变人们的信仰而皈依天主教，但少数的一些佛教徒却不可以，这是很不公平的。

　　就算教宗不接受佛教，与其制造一个佛教是负面的讯息给读者，不如考虑到佛教徒至少也还有人类众生，且属于人类的世界，他应该表现得慈悲，而不是轻蔑藐视他们——他应该试著在人类中创造和谐的现象。既然有无限的众生，就有无限的最好思想，而人只能够为自己做决定。佛教中的每一乘都认为，一个修行者若建立起灵性上的我慢，又侮辱他人的宗教，是很不道德的。在小乘的经典里，释迦牟尼佛说道，若有人建立起灵性上的我慢而认为“现在，我已证得阿罗汉的果位”，这就是尚未达此果位的象征；在大乘的经论教法里说道，若人有已获至高灵性之了悟的念头，是由于他们自己二元邪恶习气的影响；在金刚乘的佛法里说道，人不可批评或拒斥任何其他的宗教而侮辱他们，这将会破除金刚乘行者之十四根本堕中的六个戒律。批评只能出于良好纯净的动机，像是一种利益其他众生的好理由，例如做为一种保护。

　　每一个宗教都有自己的逻辑、见地和信仰，理论上的争辩是很累人的。有此一说：让肉食动物与草食动物彼此争论该吃什么，不如就让肉食族类与肉食动物在一起，让草食族类与草食动物在一起，这样较方便且舒适得多。

　　似乎教宗之反对佛教，只因它是一个不同于天主教的宗教罢了。无论如何，即使在天主教之间，就有不同的教团组织，如班尼狄汀（Benedictine，为西元480～543间的意大利僧侣）教团、圣芳济（Francis，为西元1181～1226间的意大利僧侣）修道会以及道明教团（Dominical，意为主基督的）；而在基督教里，又因不同的教义而有新教派（Protestants，基督教）与天主教；同时，也有不同的宗教共同使用一些神圣的著作，如回教、犹太教与基督教。如何才能够转移消除这些不同呢？即使只讨论一个耶稣，就有耶稣已来或将要来的争辩。依不同众生的现象，他的基督时代是早来的，而他的犹太时代在未来。既然东西方的晚上和早上发生在不同的时间，又如何能期望每个人固定于一个时间呢？以佛教徒的观点，时间只存在于有情众生的现象里，而有情众生的现象是不可测而无限的，即使是在单一个人的意念里，就有无数的时间与无数的现象。合而为一的唯一是不能从具形质的具体中制造的，唯一只在二元习气净化之后才能完成，那么，所有不同的时间、方向、世界以及众神，便能够聚集在一起成为一个组合——这只能在正确的见解、祈祷文与禅定中才会来临。

　　在指出与回教之基本教义派互相接触的困难后，教宗写道：

　　都是一样的，教会保持永远地开放对话与合作。

　　当然，我并非毫无敬意地这么说，但似乎教宗在书中有两大恐惧，其一为：回教的基本教派会引起一场圣战。我希望这个担忧是不必要的，因为，虽然会有某些基本教派徒引起战争，但我希望从阿拉真神的话语里也有许多可敬的伊斯兰传统之持有者信仰和平。无论如何，由于惧怕基本教派教徒会到处放炸弹，教宗想与他们开放对话。而似乎教宗知道佛教是非常神秘的，因此他的另一大恐惧就是：许多聪慧的人们——包括西方人——会被吸引过去，而将从基督教徒与天主教徒改变成为佛教徒。无论如何，教宗毋须与佛教徒开放对话，因为他知道佛教徒不会以一般的武器引起肉体的战争，但他惧怕佛教徒会举起灵性的智慧之剑——它是如此敏锐、强而有力并闪亮的——因此试图毫无逻辑地非难佛教，让他的追随者不会被佛教的传统唤醒。

　　我对教宗以似是而非的公开并显著的方式侮辱佛教，深感遗憾。虽然一方面它是严重的侮辱，同时又让我见到，教宗让一个好念头忽然出现却又不去检验它。即使是他因权威动摇了一点而感到威胁，似仍知道佛教是没有伤害性的，这也就是为什么他想说什么就说什么的原因。因此，教宗无意间有一个正面的概念，即佛教不会伤害任何人。从这无心地正面念头证明挤进了他的负面概念，此冲突使教宗批评佛教的理由不攻自破了。

　　如果当时我在这大公会议中听到：

　　也曾要求教会与先知的信徒对话。

　　我会认为，人不该起一个宗教之间对话的念头，听起来真像是一个政客的念头。如果基督徒只是追随耶稣所说的话，保留并持续地教授十诫、冥想，并思念上帝，便不会与任何人对立——即使与任何人都没有对话。

　　依于大乘的教法，打压佛陀的本来自性是不太可能的，因为它潜伏在每一个众生的意念中，总有一天会示现出来。试图让它不发生才是真正的不可能，这只会因激发聪慧的众生之觉醒，想到如何认知对与错，因而更容易引起发生的可能性，如此，他们便会加入走在正确方向的那一方。如果教宗不愿佛教出现，因为他不想失去天主教的信徒，那么他应该思考这些信徒不会放弃上帝，因为上帝是不具形质的，因此不可能被放弃。对圣灵而言也是如此，因为它是无形地运作，许多人无法以自己物质化的现象去掌握它是什么，他们便不可能放弃它。耶稣已留下许多美妙的历史，两千年来，许多的跟随者对祂有很深的信念，所以有信念的好习惯已存在了。其他的宗教应该被允许持续自己的方式，这只会因更理性地开放而让天主教更强大。教宗应保持缄默，若说得越多，他所惧怕的事便越容易发生。

　　教宗说：

　　人类肯定自我，最完全的方式是交出自己，这即是圆满完成家的圣诫。

　　那么，如同一个慷慨的行动，为什么教宗不能给佛教徒机会去做佛教徒呢？因为“大公会议中说道，圣灵的工作效应，有效地扩及到可见的教会组织之外。”

　　教宗又说：

　　在无数次的场合机会里，让我确信于此，不仅在远东国家的访问里，也在会晤那些宗教代表时……。

　　为什么不能认为佛教也许是一个圣灵的化身？即使教宗相信耶稣是唯一的救赎，他仍应认知，如他引述会议中所说的，其他的宗教常反射出一线真理的光明而启发一切的人类。

　　教宗必定知道，如果他老说佛教是如何地坏，而基督教是如何地好，即使是对基督教也不会有益处。他也许可以在同意他见解的信徒中谈论，但若对佛教不了解而在公众场合中恐惧地冲口而出，他会因言语不慎而摧毁人们对其教义的信心。既然有许多愚昧的人们和许多聪慧的人们，若以这样的方式谈论，如何解读他所说的话、对他的教堂是有害还是有益，是不确定的。

　　时髦的现代人喜欢变化，虽然教宗似为担忧天主教徒将变得对佛教有兴趣而动念写佛教以打击并防止他们改变信仰，但有时人真该留意内在的情势，而非试图防止一个外在的威胁。即使是在天主教徒之间，教宗也须要小心言语；而且，如果对自己的立场过度紧张保护，尤其是拿别人当牺牲品，则它会保护或毁灭自我的结果，犹未可知。就像护法说的：

　　若有暴风来临，树林可以互相保护；若是火焰来临，树林就变成彼此的敌人。

　　当教宗参照佛陀的“证悟”时，引述符号很清楚地推论出，佛教的证悟不被教宗认为是真正的证悟。当然，佛教徒并不期望教宗会接受佛教，但倘若教宗要贬低它，他们也不会失去自己对佛教的信念——可是他也不该过分地抨击佛教。如其所知，即使是这时代的统治者，如史达林、毛泽东，试图停止所有的宗教，屠杀千万，但他们死亡以后，无形的灵性活动仍再度增长。同样地，即使有些人想破坏其他的宗教以扩张自己的宗教，不同众生中的不同精神灵性习惯仍会滋长，因为灵性天生存在于众生的意念中而无法终结。非物质之灵性是无法摧毁的，像是一条自然的泉水，即使人想用泥土掩埋它，水还是会持续地流入流出，因此，鼓励它比打压它总是要好得多了。每一位宗教领袖都应该尝试在世界中创造和平，而不是制造矛盾与冲突。教宗写道：

　　……提醒那些热切地欢迎始于远东传统宗教之特定思想的基督徒，并非是不恰当的——举例来说，禅定的技巧与方法，以及禁欲的苦修。在某些区域，这些变成了时髦，不但不批评反而接受它。

　　这是不是说，若佛教徒接受他们，对教宗来说就没关系了呢？教宗间接地认知到，人们似被佛教之导引和平与无冲突的能力所吸引，以他持续性地关注方式，基督徒将怀疑基督教而转向佛教。一个宗教吸引信徒的方式不能值基于贬低其他的宗教，教宗应祈祷佛教兴盛，而非试图改变他人的信仰，使其认同自己的信仰，并担心这无伤的、纯然利益本质的佛教会开展繁荣。

　　教宗说：

　　其实，一个人必须先认识自己人属灵宝藏，并想一想轻易地将它搁置一边是否合理。

　　无论如何，教宗旅行世界各地，试图说服其他宗教的信徒将自己的灵性天赋忽视地摆在一边而变成天主教徒。很自然地，他效忠自己的传统，但不应强制他人对自己的传统效忠。

　　教宗说：

　　呼唤一个伟大传布福音的运动，以大量的方式一再地进入教会现在的生命。

　　许多伟大的永恒宗教领袖关切改宗离教的问题，但若太过于强调试图改变彼此的信仰，会因卤莽猛烈的分裂冲突而引起毫无信仰，并导致仇恨与屠杀，让活生生的众生尸横遍野。所有的宗教领袖不该过分努力改变信徒的信仰，而应多考量引起负面反宗教的结果。只是以极端的批判来对抗他人不同的宗教，来自于一个二元对立观，而非来自一个纯净灵性的源头；专注在改宗离教的焦点上，来自于自我与立场的好胜心切，并欲粉碎他人及其立场的过多期望。但要打败别人而图利自己是与宗教无关的，想到世界上的宗教领袖败卖自己的宗教以挑拨玩弄世界、煽动人们并激起对立。如寂天菩萨之祈祷：

　　愿您解脱所有这些自相残杀的野兽。

　　我只好教宗论及佛教的部分来答覆这些问题，并无意对天主教不敬；我希望并祈祷这些回答教宗对佛教不正确的概念，不会造成对教宗信徒的破坏。我这么写是为了基督徒与佛教徒的利益，并祈祷教宗长寿以推动灵性的发展，不因对其他教义的误解，而在各别、团体或宗教之间引起冲突或动乱，于是所有宗教的信徒便能和睦共处。

　　在未来，请不要怪罪要求我答覆教宗对佛教之假想的波兰人，他们心胸宽广地要揭露事实以帮助利益他人。

　　既然教过教导成千上万的人们，我希望他也能明白对佛教观点的误解。他应该澄清他的误解并将之出版，使其信徒正确地了解佛教，而非误解佛教观点的经验、证悟、邪恶、善、真实、出离、爱、慈悲、神秘主义与天人合一。向教宗提出一个请求，引用一些圣十字若望所作诗中的话语：

　　到达现在教宗所未享有的佛教，他必须走进一个佛教的寺庙。

　　抵达教宗所不知道的佛教，他必须去一个将认识全知圆觉的次第。

　　进入教宗所没有的宝藏——佛教，他必须去这个能创造任何事物之造物者的国度。

　　从前我对教宗有正面的看法，现在我依然正面，而且我将在未来保持正面，而这将不会因他写下这本书而改变或消逝。自从许多年前我在电视上见到教宗教授信念、慈悲与爱，在我身旁的朋友们都知道，我很钦佩教宗在帮助这个世界。我只在人们的要求下回答教宗清楚明确地谈论到佛教的部分，它好像教宗忽然在一个大教堂里粗野无礼并失控地呕吐，因此在波兰同胞的要求下，我著急地赶快清理它。

　　每一个宗教选定自己持有的信仰是至高的真理，因此，这不是一个问题，没有人会因任何他人的贬仰而失望，因为他们相信自己的方式道路是最卓越的。同样地，教宗认为基督教是最卓越的；即使被别人这么称呼，也没有人会认为他们是劣等的。但是当自己选定相信什么时，亦不该试图删除他人选定的信仰，因为每个人各依自己的资质禀赋选定所相信的真理。若谈论太多，自然引起更多的争论，而在一个知识理性的层次上之二元对立的讨论，不同于导引难以描述之智慧的无言灵性修行。看起来，低劣与不净、高尚与纯净，都是一切相对观点的习气，真正宝贵的无始无二别智慧，即所有事物皆转化为智慧意念呈现的化身。

　　我非常高兴听到教宗已会晤其他的宗教领袖，从他们持续的会谈中，这试图赢过别人的历史将会减少，而纯净的信念与爱将会增加，以联合宇宙中所有一切众生在完全证悟之无形质的唯一伟大境界里。

　　我非常感谢教宗，像是一只努力敲击的打鼓棒，给予我很好的机会让自己像一张鼓，与奥妙的佛法共振共鸣。我感谢教宗在峡谷中用负面的字眼呐喊，让我将它转换为佛教赞美诗的正面回音来回应。我感谢美国的言论自由，因此我能自由地说话。我感谢美国的宗教自由，因此我能在教宗跨越希望的门槛时，贡献一个佛语不凋萎之花的芬芳花冠给教宗。我感谢能听到教宗是上帝的使者，因此我能够等待听见他无谬讯息的一天。

　　无论是事跨越希望的门槛，愿诸佛菩萨的智慧加持祝福之芬芳花香充满所有的地方。

　　写在翻译之后

　　感谢教宗写下对佛教的看法，让我们有机会读到听到诺布仁波切的法语，并进一步清楚地了解佛法。感谢恩师听列诺布仁波切给予我珍贵的机会，先睹为快，让我畅怀地第一次享受到翻译的乐趣。仁波切又一次地展现了藏传佛法因明学的严密、逻辑清晰之辩才无碍。

　　仁波切的父亲为宁玛派宗师敦珠法王，敦珠法王为西藏著名学者，且为莲华生大士岩藏伏藏掘宝者之一，生平著作诗文无数，弟子遍及世界各地。仁波切之子宗萨蒋扬钦哲仁波切，为西藏著名导师蒋扬钦哲却吉罗卓越的转世，曾为电影“小活佛”的编导顾问，目前掌管位于印度比哈尔的宗萨佛学院，并为悉达多本愿会的负责人，弟子遍及欧美。听列诺布仁波切自己在美国亦出版过许多著作，如《回音》、《吉普赛闲话》、《白帆》、《神妙之舞》、《小小金钥匙》等。

　　第一次为听列诺布仁波切翻译是在三年前，一位有三十多年禅修经验的张老师向仁波切请教甚深禅定次第，没有任何学识涵养与修行的我，却如此幸运地聆听这一场感人的教法，两位禅修大师的对谈，直如醍醐灌顶地罩下，泪水像甘霖似地汩出，这分感动直到今天仍清晰依然——我只能感谢诸佛的加持。佛陀教法所带给人的自由，是不为任何时间空间所累的，这分自在所发展出来的潜力源源不断，如老子所言之绵绵不绝。当然，见地、修持与证量，乃循渐进而无法躁进的，若能体悟佛法精髓之慈悲与智慧，所有绵绵不绝的能量皆来自于此。

　　翻译期间，感谢诸亲朋好友的协助，让我顺利地完成这十分重要的工作。吴守宪律师、两位文学硕士刘悦姒、蔡惠雅小姐及性妙师，不辞辛苦地为我无酬样稿。藏学专业翻译张惠娟、曾庆忠提供宝贵的意见与资讯。好友广树诚先生之女梅芳，从英国返台度假，主劝帮忙打字，虽仅数小时，却让我掌握到加快速度的妙方，减轻不少压力；梅芳工作时的愉快能量，亦为一分最佳的清凉剂。外子特别交代要谢谢他，在我翻译期间帮忙洗碗，纯马杀鸡两次，给我充分的空间完成工作，并忍受我翻译时把音乐开得好大声。敝人才学浅薄，若有疏漏之处，尚请见谅。

　　谢谢一切诸佛菩萨、佛法、上师所给予众生无量之密意妙法，愿一切有情皆因皈依妙法而证悟解脱。