刘萨诃研究综述

　　刘萨诃研究综述

　　尚丽新

　　摘要：文章在描述和分析从上个世纪七十年代至今的刘萨诃研究的基础上，指出：无论是资料的考订、汇集和阐释方面，以及通过跨学科的全面系统的研究呈现刘萨诃在宗教史、学术史上的意义等其它方面，刘萨诃研究都还有进一步深入探讨的余地和必要。

　　关键词：刘萨诃研究，综述

　　刘萨诃[1]是活动于东晋末到南北朝初期的一位稽胡族的游方僧人。稽胡是魏晋南北朝时期形成的一个部族，主要聚居在今天陕西、山西交界黄河两岸的山地，是由当地人、匈奴和西域胡人组合而成的“杂胡”。[2]王琰《冥祥记》中记载了他三十一岁暂死后巡游地狱；慧皎《高僧传》又主要叙述了他在江东寻觅、礼拜阿育王塔、阿育王像；道宣的《续高僧传》、《集神州三宝感通录》等著作中又补记了唐初居住在黄河左右慈、隰、岚、石、丹、延、绥、银八州之地的稽胡族对刘萨诃的崇奉状况，以及刘萨诃西行河西走廊、在凉州番禾郡授记——由此诞生了著名的番禾瑞像、最终迁化酒泉；敦煌石窟中从初唐到归义军时期、尤其是曹氏政权时期有关刘萨诃和的番禾瑞像的塑像、壁画、绢画、遗书又透露出许多新的信息。总之，在东晋到唐五代漫长的时间里，在江东、秦晋、河西走廊广阔的空间中，刘萨诃传说不断地增殖繁衍，刘萨诃也逐渐积淀成为一个牵扯涉到宗教信仰、民族、民俗、文学、艺术等诸多方面的一个极为复杂且极有价值的问题。

　　因此，从上个世纪七十年代起，敦煌相关文物一被发现，刘萨诃研究立即成为学术界的一个热点。今天，虽然热潮已过，但是，不可否认刘萨诃的相关问题并没有得到彻底的解决。所以，以学术史的眼光梳理以往的刘萨诃的研究、并且寻找更好的研究方法是十分必要的。这也就是写作这篇文章的目的所在。

　　一、资料的汇集、考订和阐释

　　从上个世纪七十年代起，敦煌刘萨诃文物和文献的发现引发了国内外学界对刘萨诃的关注。起先关注的是敦煌本《刘萨诃因缘记》和莫高窟的相关壁画，后来又陆续发现敦煌遗书中其它一些相关的诗文以及以番禾瑞像为题材的造像、壁画、绢画作品。可以说刘萨诃研究的起点和中心都是这位高僧和敦煌莫高窟的关系。总体看来，研究的重心放在敦煌遗书和莫高窟相关文物的解读和研究之上，且在解读敦煌材料的同时注意到关于刘萨诃生平、传说的文献的搜集和整理，并在此基础上展开对刘萨诃事迹的考证。重要的研究成果有：

　　陈祚龙《刘萨河研究》[3]以校勘《因缘记》为主并排列了内典、外典中与刘萨诃相关的资料，论述之中处处表现出远见卓识。魏普贤《敦煌写本和石窟中的刘萨诃传说》[4]、《刘萨诃和莫高窟》[5]二文利用敦煌文献文物和《大藏经》中的相关资料梳理了刘萨诃传说，考订细密。史苇湘《刘萨诃与敦煌莫高窟》[6]集中在对莫高窟壁画、塑像、绢画的解读上，提出了一些有价值的问题。孙修身于刘萨诃研究用力最勤，其主要成就表现为三个方面：一是对莫高窟相关文物的解读，如《莫高窟佛教史迹故事画介绍三》[7]、《莫高窟佛教史迹故事画介绍四》[8]、《斯坦因〈千佛图录〉图版十三的内容考释》[9]。二是对刘萨诃生平事迹的考订，其《刘萨河和尚事迹考》[10]一文是当时研究刘萨诃生平事迹最为详细的一篇文章。[11]三是对番禾故地和武威的两件文物进行了解读。孙氏在番禾故地进行实地调查时发现一尊与莫高窟所见形象相同的番禾瑞像，经过考证，推测其为文献所记载番禾瑞像的原物（参孙修身《古凉州番禾县调查记》[12]一文）；结合这一发现，又对武威出土的拟名“凉州御山石佛瑞像因缘记”的石碑进行了解读（参孙修身、党寿山《〈凉州御山石佛瑞像因缘记〉考释》[13]。孙氏的发现引起学术界的广泛关注，张宝玺《圣容寺与“凉州山开瑞像现”》[14]、杜斗城《刘萨诃与凉州番禾望御山“瑞像”》[15]二文都是在孙修身的相关研究基础上展开，不过均未超过孙氏的研究水平；曾德仁《四川安岳石窟的年代与分期》[16]一文中指出在安岳石窟中亦存有一尊盛唐时期的番禾瑞像的造像，这是首次在河西走廊和敦煌之外的地方发现的以番禾瑞像为题材的造像；马德《敦煌文书题记资料零拾》[17]中公布了《宋乾德六年修凉州感通寺记》，为研究宋代番禾瑞像的情况提供了一条资料。饶宗颐《刘萨河事迹与瑞像图》[18]一文在陈祚龙、魏普贤、史苇湘、孙修身诸人的研究基础上，进一步从史源学的角度来分析刘萨诃的相关文献文物资料，考证尤精。霍熙亮的《莫高窟第72窟及其南壁刘萨诃与凉州圣容瑞像史迹变》[19]是一篇非常重要的文章，由于72窟自晚唐、五代开凿之后就遭水浸，后又被风沙掩埋，下部壁画几乎完全消失，霍先生借助烛光经过几个月的艰苦努力完成了一幅线描图，为学界研究72窟南壁壁画提供了最为全面细致的材料。此外，还有其它一些比较重要的文章：刘铭恕《刘萨诃与敦煌》[20]、张先堂《S4654〈萨诃上人寄锡雁阁留题并序〉新校与初探》[21]、汪泛舟《〈萨诃上人寄锡雁阁留题并序呈献〉再校与新论》[22]等都是对《因缘记》之外的敦煌文献的发现和解读。

　　经过考古发现和文献的搜集、整理使得刘萨诃的相关研究资料逐渐趋于完备可靠。不过，随时都有可能发现新资料，因为随着研究视野的拓展、研究水平的提高，新资料、新认识随时都会出现。例如我们在下文中论及的方广锠的《〈刘师礼文〉及其后代变种》[23]一文中就将敦煌遗书中的《刘师礼文》视为配合礼拜刘萨诃仪式的礼忏文。因此，在此意义上可以说资料的汇集、考订和阐释还有很大的余地。

　　二、问题的提出

　　《因缘记》的校读、番禾瑞像文献和文物的解读、以及由此而展开的刘萨诃生平的考订是上个世纪刘萨诃研究的中心内容。不过，恰恰正是在文物和文献的解读阐释过程中，研究者陷入了亦真亦幻的史实与传说构建的迷宫之中[24]，材料的性质决定了刘萨诃研究决不可能停留在刘萨诃生平的考订上，正如巫鸿所言“文献和艺术中的刘萨诃更多地是一个传奇式的虚构，而非真实的历史人物。为什么他如此频繁地出现在文献和艺术作品中？对于从5世纪到10世纪精心编制刘萨诃故事的作家和艺术家来说，他的身世和灵迹意味着什么？”[25]

　　其实从刘萨诃研究开始之初，专家学者就提出了许多有价值观点。早在上个世纪七十年代，陈祚龙在评价《因缘记》时已经指出：“只要大家确有兴趣，改行追问‘为什么'当年的‘知识分子'竟会抄写这样的篇章，以及其它一连串的‘为什么'，我相信，大家一定可从此‘记'之中，找出一些有关的答案！就我所知，此‘记'除可直接用以稽核刘萨河的‘行谊'之外，它还很有助于我们考究中世中华哲学、文学、佛学、语言学、宗教学、历史学、民俗学、社会学……，各种专门‘学术'的演化！”。[26]上个世纪八十年代，史苇湘提出“刘萨诃的故事给佛教史、美术史和民族文化史提供了丰富的资料。”“刘萨诃由一个胡人出家‘成圣'，在大西北地区受到汉胡各族民众的崇敬，这件事在地域与民族关系史上具有重要的意义。”[27]

　　可见，虽然目前所发现的刘萨诃的相关材料都是与佛教有关的，但学术界早已敏锐地发现不能简单地将刘萨诃定义为佛教史上的一个具有特殊意义的“高僧”。刘萨诃研究首先是一个宗教信仰的问题，同时也是一个以宗教信仰为中心、牵涉到民族、民俗、文学、艺术等领域的复杂问题。基于这种认识，研究者们已经进行多方面的探讨；其中，在宗教、文学、美术三方面的研究较为突出，现总结如下。

　　刘萨诃由凡人而高僧而菩萨、佛这一现象是所有研究者都极为关注的，但长期以来，一直未能作出一个令人满意的解释，究其原因，是因为没有找到一个最合适的切入视角。上个世纪末期，在宗教研究领域中，学者们越来越关注下层民众的信仰问题。佛教作为一种宗教，既有精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的民间信仰形态。四到十世纪的刘萨诃信仰绝对不可能是知识阶层的哲学形态的佛教信仰，因此，从佛教在民间传播过程中对民众宗教信仰之影响这一角度切入刘萨诃研究，许多难题会迎刃而解。笔者认为刘萨诃传说所展示的由凡而圣不断神化的过程典型地展现了佛教入华后在民间传播的一个侧面，折射出四至十世纪对民间佛教信仰的原始状况和传播方式。[28]方广锠在其《〈刘师礼文〉及其后代变种》一文中指出：刘萨诃是早期中国信仰性佛教的领袖人物；敦煌遗书《刘师礼文》中的“刘师”即是刘萨诃，《刘师礼文》是配合礼拜刘萨诃仪式的礼忏文；《刘师礼文》中的礼拜法实际上根植于中国传统文化。

　　刘萨诃也长期吸引着文学界的目光，文学界的研究集中在刘萨诃的冥游故事和《因缘记》的文体的探讨上。刘萨诃地狱巡游的故事备受关注。佛教研究者多从地狱观念、观音信仰来看待这一故事。如楼宇烈《东晋南北朝“志怪小说”中的观世音灵验故事杂谈》[29]、《法华经与观世音信仰》[30]二文从观音信仰的角度指出《冥祥记》中刘萨诃冥游故事是“流传最广、影响最大的一则观世音菩萨信仰应验故事”；侯旭东《东晋南北朝佛教天堂地狱观念的传播与影响——以游冥间传闻为中心》[31]则将之视为游冥传闻的一例。文学研究者则是从叙事、小说的角度来关注刘萨诃的冥游故事，如王国良《刘萨荷故事研究（之一）——以〈冥祥记〉为主的考察》[32]以及《〈刘萨诃和尚因缘记〉探究》[33]、张瑞芬《从〈冥报记》到〈刘萨诃和尚因缘记〉看唐代释氏辅教书的几个特色》[34]、郑阿财《敦煌佛教灵应故事综论》[35]等。关于《因缘记》文体的探讨更是一个复杂而有趣的问题。周绍良对《因缘记》与僧传和讲唱因缘文的关系作出一个大胆的设想——“故此等因缘记可见为说因缘之底本。”周绍良、颜廷亮、伏俊琏等人都或深或浅地从文体的角度探讨了“因缘记”与变文的关系。[36]拙文《敦煌本〈刘萨诃因缘记〉解读》在周绍良先生相关论证的基础上进一步论述了敦煌本《刘萨诃因缘记》是讲唱因缘文的蓝本，极有可能是为了讲唱搜集整理素材。[37]

　　刘萨诃研究起始于对敦煌相关文物的发现，文物在研究中所起的作用甚至要大于文献。要研究刘萨诃不仅仅是解读文献，而且还要解读文物——雕像、壁画、绢画等组成的宗教艺术作品。因此，在很大程度上可以说刘萨诃研究是一个美术问题。刘萨诃研究也因为艺术学界的加入而更加丰富多彩起来。金维诺[38]、马世长[39]、史苇湘等人都作出了相当的贡献，在这里我们想着重介绍巫鸿的研究成果，他的《再论刘萨诃——圣僧的创造与瑞像的发生》是一篇非常重要的文章。这篇文章对第323窟南北两壁的壁画、203窟的主尊佛像、第61窟中心佛坛背屏后五代壁画、第72窟南壁的壁画作了详细的图像学的阐释，探讨了中国中古佛教艺术中对宗教偶像的观念和表现。对第72窟南壁的壁画的阐释尤为深刻。巫文称其为“一幅极其复杂、可能是传统中国艺术中对宗教偶像最为深刻的思考的画”，画中番禾瑞像的“这14身佛像所共同构成的是一个佛教圣像系统的逻辑和存在——从它的概念到物化，从它的神学起源到尘世间无休止的复制。这一系统的基本观念是‘表现'（presentation）而非‘再现'（representation）：当一身瑞像被认为是天上形象的自我显现时，人类艺术家的作用只能是一个复制者，而他的任务是复制不能被复制的一个对象。”[40]这些论断足以引发学界更多的关注和更深的思考。

　　三、多学科视野下的刘萨诃研究

　　可以说，学者们对与刘萨诃相关的问题均作了十分深入的探索，这不仅显示了专家学者们独到的见识和开阔的视野，同时也提出了新的有待解决的问题。如果说，上个世纪刘萨诃研究的最重要的成果是学者们是出于一种学术敏感对刘萨诃研究的价值作出预估，那么，在这个世纪则是要脚踏实地、实事求是地来解决这个问题。

　　刘萨诃研究首先是一个宗教信仰的问题，同时也是一个以宗教信仰为中心、牵涉到民族、民俗、文学、艺术等领域的复杂问题。可以说，它是一个由宗教、民族、民俗、文学、艺术等构成的有机系统。只有在相关的民族、民俗、文学、艺术等各个方面都取突破性进展的前提下，宗教信仰这一核心问题才能得到比较圆满的解决；同样，宗教信仰的问题解决又会促进各方面研究的进一步深入。这是一个双向互动的过程。这样看来，刘萨诃研究绝对是一个涉及到多学科的问题。在这篇文章的里，我想略谈拙见，对多学科视野下的刘萨诃研究作一点简单的推测。

　　（一）宗教信仰

　　首先来谈宗教信仰问题。不可否认，刘萨诃研究的主线和中心思想是个宗教信仰的问题。刘萨诃的出现是中国宗教史上一个非常复杂的现象，所牵涉的问题甚多。刘萨诃活动在四世纪后期至五世纪初期，他的事迹虽然被记载在《高僧传》、《续高僧传》等佛教著述中，但他并不是严格意义上的佛教高僧，通过分析使之成为民众的崇拜偶像众多的神奇传说，可以发现：刘萨诃是佛教信仰在民间传播过程之中，民众在原有的民间宗教信仰的基础之上创造出的一位着染了佛教色彩的新神。与其将刘萨诃信仰的性质定义为佛教信仰的民间形态，不如更进一步、更直接地说它是披着佛教外衣的民间宗教信仰。

　　民间宗教研究的意义在于以“眼光向下的革命”来探索“作为文化体系的宗教”。随着宗教研究的深入，中国民间宗教的研究取得了长足的进展，从最初的无人问津逐渐发展成为一门越来越受重视的学科。可惜的是，魏晋南北朝时期民间宗教信仰由于史料的匮乏而长期没有引走学界足够的重视。但不容忽视的是，魏晋南北朝时期是中国宗教大发展、大变革的时期，也是民众信仰非常真挚、非常热忱的时期；佛教对中国原有的宗教信仰造成了巨大的冲击和改变，在这样一个转型期内的民间宗教信仰应该是极为丰富、极为复杂、且极具典型意义的。万幸的是，刘萨诃这样一个内涵丰富、传播范围广泛、时间久远的个案，将为探索魏晋南北朝直至隋唐民间宗教信仰发展和变迁的规律提供特殊的价值和意义。

　　（二）民族

　　对于北朝至唐五代西部民族问题的研究，刘萨诃具有特殊的意义，具体表现在两个方面：一是稽胡族的研究，二是西北少数民族的研究。刘萨诃是稽胡人，也是稽胡人的民族神。稽胡是四世纪至九世纪五百年间聚居在今天晋陕交界处的黄河两岸的一个非常重要的民族。稽胡人的历史就是一个部落民族如何融入主流文化中的历史。从史籍上，我们看到的只是辅之以“诱化”的战争，所幸的是，刘萨诃这个特例给我们提供了宗教文化方面的宝贵信息。宗教在民族融合方面起了非常巨大的、超乎想象的作用。刘萨诃这个从稽胡民族自身中产生出来的神，既符合了稽胡人的心理祈愿，又为稽胡人传入了一种异质文化，他起着提升本民族文化和渗透外来文化的双重作用。同样，在河西走廊、敦煌为代表的西北地区，番禾瑞像信仰的隆盛也具有一样的民族学的意义和价值。

　　刘萨诃相关的民族问题的研究对于南北朝隋唐五代时期的宗教信仰也具有重要的意义。正是在稽胡中刘萨诃完成了由人到神的转折，由洗心革面奉行佛法的凡夫变为一个兼具胡师佛、苏和圣、观音化身、利宾菩萨四种身份的全能的神，这种身份的转变，也标示着佛教影响之下的民间宗教信仰发展过程中的一种转折，即由外来神佛变为本土神佛、由他力救济转变为自身成佛，这种转变体现出民间宗教信仰在迅速吸收消化外来佛教信仰的同时也表现出民间宗教信仰的一贯的简单化倾向。

　　（三）民俗

　　道宣《集神州三宝感通录》卷下有这样的记载：“昼在高塔，为众说法；夜入茧中，以自沉隐；旦从茧出，初不宁舍。故俗名为苏何圣。‘苏何'者，稽胡名茧也。以从茧宿，故以名焉。”“然今诸原皆立土塔，上施柏刹，系以蚕茧，拟达之止也。”[41]这番记载显然表明刘萨诃在稽胡八州之地是备受供奉的蚕神。刘萨诃何以成为稽胡的蚕神，这是一个有趣但难以解释的问题。在这里我们只能先作一个简单的猜测。稽胡人选择本民族的刘萨诃作为他们的蚕神苏合圣，并未受到中华其它蚕文化的影响，而是稽胡民间文化与佛教信仰交融之后的产物，具有区域文化的明显特征，这是与中华其它蚕神的区别之处。苏何圣产生在佛教大盛于稽胡的背景之下，透露出稽胡人佛教信仰方面的另一种信息：早在五世纪之末，在稽胡人的信仰之中佛教神明已被俗神化。苏何圣的存在，揭示出佛教神明俗神化是与佛教在民间的传播相同步的。

　　（四）文学艺术

　　刘萨诃传说是一个文学艺术问题，因为文学与艺术是刘萨诃信仰的传播手段。在上文中我们已经提到刘萨诃研究也是一个美术问题，在这一方面巫鸿开了一个好头，相信将来还会有更为深刻细致研究成果面世。在这里我们想着重谈谈作为文学问题的刘萨诃研究。刘萨诃传说是一个文学问题，而且是一个复杂的文学问题——一个关于叙事艺术与讲唱艺术、作家文学与民间文学的复杂的文学问题。刘萨诃传说的记录沿着雅、俗两条线索发展：诸如王琰《冥祥记》、慧皎《高僧传》等士人、知识僧侣对刘萨诃传说的记录体现的是知识阶层雅文化的一线，敦煌本《刘萨诃因缘记》则是民间俗文化的一线。知识阶层记录宗教信仰构成了古小说的部分叙事艺术，这一部分恰恰是以往的古代小说研究中因缺乏文学价值而被忽略掉的部分。这种忽略当然是不客观的，恰恰是今天小说研究的一个重要内容。知识阶层对于刘萨诃传说的记录为这方面的研究提供了一个相当典型的个案。我们还注意到，对刘萨诃传说的记录，不管是雅文化的还是俗文化的，它们都有共同的来源——围绕着当时流行的刘萨诃信仰所产生的各种传闻，它们成为记录刘萨诃传说的雅、俗两条线索的交点。如果能从源头上梳理清楚刘萨诃传说雅俗二线的关系，那么对于研究作家文学与民间文学、雅文学与俗文学之间的复杂关系必然有一定的帮助。

　　总之，无论是资料的考订、汇集和阐释方面，以及通过跨学科的全面系统的研究呈现刘萨诃在宗教史、学术史上的意义等其它方面，刘萨诃研究都还有进一步深入探讨的余地和必要。

　　注释：

　　[1]“萨诃”这个名字在不同的记载中有多种写法，例如《冥祥记》作“萨荷”、“屑荷”，《高僧传》作“萨河”，《梁书》、《南史》作“萨何”，敦煌本《刘萨诃因缘记》作“萨诃”，《续高僧传》作“窣荷”等。仅《集神州三宝感通录》一书就有“萨荷”、“萨何”、“萨诃”、“苏和”四种写法。溯其本源，应是稽胡语“蚕茧”的不同音译。

　　[2]林干《稽胡（山胡）略考》，《社会科学战线》1984年第1期，第148—156页。

　　[3]《华冈佛学学报》1973年第三卷，第33—56页。

　　[4][法]谢和耐等著、耿升译《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局1993年版，第430—463页。

　　[5]《法国学者敦煌学论文选萃》，第464—475页。

　　[6]《刘萨诃与敦煌莫高窟》，《文物》1983年第6期，第5—13页。

　　[7]《敦煌研究》1982年第2期，第101—107页。

　　[8]《敦煌研究》1983年第1期，第41—46页。

　　[9]《西北史地》1984年第3期，第87—94页。

　　[10]《1983年全国敦煌学术研讨会论文·石窟艺术论》（上），甘肃人民出版社1985年版，第272—310页。

　　[11]《刘萨诃和尚事迹考》之外，孙氏尚有《刘萨诃和尚因缘故事》（载《阳关》1983年第1期）、《从凡夫俗子到一代名僧的刘萨诃》（载《文史知识》1988年第8期）二文。

　　[12]《西北民族文丛》1983年第3期，第147—154页。

　　[13]《敦煌研究》1983年第1期，第102—107页。

　　[14]《甘肃日报》1984年10月7日。

　　[15]《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，世界图书出版公司北京公司1996年版，第162—166页。

　　[16]《四川文物》2001年第2期，第54页。

　　[17]《敦煌研究》1994年第3期，第111页。

　　[18]《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集》，辽宁美术出版社1990年版，第336—349页。

　　[19]《文物》1993年第2期，第32—47页。

　　[20]《文史》1988年第1期，第286页。

　　[21]敦煌研究院文献研究所编《敦煌佛教文献研究》，兰州大学出版社1995年版，第32—46页。

　　[22]《敦煌研究》1997年第1期，第134—140页。

　　[23]2006年11月1日中国人民大学“第二届中日佛学会议”会议论文。

　　[24]笔者认为刘萨诃的材料是史实与传说的混合物，而且越到后期，传说的成份越大。对于刘萨诃研究来说，应当将重心放在研究传说的产生、衍变和影响上。参拙文《“敦煌高僧”刘萨诃的史实与传说》，《西南民族大学学报》2007年第4期，第76—82页。

　　[25]巫鸿《再论刘萨诃——圣僧的创造与瑞像的发生》，载《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，生活·读书·新知三联书店2005年版，P431页。原题为“Rethinking Liu Sahe：The Creation of a Buddhist Saint and the Invention of a ‘Miraculous Image'”发表于Orientation vol.27,no.10(November 1996),pp.32-43。

　　[26]陈祚龙《刘萨河研究》，第36页。

　　[27]史苇湘《刘萨诃与敦煌莫高窟》，第9页，第13页。

　　[28]尚丽新《刘萨诃信仰解读》，《东方丛刊》2006年第3期，第6—23页。

　　[29]楼宇烈著《中国佛教与人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第111页。

　　[30]《世界宗教研究》1998年第2期，第69—74页。

　　[31]《佛学研究》1999年（总第8期），第247—255页。

　　[32]南开大学文学院中文系编《魏晋南北朝文学与文化论文集》，南开大学出版社2002年版，第361—368页。

　　[33]项楚、郑阿财编《新世纪敦煌学论集》，巴蜀书社2003年版，第582—597页。

　　[34]台湾“国立”中兴大学中国文学系编《通俗文学与雅正文学第二届全国学术研讨会论文集》，新文丰出版股份有限公司2001年版。

　　[35]法鼓山中华佛学研究所编《佛学与文学——佛教文学与艺术学术研讨会论文集·文学部份》，法鼓文化事业股份有限公司1998年版，第121—152页。

　　[36]参周绍良《唐代的变文及其它》（原载《文史知识》1985年第12期、1986年第1期，后收入台北新文丰出版股份有限公司1992年版《敦煌文学刍议及其它》）、颜廷亮《敦煌文学概论》（甘肃人民出版社1993年版）、伏俊琏《论变文与讲经文的关系》（载《敦煌研究》1999年第3期）中的相关论述。

　　[37]《文献》2007年第1期，第65—74页

　　[38]金维诺《敦煌壁画中的佛教故事》，《美术研究》1958年1期。

　　[39]马世长《莫高窟第323窟佛教感应故事画》，《敦煌研究》1982年第1期，第80—96页。

　　[40]巫鸿《礼仪中的美术——巫鸿中国古代美术史文编》，第450、454页

　　[41]《大正藏》第52册,第434页c、第435页a。