佛教思想与伦理学

　　佛教思想与伦理学

　　陈进福

　　香光庄严二十一期/79年4月3日

　　楔子

　　人该当去追求“真正的自由”──积极的、理性的、有秩序、有安全感、和平幸福的“更高自由的自由”

　　近二年来，观察台湾社会各方面的乱象：“老”、“少”的对立，“新”、“旧”或所谓“民主”与“保守”想法的互不相容，有些人挂个外国“×士”的招牌，在国会献丑却也不觉得自己的肤浅无知﹙其实所谓“×士”，除了表示完成某一种学习历程之外，并不另外代表什么意义﹚也有受过神学院宗教洗礼的人，竟然掀掉元首宴客的饭桌，而更以荒谬的所谓“状况伦理”来“理由化”。

　　具有很大教育功能的报纸等传播媒体，处处可见记者们的“生花妙笔”，把人物或事情先以自己主观的想法划分为对立的两派或两边，然后这边访问，那边采访感想，最后再以写小说的笔法，并加上已超出记者职责的评论，制造许多本来不是对立，却不得不也随著「舆论”而变成对立的事件。编辑们的新闻标题与武侠小说标题的措词用语竟没什么两样，专以一些“生动”的字眼来暗示读者也跟著「起动”。

　　政治人物的无明争夺，不伦不修，整个社会就掉进了黑闇的漩涡里，乱象丛生而束手无策，不禁使人怀疑儒教传统的谦让美德，佛教的智慧、慈悲的教导，今天都消失到那里去了？

　　这就是一种“染法熏习”造成的结果﹙苦果﹚。这种社会现象，其实已是很严重的社会问题﹙精神污染的严重性不亚于环境污染，是一种很大的公害﹚，都与伦理有关，都必须加以伦理的教育予以纠正的！

　　今天的社会，伦理荒废、混乱，无论政治人物、新闻工作人员……等，几乎都不重伦理，甚至不认识伦理，这已经不能只用社会转型期的“阵痛”现象来看，轻易地以为“阵痛”一下子自然就会过去，那是没有真正意识到这种种社会问题与现象实在是伦理的问题未得到安顿所致。而伦理问题是越放置越混乱、越荒废，若不去自觉，不去努力，伦理是建立不起来的。

　　例如与伦理有关的“自由”的问题，一般人只知道追求“解放的自由”──从专制的不自由得到解放，解除自由的障碍。这种“解放的自由”是消极的、感性的自由。这种只有解放感的自由，会变成放纵、无规律、无秩序，谁也不怕谁，终将造成社会的混乱、瓦解。

　　人该当去追求“真正的自由”──积极的、理性的、有秩序、有安全感、和平幸福的“更高自由的自由”，才是自由的真义。

　　民主法治的国家，法律固然重要，但是法律只具消极的、制止的功能，它不但不能使人向上，有时甚至还会失去效用。今天中国人最迫切需要的是──真智慧、善知识，如何真正步向现代化秩序的国家，伦理重建将是念后应该深思的课题。

　　伦理的概念

　　一般人对“伦理”的概念，不是偏于抽象、思辨的，就是宥于旧观念，觉得伦理难行、不易亲近。

　　欲知道何谓“伦理学”，必须先要知道什么是“伦理”？一般人对“伦理”这一个概念或理念，不是偏于抽象的、思辨的，就是宥于旧观念，使既有的定见，遮住了视线，而把“伦理”或“道德”“人伦”的观念，局限在一种严肃、僵硬、刻板、狭窄的层面，如偏于教条或命令式的方面，以为“伦理”或“道德”“人伦”是具有什么严肃的特殊意义，好像非要一本正经不可，令人觉得是很难行，很不易亲近的东西。

　　在西洋伦理学的根本概念中，“伦理”(Ethik)，“道德”(Moral)，“人伦”(Sittlichkeit)这三个用语（由于最后一语在西洋是德文特有的，故在这里皆以德文标示），在语源上本来有一个共通的意义，即皆具有“习俗”﹙个人的习性、社会的风俗﹚或“惯例”﹙风气、作风、例行、实践等﹚的意思。后来由于社会的变迁、进步，以及个人的自觉，为了适应日益复杂的环境，才由“习俗”或“惯例”的意义，渐渐分化，扩大，而演变发展为：属于个人人格的信念与实践的“道德”；属于保障、约束人权与维护社会共同秩序的“法律”；以及做为实际道德、法律等规范的原理之“伦理”等不同概念。因此，“伦理”、“道德”、“人伦”这三个用语，有时也把它看做具有共通的意义﹙同义语﹚，而不加分别地使用。其实，严格地说，这三个用语，不但语感(Nuance)不同，用法也各有其特征。三者可以说是一二三而非一二三，非一二三而一二三。以下我们就统以“ 伦理”这个名称来说明。

　　伦理的主体是“人”

　　在这世界上，只有人是唯一能自觉自己存在意义的动物。“伦理”则是世间人不可须臾离的，当行当为

　　大法。

　　“伦理”这个东西，对营社会生活的人类来说，几乎是与阳光和空气一样，是吾人绝对不可缺少或远离的。只要是生为这个世间上的人，人人都必须亲近它、了解它、实践它、显扬它的。因为在这个世界上，只有人是唯一能自觉到自己存在的意义的动物，人的“存在”即含有“当为”在里面。任何人忽视伦理，就无异忽视自己生而为人的意义和尊严，亦即无异自己抹杀了做人的资格。故‘礼记’﹙“乐记”﹚中谓伦理是“人伦之道”。可知伦理是世间人不可须臾离的，当行当为的大法。而且不但是人与人之间的关系要讲求伦理，即使是单独一个人，也该当时时反省、自觉什么是存在？什么是当为？自己是什么？伦理是什么？故‘大学’与‘中庸﹄都提醒吾人，人该当“慎独”。

　　今吾人欲研究伦理学，有了这一点最基本的认识之后，自应先对“人”、“存在”、“世间”亦即人的全体性的“人间”或“人间社会”﹙请留意在“人”字之下，所以又加上一个“间”字，乃意味着人的世界是“自”“他”“世人”等一切人所构成的意思，亦即意味着人是不能单独存在，必须重视人与人之间的关系，所谓“人”是“关系存在”的意思﹚等几个与“伦理”有密切关系的根本概念，从字义和意义上，去加以深切的体认，以明伦理的主体的“人”，亦即吾人自己与“世间”﹙或人间、人间社会﹚的相涉关系。若能先理解人是“自”“他”“世人”所构成的“世间”中的人，不能离开“世间”而存在，同时，这个“世间”﹙或人间、人间社会﹚是人的“世间”，没有人就没有所谓“世间”，换句话说，即若能先体认到人是“关系的存在”，是“相依的存在”，这样就可明白何以‘礼记’中谓伦理是“人伦之道”的所以然了。

　　伦理与人类社会

　　无论时代如何变迁，社会存在的根本道理或秩序，亦即所谓“人伦之道”，是永远不可缺、须臾不可离

　　的。

　　１古代中国社会的五常

　　中国人自古以来就很重视伦理。例如吾人熟稔的所谓“五伦”﹙人伦五常﹚，乃言五种“人的共同体”──父子、君臣、夫妇、长幼、朋友──之间不可变异、不可破坏﹙故谓“常”﹚的五种道理或秩序──“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”。可知所谓“伦理”，亦即“人伦之道”，是指“人间共同体”，亦即指“人与人之间的关系存在”根柢的道理或秩序。“五伦”就是指维系父子、君臣、夫妇、长幼﹙或兄弟﹚、朋友这五种人之间﹁关系存在﹂的道理或秩序。这种道理或秩序，由于是不可改异，不可破坏的，故就称为“常”。所以“五伦”也称为“五常”。

　　在古时的封建社会中，人际关系单纯，只说到五种人际之间，亦即只注意到五种“人间共同体”﹙包括血缘共同体、地缘共同体、利益共同体等﹚或“共同社会”的根本道理或秩序，就可以维系那个共同体和整个人间社会的存在了。但是现代社会，由于个人的自觉，人与人之间的关系，比过去复杂，自然也就有必要再建立其他的秩序或理念，来维系或调适。然而无论时代和社会如何变迁，潮流如何改变，人间共同体亦即共同社会存在的根本的道理或秩序，所谓“人伦之道”，是永远不可缺，须臾不可离的。所以现在世界上愈是进步的国家或社会，愈是懂得重视伦理﹙重视道德、法律、人权等，亦具同样的意义﹚。

　　２西方的“社会之学”

　　在学问研究方面，直到近百年，伦理学一向是哲学上所探讨的很重要的一部门。过去，哲学的三大部门是包括：1.伦理学，亦即人生哲学或道德哲学；2.美学，即研究刺激知觉或感情，使生起精神内面的快感，或解明美的本质、现象及构造的学问；3.论理学，即逻辑学﹙中国古时称“因明学”﹚，乃研究关于思考的形式、法则，或推理的方法的学问，亦即认识论。

　　现代由于学问的细分﹙分工﹚，“伦理学”才独立为叫做"Ethics"的学问来研究。过去在西洋，例如在亚里士多德的著作中，也是将"Ethica"与"Politica"合为一本书的二部份。由于这二部份在内容上，具有不可分割的密切关系，所以便共同构成亚里士多德的"Politike"一书──当时亚氏本人就称其为“人的哲学”，即意味着是欲从个人及社会组织的两面，来探讨“人”的存在。到了后来的人，才把它分为"Politik"（政治学）与"Ethik"（伦理学）；也有人干脆就把它译为“社会之学”(Science of Society)从这一件事上也可以说明伦理、社会、政治‥‥等实具有不可分割的关系。

　　３人类共同存在的根本道理

　　现代的学问研究，虽然是将哲学、伦理学、社会学、政治学、教育学、心理学、文学、美学、艺术……等分科别立，但是吾人不可误以为是互不相涉。即使是音乐，也与伦理有密切的关系。尤其在我国，自古以来，即认为音乐是通于伦理的。例如‘礼记’中“乐记”第十九即云：“凡音者生于人心者也，乐者通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”此外，读历史也可观大伦理。例如‘朱子语类’ 中即云：“读史当观大伦理大机会大治乱之得失”等。其他领域的各种学问，甚至社会的各行各业，亦都与伦理有着不可分的关系。

　　因此，在现代这个多元化的社会，森罗万象更为缤纷复杂的今天，为了维系一个共同社会的存在与发展，人们无不特别重视伦理。例如最近大家的热门话题，皆争相谈到所谓政治伦理、议会伦理、新闻伦理、经济伦理、医师伦理、教师伦理、律师伦理……等。甚至于公害、污染、环保、噪音、人权、社会福祉等等问题，亦都无一不与伦理有密切的关连。

　　总之，由上所述，我们在这里可以先归结一句话来说，即所谓“伦理”──人伦之道，是人间共同体亦即共同社会存在的根本道理或秩序。

　　上面所谈，即吾人欲研究伦理学，应站在高远的、根本的伦理观念，及广大的道德实践的立场与视野来探讨，如此研究才能成其大，也才能入于一流。好比佛教的伦理思想，和佛法八万四千法门所开示的道德实践，便是由于非常高远广大而精微，故佛教才能发展成为世界规模的，永恒不灭的宗教──世界三大宗教之一。吾人若谓佛教是具有高远的伦理性的宗教，必也无过。

　　伦理的本质

　　从伦理学的观点来看神会所说的：“福德智慧，二种庄严”就是佛教伦理中最高、最圆满的境界！

　　其次，伦理学在今日既已成为一门独立的学问，则吾人欲探讨这一门学问，自应先给它一个定义，明其界限，并确定其主要的研究范围，以别于其他学问。不过，诚如上面所说的，许多学问彼此之间，皆互相关连，难于截然划分。故近年来的学术界，很重视科际的整合。因此在未说明何谓伦理学，并确定其界限及范围之前，我想先提供一点必要的预备知识。即吾人无论要研究任何学问（其实也不限于研究学问），对于每一个概念或理念，都要理解得清清楚楚，尽量体会它的真谛、实义。所以现在就先从关于“定义”的问题谈起。

　　１定义是标月指

　　所谓“定义”(名词是"definition"，动词是"define")，是对某一概念(无论是精神的或物质的，也无论是理性的或事相的)，限定或规定其内容，以明显其界限。换句话说，即欲以言说(logos)表明构成某一概念内包的本质属性，以别于其他概念。例如今欲对“伦理”下定义，说明什么是“伦理”，就是欲以言说来限定或规定“伦理”这一概念的内容，明显其界限，以别于政治、社会、经济……等。又如欲对“人”下定义，说明什么是“人”，乃是欲明“人”的本质特性，以别于其他动物。

　　但是欲明什么是“伦理”或什么是“人”的本质，事实上是很难以定义的方式表现得周全的。这不像“三角形”的定义，吾人可以简单的说，“所谓三角形是由三条直线围起来（所构成）的平面”那样，只要依Euclid（希腊文是Eukleides）几何学为前提，这样的定义便可以将三角形的本质（三角形的本质是一个理念，属于永远的真理）表明得很清楚。故上述三角形的说明，可谓即是一个有决定性的、不可动摇的定义。

　　２标月指终不是月

　　但是吾人当知，即使再有决定性、再不可动摇的定义，其所说的本质，在现实上是不存在的。现实上存在的只是近似三角形的东西，如三角形的旗子，三角形的板，三角形的山，三角形的……等，这一切东西都是近似三角形而已。甚至于用三角定规在画纸上制图，所绘出来的三角形，也非三角形所定义原原本本的东西（本质）。因为画纸的表面并不是完全的平面。因此就有所谓“定义的虚伪”──论理（即逻辑）的虚伪之一。如佛典的‘大乘起信论’中云：“一切言说，假名无实”，亦即此意。

　　但是吾人却也不能因为“一切言说，假名无实”，就以为一切都不可说、或一切都不要说、或不必去追求实现理念。吾人还是要尽量设法，运用语言文字般若（深远的智慧），把不可说的东西，尽量说出来，说得彻底，说到接近“真实”（本质或本来面目或“实在”），而且更要依所说出来的“真实”，去证验、去实现或显现它。

　　３善用标月指

　　同理，吾人也不能因为“定义的虚伪”，无法与概念或理念的本质合致，就不规定一个定义去说明它，去理解它，去明显它。吾人还是要尽量设法把定义规定得清楚，说明得彻底，以便藉由对定义的理解，去探讨及实践，而将本质内容，实现或显现出来。换句话说，定义的说明，只不过是为实践、显现概念或理念的依据。若能将概念或理念的本质实现或显现出来，化为经验的事实，这时就不必再用任何言说或任何定义去规定了。这时一切言说，一切表诠或概念、理念，都成为多余了。故‘大乘起信论’中接着又云：“言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故。”由此可知，以言说界限的定义，虽非概念或理念的本质，亦非一切事物的本身（一切法或一切存在的本来面目），但是现实上，吾人却唯有从定义的说明，去理解本质的内容，从言说名字，去体会真实，然后才知或才能发起行动去实践，终极才能到达或实现所标举的理念，亦即所谓“证”（证果，证现理念的本质，或与理念合致）。故在佛教，信解行证是不可分的，亦即对理念（或真理）的信仰、知解、践行、证现是一贯的。又例如禅宗七祖，亦是荷泽宗的始祖，荷泽神会在‘显宗记’（原名‘顿悟无生般若颂’）中即云：“福德智慧，二种庄严，解行相应，方能建立”等，就是强调对于理念或真理，要不惜身命、全身全灵地“知行合一”，才能证现。

　　今吾人对“伦理”──人伦之道，这一理念的理解及实践亦然。神会所说的“福德智慧，二种庄严”，若从伦理学的观点来看，可以说就是佛教伦理的最高、圆满的境界。古希腊苏格拉底时代的哲学或伦理，所追求的最高境界，同时亦是贯穿于整个西洋伦理学所追求的“全福”“全德”“全智”(古希腊伦理的最高圆熟的境地，如果拿一个希腊字来表达，就是所谓"Kalokagathia"──善且美)，正与佛教高远的伦理，不谋而合，东西辉映。

　　“人”是什么？

　　佛教不说，人是理性或不理性的动物，但从缘起法的立场，认为：人是具有“佛性”的有情众生，是“未完成的佛”！

　　总之，我们对概念或理念的定义与本质之关系，有了上述的认识之后，现在就让我们尽量“设法”来试试对“人”下个定义，先稍微理解一下“人”是什么，做为吾人研究“伦理”──人伦之道，或“伦理学”（人理之学、人间之学）的基本依据（其他种种用语或概念，如果遇到有不甚明白的地方，不妨借助辞源、辞海等大辞典，或许慎的‘说文解字’，或其他专门书籍等，自己一步一步去理解。对于任何一个用语或概念，务必深切体得其义味，这样对做好学问，必有很大的帮助。即使是研究佛学，对佛典中的种种术语，由于那是一千多年前的古代人，以当时的用语表达的，中国文字的语汇又非常丰富，而且诸先圣大德，各人又有各人所喜好的表现方式。例如禅宗中，达磨有达磨的表现方式，僧璨有僧璨的，神会有神会的，雪窦有雪窦的表现方式。这从‘二入论’、‘安心法门’、‘信心铭’、‘显宗记’、‘碧岩录’等佛典的比较阅读中，很明显地可以看得出来，诸大师们对佛教的根本思想，尽管表现在语汇上，容或不同，但所说则一。吾人研读它，应细加深入体会，不可被语汇所惑，以文害义）。

　　１西方论理学中的人

　　⊙人之异于禽兽者几希

　　依西洋的论理学(Logic)，欲下定义，一般常用的是亚里士多德的论法。依这个论法，是以“类”（共通的类）和“种差”（类之间的差别，亦即特征、特质）二个要素，来显示事物或概念的本质。换句话说，这个论法是认为，任何事物或概念的本质，是由“类”（亦称类概念）和“种差”所构成的。例如现在吾人欲对“人”下定义，说明何谓人，亦就是欲明人的本质，在方法上，首先是举出与“人”（亦即本位概念）最相近的“类”。这个与人最相近的“类”（类概念），当然是“动物”，以明其在体系中所占的位置。然后再举出“种差”，亦即举出在动物这一类中，属于人独具的特质（特性或特征），来说明或形容“人”这种动物异于其他动物的地方。这样即可显示“人”在本质上是什么东西。例如孟子所说的“人之异于禽兽者几希”，这句话中的“异于禽兽的几希”所指者，就是“种差治”，亦就是唯人独具的特性。若能确切举出人异于其他动物的特性来说明或形容，就是周全的关于“人”的定义。依这样的定义，吾人即可理解人的本质。若再以上述显示三角形的本质那个定义，谓“三角形是由三条直线围起来的平面”来说，则“平面”是“类”；“三条直线围起来的”就是“种差”。

　　依这个论法──亚里士多德所“设”的方“法”，来说明“人”是什么，则可有很多不同的定义或说法。例如：

　　“人是两脚的（种差）动物（类）”。

　　这话虽然不错，但却没有把人的特性或特征，确切地显示出来。因为这样的说明，只显示了人与四脚的动物，如牛羊马鹿等兽类相较，人是两脚的动物。但是在动物类中，还有许多与人同样是两脚的动物，如鸟禽之类。若依这样的定义，那么吾人与乌鸦或呆头鹅等又有何异耶？因此，就非要再修正这个不周全、不确切的定义不可。例如修正为：

　　“人是没有羽毛（翼）的两脚动物”（柏拉图说的）。

　　这虽比前一个定义的说明好多了，但仍未道出有决定性的“种差”，来明确的把人与其他动物的差别，亦即把人的特性显示出来。因此只好再找出另外的“种差”。例如说：

　　“人是社会的（种差）动物（类）”（亚里士多德说的）。

　　这与荀子所说：“人生而不能无群”有相通之处。但是这样的定义，仍不够周全，未尽完善。因为如蚂蚁、蜜蜂等，也是营共同生活的社会的动物。因此，便又有其他种种说法。例如说：

　　“人是感情的动物”；“人是会笑的动物”；或“人是会哭的动物”等等。这些定义虽然也都说得不错，但是同样也皆未能明显出决定性的，唯人独具的特质。因为如猿猴、牛马等动物，也有愤怒、哭笑、恐怖等感情，只是它们的表情，如哭相、笑相与人不一样而已，何况即使是人的笑或哭，也有种种不同的笑相或哭相，例如人的笑相，有微笑、苦笑、暗笑、奸笑、爆笑、满足的笑、滑稽的笑等。人的哭相也有偷偷地泣哭、当众大哭、涕流满面地伤心地哭，甚至有哭倒长城的悲恸的哭‥‥等。所以“感情”、“笑”、“哭”等都不足以用来显示人与其他动物的“种差”。因此，有许多哲学家、思想家，就又提出种种定义。例如：

　　“人是好斗争的动物”(叔本华)

　　“人是有权胡说的动物，是一种怪兽，一种超兽”(尼采)

　　“人是能使自己完善化的动物”(康德)

　　“人是上帝依祂的意思所创造的像神之物”(旧约圣书)

　　‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥

　　⊙人是理性的动物？

　　然而，自亚里士多德以来，在诸多欲显示人的本质特性，所列举的“种差”当中，终以“理性”(logos)这个特性，最受大家公认。（logos一字，在希腊文中不但有“言说”之意，也有“理性”的意思。同时更具有超越个人，支配世界、支配人类的实体化的“理法”的意思。在天主教或基督教中，更指“神之言”或“圣言”，亦即指三位一体中的第二位“神之子”或“圣子”）。所以“人是理性的动物”这个说法，便成为一般所认为最具决定性的，能确切显示人的本质特性的定义。这个定义虽然不能说即是“了义”，但若依亚里士多德的论法，亦即依西洋形式论理的思考方式或推论方法，可以算是最近“真实”的定义，也很接近我们中国人所说的“人是万物之灵”的说法。

　　上述依亚里士多德的论法，亦即仅依抽象的思考或推论的形式程序，不顾思考的内容，就遽以论断的西洋形式逻辑，谓“人是理性的动物”，这样的论断、说明或定义，是否即系无碍或无难？换句话说，现实上的吾人，是否都已值得用“理性的”这个规定来涵盖呢？实在不能无碍。对此说法持有怀疑的人，自然会问说，只要环顾吾人这个世界，“不理性”或“反理性”的人，不是处处横行吗？人的贪瞋痴、野心、激情、狂妄、暴戾、抢夺、杀戮、战争……这一切不都是人的“不理性”或“反理性”的表现吗？这也就难怪叔本华说：“人是好斗争的动物”，尼采说：“人是胡说的动物，是一种怪兽，一种超兽”了。虽然叔本华和尼采的说法，未免陷于悲观论的一边，但确也有部分的“真实”。这与主张“人是理性的动物”的说法，刚好形成两个相对的“真实”。

　　在执著「理性”立场的哲学家看来，不但认为每一个人都是“理性的”，同时更认为人类全体也都是受着理性的支配。换句话说，即认为超越个人的理性（理法）。实贯穿于整个人类历史，支配着全世界、全人类，纵使其中有种种不理性或反理性的样相呈现，超越个人的历史理性，也以超克矛盾的形式，将其容入历史之中。这种安易的想法，证诸过去的人类历史及现实的世相、人心，又未免陷于乐观论的一边。由此可知，仅依抽象的思考或推论的形式程序，而不顾思考的内容，就遽以论断如何如何的形式逻辑（吾人亦可以称它为平面的论理、或平面逻辑），是不圆满的，是有难、有倒、有碍的逻辑，皆无法彻底道出“人”的真正的本质。换句话说，西洋的形式逻辑，非无碍的逻辑，依这种平面思考，有倒的论断，无法达到无难的至道，说出圆满的真理。

　　⊙人是会思考的芦苇？

　　吾人当知，“人”这个甚深微妙，不可思议的东西，随时都会冲破本质（例如理性）的壳，而跳出本质外面的。试看这个本来是“没有羽毛（翼）的两脚动物”（前出柏拉图语），今天不是已经不必是只会在地上步行，而已变成为会在空中飞行，甚至于可以飞到别的星球上面去的“怪兽”“超兽”（前出尼采语）了吗？或许将来有一天，这个“理性的动物”，会转变成为比过去历史上的任何一个时期，都还更不理性的动物，把自己生存的环境，美好的地球毁灭掉，也未可知！或者是转变成为“超人”也有可能。所以才会有存在主义的先驱者巴斯可（Blaisc Pascal，十七世纪法国的哲学家、数学家、物理学家）说人是“中间者”(unmilieu)──“无”与“全体”的“中间者”──而将人比喻做“会思考的芦苇”(un roseau pensant)。意谓在无限的空间和无限的时间里面，人及其理性，只不过是浮动于这个无边无际的宇宙中的一个微点，微小到几乎是“无”（其他动物或山川草木，也是如此）。但是人又由于会思考，能自觉（前面说过，人是唯一能知道自己存在的意义的动物。人的尊严即在于有智性、觉慧。故人应当善用智慧善分别，明体适用），不但能知自己存在所处的地位，例如知道人有生必有死；也知道在人之上，宇宙更优越于人。同时，人更能以自己的大智包容宇宙（“包容”的原语"comprendre"，有“理解”、或“看取”的意思。例如在佛教，有所谓能容须弥于一芥子中，或所谓看取一尘即大千，大千即一尘之语）。就这一点上来说，人实在又是很伟大。所以巴斯可就将这样的“人”，说为“中间者”，比喻为是“会思考的芦苇”。后来，更有现代的存在主义哲学家，如沙特（Jean, Paul Sartre，法国现代的文学家兼哲学家）认为：唯就人而言，“存在是先于本质”；以及更有如卡谬（Albert Camus，法国现代的文学家，“异乡人”的作者，得过诺贝尔文学奖）会去追求所谓“非条理的哲学”的想法。

　　总之，在过去悠久的历史中，纵然可以如上述种种定义，说出人是什么东西，但是在未来，谁也无法预测：究竟人会是什么或转变成为什么。这样看来，“何谓人”或“人是什么”这个问题，便只有等到人类的历史全部完结之后才能断定了（如中国人对一个人物的评断，向来就有所谓“盖棺论定”的想法）。到了那个历史审判的最后的时刻，或许就可以有决定性的明白判定“人”究竟是什么，但是那时却已经没有人可以做见证了。

　　２佛教思想中的“人”

　　其实，只要让我们换个思考的方式，从佛教思想的观点来看，吾人不必等到历史的最后审判，佛教早已对“人”是什么，或在未来“人”究竟会转变成为什么等问题，替吾人提出了很确切的，有决定性的答案，并开示吾人应当宗趣的方向与方法──解、行相应，建立福德智慧的庄严。亦即伦理的策修精进，完成自我实现。

　　依佛教缘起性空中道的思想，亦即依因缘和合，非一非异的佛教独具的“不二”的论理（悟界的论理），吾人不必等存在主义思想的抬头，亦无须同于存在主义哲学家的想法，认为唯在人而言，“存在是先于本质”，或者去追求什么不确实性或“非条理的哲学”。

　　⊙人是缘起的存在

　　佛教的缘起法（“缘起”一语，是由“依缘”，梵文是Patricca，等于英文的groundedon, 亦即“依条件关系”；和“生起”，梵文是samuppada等于英文的arrising，，二语合成的），认为现象世界的一切法（存在）的法则，（是缘起“依缘生起”，或谓“缘生”）的，亦即依条件关系而生起、而存在的。吾人亦是缘起的存在。同时更认为缘起的一切法（当然也包括人的存在），从本以来，唯是真如。这意思亦就是说，存在的本质（在物言，谓“法性”；在人言，谓人的本性，亦即所谓“自体”或“自性”）是超越一切言说所施设的有分别的概念的。若单就人而言，说得更明白一点，即认为现象界亦即所谓“生灭门”中的吾等众生的本质（众生的心的本性，或吾人的本质。指显现于吾人的意识表面以前的根源的性情），是依如来藏故有的生灭心，名为阿黎耶识。

　　⊙一心真如，能生一切法

　　若依‘大乘起信论’来说，此识乃非真非妄，能真能妄的所谓“真妄和合识”（‘观音玄义’中说为无记无明。乃善恶依持的一切种子。亦即所谓“藏识”或“种子识”）。此黎耶心体亦即吾人的自体或自性，具有觉不觉二义（二义不二，但是一心真如），既非“真”（也可以假定为“理性”。即既非“理性”），亦非“妄”（也可以假定为“不理性”。即亦非“不理性”），而能真能妄（即能理性，亦能不理性），故吾人的此一心真如（黎耶心体）能摄一切法、生一切法（所谓一切，当然是包括净法和染法。亦可说是包括理性或智性所生的善法，和不理性或不智无明所生的恶法）。

　　⊙人是未完成的佛

　　要之，佛教绝对不说人是“理性”或“不理性”的动物，而认为人是具有“佛性”（请留意“佛”字的空智的真义）的有情众生。亦即认为人是“未完成的佛”。依‘华严经’中说：“心佛众生，三无差别”，或“是心是佛”“是心作佛”，吾等众生若能信解实行佛教所开示的道理，完成觉悟，就成圣成佛。亦即就可成为“完成的人”。这话若从伦理学的观点，用一般的表现方式来说，即吾人若能自觉“当为”，知解并践行“人伦之道”，就能完成全体大用，实现自我。可知佛教对“人”的看法，既不一味执著「理性”，落于安易的乐观论的一边；亦不一向执著「不理性”，落于消极的悲观论的一边，而始终是站在“不落二边”的“性空、中道”的缘起法的立场，主张“人悉有佛性”。

　　一切众生，悉皆佛性，这是‘涅槃经’中，明显的说法。若再回溯到早期的大乘经典，例如‘胜鬘经’中云：“自性清净而有妄染”，同样是认为人的本性，非真非妄，能真能妄。到了后来，‘大乘起信论’则更明白指出，众生的此一心，亦即吾人的心体本性真如，乃凡圣之源，但由迷悟，使之有异（迷即“不觉”，亦即“不智无明”或“不理性”的作用。悟即“觉”，亦即“大智光明”或“理性”的作用）。谓若无明不觉熏习真如本觉，使人的真如本性（亦即清净的心的本性，所谓“自性清净心”），随恶缘向下流转，则迷成凡夫，终造成种种恶业恶果。但若本觉真如熏习无明不觉，使人的真如本性，随善缘向上提升，则悟成佛陀，终极到达常乐我净的涅槃境地（若以“伦理学”的观点和表现方法来说，即实现全福全德全智，到达“善而美”的最高、圆熟的境界，或完成“全体大用”，实现自我──真正的本来的我。‘起信论’的“合真开应”的三身说，则谓得见报、应二身）。而无论迷成凡夫或悟成佛陀，此一真如体，皆不增不减，毕竟平等。

　　‘起信论’中的“一心二门三大”，便是对吾人自（己身）心的哲学的、理论的说明；“四信五行六字名号”，则是伦理的、实践的提示。此论宗一心法义，趣信行得果，以佛教思想独具的“不二”的论理方法，从本体和现象的二方面，亦即从未显现于吾人的意识表面以前的，所谓“不生灭的”、根源的本性──“心真如相”；和显现于意、意识表面的，所谓﹁生灭的﹂、现象的性情──“心生灭相”二方面，来剖析“人”是什么，并解明“人”究竟会转变成为什么的道理，对“人”的体认和说明，可谓最深切、最透彻。

　　过去任何哲学家或思想家，皆无人能以一万一千余言，总持少文而摄多义，毫不遗憾地道破人的真相──如来秘藏、未完成的佛。由此论之诠释，吾人得以从佛教思想，来窥知宇宙人生的奥秘。此论堪称是一部非常重要，又非常杰出的超级论文。我认为这一佛典，有必要再以华严宗三祖贤首大师的注疏──‘大乘起信论义记’──为依据，用现代通俗的语言，并配合现代学问的概念，加以解说阐扬。但是必须注意不可把它说成哲学或心理学或伦理学。而随处保留它的宗教本来面目。这一点对研究佛典的人是很重要的。虽然佛教“亦是宗教，亦是哲学”（汤用彤及方东美二位先生之语），又，亦是心理学（日本的佛学家铃木大拙先生之语），这话都不错。我还很想补充说，佛教“即是宗教，亦是伦理”。但是吾人仍应善分别，佛教毕竟是宗教。佛学就是佛学，宗教就是宗教，而伦理学是伦理学。哲学及心理学亦然。故上面诸先生的说法，正确地说，似应说为佛教“即是宗教，亦是哲学”或“即是宗教，亦是心理学”。以“即是”“亦是”的不同语感(nuance)，来稍加分别（善分别），以免有直即划上等号的误会。因为佛教毕竟是宗教的本来面目（或本质），是绝对不可改变、不可破坏的。

　　如此，吾人若依佛教思想来看“人”是什么？或许可以这样说：“人是具有佛性（如来秘藏、未完成的佛）但依心、意、意识转的有情众生”。意即人的本质（性）是真如，自体具足无量无漏性功德（如大智慧光明、真实识知、常乐我净等），能究竟显实（即毕竟能证现佛性，成为圆满的、觉悟的人；亦即实现自我，完成生命或存在的意义），但现实上的吾人，由于为根本无明所障蔽，是“未完成”的“人”，亦即是未完成的佛。若依‘大乘起信论’中，对众生的一心二门三大义的诠释，吾人自可得这样的一个定义或说明。

　　总而言之，所谓“人”，本来就是一个这么深微奥妙，“自性清净而有妄染”（‘胜鬘经’语。‘起信论’中谓“自性清净而有无明”）的难能了知的“真妄和合”的存在。故若欲说他是“理性”，有时却又很不理性（‘起信论’中说是“为无明所染，有其染心”，亦即“净而常染”），若欲说他是“不理性”，有时却又很理性（‘起信论’中说是“虽有染心而常恒不变”，亦即“染而常净”）这样不可捉摸，连自己也难以知道的“自己”，可谓“唯佛能知”的“人”，从无始以来，即被投入自然界中，被活在这个世界上，形成自、他、世人共存的“世间”或“人间”，与一切人一切事物，无论是政治的、社会的、经济的、法律的……都发生不可分离的“关系的存在”（这一点认识，无论是对研究伦理学、教育学、心理学、社会学、政治学、法律学‥‥等，都非常重要）。

　　伦理是活的事实

　　在人类的历史、社会中，“伦理学”是客观存在中活生生的“事实”！

　　因此，所谓“人伦之道”的伦理，其包涵也就非常广大，吾人实在很难用有分别的、有限的言说，把它规定在某一特定的范畴上面。不过，站在欲研究伦理学的立场，吾人或可以从“根本的”或“总的”观点，将其界限为：“所谓伦理即人伦之道，乃人间共同体亦即共同社会存在的根本道理或秩序”。而“所谓伦理学是欲研究或解明人间共同体亦即共同社会存在的根本道理或秩序之学问”。这样的说法，比在未明“人”是什么样的存在，未明“伦理”是什么之前，就遽下“伦理学”的定义，如谓“伦理学是伦理的判断之学问”，或“伦理学是人的行为的伦理评价之学问”，或“伦理学是关于道德的规范之学问”等说法，要来得妥当，同时也比较具有普遍性，而能涵盖伦理的根本意义。

　　虽然说“伦理学是伦理的判断之学问”，或是“人的行为的伦理评价之学问”，或是“关于道德规范之学问”等，这种种说法都没有不对，但是所谓“伦理的判断”“人的行为”“伦理的评价”或“道德的规范”又是什么呢？这些都不是以既知量或现量赋予伦理学的东西，反而正是伦理学在根本上所欲探讨的问题。所以才一开始就说，欲知道何谓“伦理学”，就必须先了解什么是“伦理”。“伦理”这东西，本来也不是为了要研究伦理学才造出来的一句话。它是在吾人欲讨论“伦理学”以前，早已经是人类的历史及社会的“活的表现”，是早已客观存在的活生生的“事实”。所以在前面我比喻说，伦理几乎是与阳光和空气一样，对生存在这个历史世界，社会生活的人类来说，不但是不可须臾离的，而且是该当去亲近它、了解它，更应去实现它、显扬它的。同时，为欲了解这个可说是自古以来，即与人类相伴存在，是人类的历史及社会的“活的表现”“活的事实”的伦理是什么，我也才藉着对定义的说明，把与伦理──人伦之道，最有关系的根本概念，亦是伦理的主体──“人”（吾人“自己”），先做了如上的描述。

　　其次让我们从字义方面，再来看看“伦理”是什么？我国文字中的“伦”字，有“人的集合”之意，亦即具有“类集”或“类聚”、“同伴”、“伙伴”的意思。但是这个“类集”或“类聚”、“同伴”、“伙伴”，决不仅仅是谓复数的人的集合，其中亦必含有人与人之间的行为关连之限定或规定。换句话说，“伦”字本来即具有行为关连的，有组织的“人间共同体”亦即“共同社会”的意思。故在成语上便有所谓“优秀绝伦”、“精彩绝伦”、“精力绝伦”等形容出类拔萃、无与伦比的用法，或其他“什么什么绝伦”等用法。又由于“伦”字具有这样的“人间共同体”亦即“共同社会”的含义，所以自然也就更具有人与人之间的行为关连或组织所不可或缺、不可逾越的“规定”“规矩”“规则”“秩序”或“道理”的意思。因此，在一般用语上，便有形容违反或逾越这个“秩序”或“道理”的所谓“不伦”或“不伦不类”等用法。

　　而“理”字，则有如“木理”及“木目”之语，指树木自然生长的有规则的“理路”（条理纹路），或自然形成的树的“目”“节”及“年轮”“筋线”等那样，具有“秩序”及“道”（自然的节理，天的节理）的意思。故在一般用语上，亦就衍生为如“道理”“天理”“人理”“法理”“物理”“情理”……等许多用法。

　　今在“伦”字下面，再加上“理”字，成为“伦理”一语，实有加强表示，人与人之间亦即“人间”或“世间”的存在，自然当有的根柢的“秩序”或“道理”的意思。所以我在前面说过，人的存在即含有“当为”在里面，而这个自然的﹁道理﹂或﹁秩序﹂，也就是人当为的道理或秩序。因此，‘礼记’中谓“伦理”是“人伦之道”，亦就是世间的一切人，共同存在的根本道理或秩序的意思。而欲如何行走、实践人伦之道，使它明显、活泼起来，便是唯一能自觉自己存在的意义的吾人当为的努力，亦即所谓“伦理的努力”或“道德的勇气”。

　　结语

　　对人类社会的伦理，加以省思之后，所形成的“伦理观”，即是产生“文化”的母胎！

　　因此，吾人若能将遍满于人类的历史及社会的活生生的事实，一切森罗万象，时时加以反省、思察，在个人言，便成为个人的伦理观，或人生观，或世界观；在社会言，便形成一种伦理思想，这样的种种伦理观或伦理思想，便与文学、艺术、宗教等，同成为产生“文化”的母胎。但是有一点，吾人要认识清楚的是：“伦理思想”不直即等于是学问的“伦理学”。“伦理思想”是对遍满一切处，客观存在的伦理“事实”，加以省思之后形成的一种观念，亦即对人的共同社会──伦理的世界，加以观察之后，形成的一种思想。但是“伦理学”则是需要再更进一步，将“伦理思想”再加以省思，并以一贯的逻辑，将其归纳整理，使成为一完结的体系（任何一种思想，欲成为可以称为学问的“学”，必须具备二个条件，即逻辑的一贯性，和完整归结的体系）。一种殊胜的伦理思想，必定是超越其时代和社会，而具有永恒的、善世的价值。例如圣经、佛经，或儒家的四书五经等，皆是具有普世价值的、殊胜的“伦理思想”。但是圣经、佛经、四书五经等，只可以说是“伦理学”的贵重的资料，并不直即是等于“伦理学”。这一点，吾人也要有所分别才好。

　　至于伦理学所欲探讨的范围，实在非常广泛。诸如“人”的本性、善恶的问题，生命的意义或存在的意义；价值观念，尤其精神价值的问题；自觉或自我实现的问题；个人的人格及道德（包括道德的起源、发展、规范、判断等）问题；社会的风俗、习惯、或惯例的评价问题；自由的问题；人权的问题；义务的问题；功利的问题；幸福的问题……甚至最近才被吾人特别注意到的社会福祉、医疗卫生、资源、公害、污染、环保等等问题，以及在法律制度、文学作品、宗教典籍中提起的种种问题，只要是与“关系存在”的吾人日常生活有关的一切问题（特重在根本秩序及价值判断的方面），无一不与伦理有关，无一不是伦理学所欲研究的。‘论语’中说，道近矣，亦即此意也。

　　作者简介

　　陈进福先生，师大教育系毕业，政大育研究所硕士。曾任辅大讲师，讲授“社会心理学”课程，并襄助校务行政工作。一九六七年以日本政府文部省公费留日，一九七○年，庆应大学博士课程毕业。后侨居日本，任教于拓殖大学等校，讲授“伦理学”、“日文”等课程。其间并曾回国参加国建会及两次代表中华民国参加世界和平教授会议。译著有：

　　1.世界的教育改革［与刘焜辉合译］。

　　2.欧美高等教育改革的趋势［与刘焜辉、徐南号、洪祖显合译］。

　　3.日本现行教育制度。

　　4.世界教育改革动向［与林清江等十一人共同执笔］。