焦竑三教会通思想的理论依据

　　焦竑三教会通思想的理论依据

　　内容提要：焦竑认为孔孟之“学”是尽性至命之学，是对天道性命的体会，而他之所以重视对“学”的问题的讨论，则在于他要从根本上去把握儒学的精神。而把握儒学精神同时也出于三教会通的需要，因为须对三教各自的精神有所把握，才可找到三教内在一致的理论依据。本文认为，儒家心性之学成为焦竑的着眼点。此心性之学在焦竑那里即为“尽性至命”之学，是他力图在一个平等的、深刻的立场上去解决三教会通问题的一个可能依据。在焦竑看来，三教都是尽性至命的体道之学，佛、老并非只作为孔孟的补充或者必须依附于儒家才能存在。儒者之人生理想是要学以知性复性、尽性至命，这同样也是佛道之根本追求。

　　关 键 词：焦竑 三教会通 尽性至命

　　焦竑是晚明主张三教会通的主要人物之一，是一位博学的儒家学者，《明史》说他“博极群书，自经史至稗官杂说无不淹贯”[1]。焦竑广博的学术视野和兼容并包的气度，不仅在为学，也体现于他的整个学术和思想之中。焦竑的哲学以儒家心性之学为主，同时主张三教会通，两者在他的思想体系中密不可分。他的学生说：“先生之学，以知性为要领，而不废博综”[2]，“夫先生则以知性立教者也，而不辍典学，故综览之富，考核之详，当世之精博，未有两焉，而先生亦用此穷年，少而习之，晚而不厌”。[3]焦竑的“学”包含了以儒门心性之学为基础的三教归一之旨，即以儒学知性为要领，以三教融合为依归。那么，在焦竑思想里知性与三教融合有什么关系，又如何作为他三教会通之依据的，这就是本文所要讨论的问题。

　　一 三教会通的前提——学以复性

　　焦竑的心性之学基本上是对阳明及其后学的继承，直接受其老师耿天台、罗近溪的影响。但他并非一味沿袭，对他而言，“学”有更广泛的意义，他要从其中发现儒、释、道三家之内在一致的理论根据。一方面，焦竑认为，“学”首先是是孔孟之学，学要知孔孟之宗，也就是要知性复性。另一方面，孔孟之学并非儒家专有，就根本境界三教是一致的。焦竑对 “学”的观念作了两方面的考察：一乃为学之目的，二是学之内涵，即学以复性、尽性至命。首先，他认为学须有一个目的：

　　夫学必有宗，如射之的也。仪的在前，持弓以赴之，蔑不中者。不知其的，将贸贸然，用力弥勤，而命中弥远。[4]

　　学必有宗，就象射箭要有一个靶子，有目标才会有射中目标的可能，而不知道为什么学，朝哪个方向学，那只有贸贸然而不知所终，或者南辕北辙。对于“学”的目标，焦竑说，

　　夫学何为者也？所以复其性也。人之为性，无舜跖，无古今，一也，而奚事乎学以复之也？曰：性自明也，自足也，而不学则不能有诸己。故明也而妄以为昏也，足也而妄以为歉也，于是美恶横生而情见立焉。情立而性真始牿，故性不能以无情，情不能以无妄，妄不能以无学。学也者，冥其妄以归于无妄者也。无妄而性斯复矣。盖尝论之，情犹子焉，性则其母也，情犹枝焉，性则其根也，世之棼棼者，岂顾欲离母逐子，拨其根而培其枝哉！冥冥之中无独见，生生之外无朝彻，于是宝康瓠为周鼎，视珠贝如瓦砾。其流有四，离性则一，故有清虚之学焉，有义理之学焉，有名节之学、词章之学焉。其蔽也，日疲于学而不知所学为何事，此岂学之罪哉？知学而不知其所以学故耳。[5]

　　焦竑明确提出，只有“性”是一贯的东西，所以，“学”以复性为宗。性自明自足，然若不加以“学”，却也不会自知，情识意见、妄念俱生。而“学”正是要“冥其妄以归于无妄者也”，祛除世人以及学者心中之妄念。[6]这里焦竑说明了“学”与性的一个天然的关联：学以复性，性自足，学而后有诸己；人性本明，由妄以昏，由是生情，情生性梏，所以反过来要学，学则明，明则无妄，无妄则不为情动而知性。所以，人必须复性，必须祛除妄念。不能祛除，就不能见道，不能彻底了悟本性。“独见”与“朝彻”出自《庄子·大宗师》。朝彻形容心境清明洞彻，这里，焦竑借庄子的话来描述体道之境界以及澄澈朗然，豁然开朗之感受。学者不知所以学，就会流于清虚、义理、名节、词章，如同把康瓠当周鼎，视珠宝为瓦砾。“清虚，学也；义理，学也；名节、词章，亦学也。无所往而不为性，故无所往而不为学也，而又何不足与明之有？苟荡心于俗学，汩欲于俗思，而不知复性于初，岂独名节为逐物，词章为溺心，清虚增其桎梏，义理益其盖缠，为力弥多，收效弥寡，则其所繇学者异也。”[7]清虚意指道教内丹之学，义理指繁琐注疏，四种俗学都是学，但是如果荡心俗学，纵情于俗思而不知道复性于初，那么纠缠于支离，用力越多，就会离道越远。学者们为学而不知性命，却议异学之短长，在焦竑看来，非君子之学也，所以他说：

　　君子之学，知性而已。性无不备，知其性而率之以动，斯仁义出焉。仁义者，性有之，而非其所有也。性之不知，而取古人之陈迹，依仿形似以炫世俗之耳目，顾其于性则已离矣[8]

　　君子之学要知性，能够知性，率性而为，则有仁义；若不知性，就只是在“取古人之陈迹”，而学术也因此颓丧萎靡。另外，焦竑认为“学”也是要求复天理或还其良心，他说：

　　余惟学者，求复乎天理而已，而载籍罕言之。独《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也。物至而人化物。不能反躬，天理灭矣。”余谓“反躬”者，反乎“人生而静”之初也。先生独契於此，尝曰：‘天理’二字，吾体验而自得之。”而推以教人，必曰“观未发之中”。[9]

　　余谓学非他，以还其良心之谓也。[10]

　　学为复性。天赋予人以“性”，人所需要复的“性”实际上是“人生而静”之初心，是天在人心的存在，因此，复性也是复乎天理。人性感于物而动是性之欲望，若人不能反求诸己且随物而动，天理就会沦丧。所以焦竑认为“我即是道，而昧者失之，愈求愈远”[11]，人本心即道，昏昧的人迷失自性向外求道，“于一片身心反置之而不讲”[12]，结果愈求愈远。“的者何，吾之初心是已……故知心为君，则矜缀修为妄自外袭者，皆臣妾也。知见心为宗，则拟议识知多而迷始者，皆支裔也。”[13]焦竑说“的”即是人之初心，是不待于外索之的天赋之赤子之心。人之初生，其心便如良知良能，是莫为莫致，不学不虑当下流行的见在。顺应此初心，则正好与天本身之“莫之为而为，莫之致而至者”相对应，于是便成个“不思不勉而从容中道的圣人”。此心既是圣学根源，又植根于人心，可于日用间体验。

　　二 尽性至命之学与焦竑之三教会通

　　以上所讲，都是焦竑关于“学”的界定，归结到一点就是尽性至命。焦竑说：

　　承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之涂，称雄于愚不肖之林已耳。猝遇一二明者，扣以安身立命一着，辄展转支吾，莫知置对。此时能返照回光，更思出路，岂非大丈夫哉！乃中怀疑沮，外示刚愎。其刚愎也，适以为拒善之藩，其疑阻则懵懵终身而不之释，岂不悲哉，某所谓尽性至命，非舍下学而妄意上达也。学期于上达，譬掘井期于及泉也。泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？今之谈学者，偃然自命为知性矣，然非实能知也。[14]

　　焦竑认为，学术之贸乱的原因不在于学术本身，而在于为学之人。学者为学却不知所学，不知为学之根本何在，没有学为圣人的志向，不是真正要尽性至命，根柢甚浅，却又妄意作为，在外示人刚愎，在内却空无一物。于是终身陷于枝节纷争，从而有作有受，有思有为，有所执着，偏离孔门之宗，不能了悟性命之旨，如此，则学亦无益。

　　“尽性至命”的说法来自《易经》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”[15]“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”[16]圣人作《易》的目的，在于顺应性命之理，探究万物之性以归于天命。《易经》还说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[17]孔子虽提出性命问题，但认为性与天道不可得而闻。孟子则提出尽心知性，认为性是恻隐之心等扩充而成的人的内在的德性，是人之所以为人者。孟子之“命”解释为“莫之致而至者”，是与天相连的客观必然性，性是天所赋予而在内在于我者，所谓“尽心知性知天”就是通过扩充内心善端以知人之本性，进而把握和顺应天命。《中庸》则提出“天命之谓性”，肯定“性”来源于“命”，这里的“命”已经开始具有宇宙本体的意义。和前面联系起来，穷理尽性以至于命，既然“天命之谓性”，那么，性即天之所命，尽性至命的过程也便是尽己之性以达到与天命合一的过程。与天合一是儒者追求的极致的道德境界，尽性至命便在于通过尽己之性来复归人性所来之本源的天命。

　　宋明时期，学者开始讨论本体意义上的性、命。张载以“至诚”为性，他认为“人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”[18]天命流行，生生不息，并赋予万物以性，人性禀天所命而成人之本性，所以至诚则可以尽性，可穷神而知天，由知己之性而复归天命。二程则认为“天之赋予谓之命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”[19]“在天为命，在人为性”[20]，认为实际上命与性为一，只是在天在人的区别而已。程颐区分了两种性，“他认为孟子讲的是‘极本穷源之性’，告子讲的则是‘生之谓性’，即受生以后的性。”[21]这里，作为人的本质的性就是这“极本穷源之性”。王阳明更进一步强调心、性、命的合一，这自然也是强调了尽性须以至命为归依，他说：“其在天谓之命，其赋予人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”[22]在天为命，在人为性，命是宇宙大化流行的法则，天命之与人便为人性，心性与天本一。

　　不过，要注意的是儒佛在本体论上的不同立场以及儒释不同的学问宗旨。二程曾提出“圣人本天，释氏本心”[23]，佛教把心提到本体高度，心即是性，是成佛的内在根据。所谓“自性清净心”即是指人本有之心，自性清净，离一切之污染，又叫如来藏心，真心，以后就是成佛的依据或成佛的可能性。佛家并不强调天与命，没有向下的一层，即由佛而下而为自性清净心，而是有自性清净心而为佛，故人人都有成佛的可能性。这与儒家不同，儒家有天才有所命而成之性、心，最终的归宿是天。儒家言天，而佛家之自性清净心与天没有关系。同时，儒家之性乃天命于人而为人所受之性，并非无为空虚，而佛家之性为实体，但诸法性空，这与儒家恰好相反。陈来认为，“在‘本体’和‘工夫’方面，心学主要是‘形式地’吸取了佛教的思想。但在境界上，心学对佛教无著无我之境作了‘实质’的吸收。境界不像工夫那样只具风格、方式的外在意义，而是对整个心学的人生境界、人格发展、内心体验产生重要影响。心学对佛家境界的这种吸收乃是整个理学发展的一个内在的主题。”[24]因此，焦竑所强调的三教的同一更多的是对境界的强调，境界的一致可以消融三教本体依据的分歧。对于希望达到的境界，焦竑说，

　　是“无我无作无受”也，是“不动”之“第一义”也，乃孔门“空空”之宗也，乃子思“未发之中”“无声无臭”之“天载”也。[25]

　　学至圣人，则一物不留，胸次常虚。故夫子曰：“空空如也。”此天命之本体也。[26]

　　“空空如”者，孔子也。“庶乎屡空”者，颜子也。屡空则有不空矣。盖其信解虽深，不无微心之起也。有微心之起，即觉而归于空。[27]

　　先生曰：程子谓到此地位，工夫尤难，直是峻绝，着力不得，如所谓“百尺竿头更进一步”也。进此一步，则上下四旁都无所倚，入于空空之境矣。盖泰山绝顶之外，有无见之见，无得之得，此孔颜安身立命处。[28]

　　李令君问：“学者喜言‘空’，此佛语耳。孔门殆无此。”先生曰：“孔门专言空也。大学不正言修身正心之功，但言所以不修不正者，敖惰、忧患、恐惧、哀矜、忿懥、好乐累之也。此等情累，胶胶扰扰，循环不穷。吾辈必于一物不立之先着眼，令空空洞洞之体了然现前。情累棼棼，自然无处安脚。身不期修而修，心不期正而正，何等简易直截。”[29]

　　孔子曾说“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[30]焦竑所论之孔门“空空之宗”意为本心清净，本无一物，不为物化，不动于心，不分别，不偏离，以此空无本心，随应万物，无知而无不知。焦竑认为，学至圣人境界，一物不留，胸次常虚，空空如也，此乃天命本体，颜子将达此境界，所以屡次近道，即“屡空”，即未能空空而几近空空，这是境界的不同，而此境界由于工夫绝难，所以着力不得，将入即入处，最是难得，因而也难以入此四旁均无所倚之空空之境，而正是此无见之见，无得之得处，乃孔颜安身立命处，一般学者在此也最易模糊。李令君认为“空”乃佛语。佛家之空，意味着因缘所生之法，即因缘和合而生的一切事物，究竟而无实体，又谓理体之空寂，也即是假和不实的意思。而所谓空空则表示宇宙有形无形一切之实体，空无而无可思虑分别者，即谓真如性体，本来空寂，于诸空相，亦不可得。焦竑认为孔门也言“空”，空对于儒家心性的意义即是表示一种圣人之境，也就是天道天性得自然清明。他的心性论也就是要复此纯粹清净之性，无论是未发之中、赤子之心、未成心、无思无虑、性之亡、虚、约还是良知、空空，谈的均是这样一个观念，学以复性。

　　三 焦竑对三教一致的肯定

　　焦竑的态度很明确，他认为三教实际无分别，所以不同之缘由，一是学者妄生分别，二就是只从“迹”上分辨，滋生许多枝节，这样是既不懂儒家，也不懂佛老。

　　友问：“佛氏之道与吾道不同，于何处分别？”先生曰：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大氐为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：‘尔之月不如我之月也，’不知家有尔我，天无二月。”[31]

　　佛言心性，与孔、孟何异？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也，其教西方之教也。中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”古今论佛者，惟此为至当。今辟佛者，欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳[32]

　　内典所言心性之理，孔孟岂复有加？然其教自是异方之俗，决不可施于中国。苏子由有言：天下固无二道，而所以治人则异，君臣父子之间，不可一日无礼法。知礼法而不知道，世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。儒者但当以《皇极经世》超数越形，而反一无迹，何至甘为无用之学哉![33]

　　焦竑说，道是人自己所有之物，儒家有，佛家、道家也有，只是自家忘了，因佛老而记起，而自家却常常斥佛，这倒有点儿不厚道了。好像天上的月亮，此月亦彼月，没有什么两个月亮，道也如此，道只一个，哪来分别？所以他认为，三教于根本上，于心性上是一致的，只是具体的“教”不同而已，即“教异而理同”[34]，教不同即具体教法的不一致和差异，风俗不同，不过这并非是对根本的否定，异方之俗不可适用于中国，而中国之礼法也不可适用于异方，只是“天下固无二道，而所以治人则异”，若知“道”，治世之法未必相同，也不必相同，这是论佛的人应该知道的。而如果只知道礼法而不知“道”，妹什么可称赞的；而如若知道，则即使居山林，木食涧饮，也可以为天下之师。所以说“诎二氏者，未睹二氏也，然亦末睹孔孟。第能发明自性，何论同异！”[35]评论二氏的人，往往并不懂二氏，如果人可以发明自性，有什么必要去纠缠同或异呢？

　　另外，焦竑还论及，三教之间互相贬抑，只是三教学者的不自知，不知彼此。所以他一直倡导摈弃门派观念，从哲学的意义出发，从天的根本出发来看待三教及其融合。他说：

　　孔、老、释迦之出，为众生也。《法华》云：“诸佛世尊唯以一大，事因缘故，出见于世。”又云：“诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事。”唯以佛之知见，示悟众生，知佛则知孔、老矣。后世源远流分，三教鼎立，非圣人意也。近日王纯甫、穆伯潜、薛君采辈始明目张胆，欲合三教而一之。自以为甚伟矣，不知道无三也，三之未尝三；道无一也，一之未尝一。如人以手分擘虚空，又有恶分擘之妄者，随而以手一之，可不可也？梦中占梦，重重成妄。[36]

　　焦竑看来，孔、老、释三圣有一个共同的目标——普渡众生。所以，三教知其一即则知其余。而后世的分别鼎立，则非圣人本意。圣人创制三教，也不是为了后世的互相攻击，互相贬斥，而是对同一道的体会。所谓“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之”[37]不管具体说法如何，但三者所说其实均为同一性命之理。三教虽各有其根本，但可归结为一道。若不知三教本有之共同的天道和学的目标，那么这样融合就只是于表面为之。其实道非三非一，以臆见分之合之，只是妄想，所以焦竑敢于大胆直言：“唐疏宋注，锢我聪明，以故鲜通其说者。内典之多，至于充栋，大抵皆了义之谈也。古人谓闇室之一灯，苦海之三老，截疑网之实剑，抉盲眼之金鎞。故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。张商英曰：‘吾学佛然后知儒。’诚为笃论。”[38]在焦竑看来，唐疏宋注乃是禁锢人思想的枷锁，不能以其通达圣人之学。而佛家经典却能了彻儒家之根本大义，所以说“释氏之典一通，孔子之言立悟”，而张商英的“学佛然后知儒”也不是没有道理的。佛家虽然较晚出现，但是“其旨典尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。”[39]所以，如知性命，则知佛老之旨与周孔无异。焦竑担心学者无性命之志，而佛老正好做到这一点，于是他有了三教发明彼此大义的想法：

　　伯淳，宋儒之巨擘也，然其学去孔孟则远矣。孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉！[40]

　　焦竑认为，程颢等人其思想大旨相去孔孟甚远，在孔孟未尽阐明自己的思想时，俗儒便不懂得那些“性与天道”的问题了，而佛家诸经所发明的，倒正好是圣人的意思，因此只要是能发明此理，发明尽性至命之学，不论是佛老还是杨墨，在焦竑来说都是可以接受而且是应该接受的，故言：“此梵学之妙，孔学之妙也。总之，非梵学之妙、孔学之妙，而吾心性之妙也。”[41]不必“以生灭之见缠，测净明之性海”[42]，因为那是难以企及的，而当人能够做到不去计较儒释之短长分别，只是直下反求诸己，尽性至命，那么“苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学，亦可也。盖谋道如谋食，藉令为真饱，即人目其馁，而吾腹则果然矣。不然，终乱论人之品味，而未或一哜其胾哉，不至枵腹立毙者几希。”[43]焦竑的宽容态度在此表达得极为彻底，他只在意是否得性，而至于是佛学还是儒学无所谓。

　　结论

　　焦竑认为尽性至命的复性之学是三教共同的追求，故以之作为融合三教的理论依据。他认为首先应该把握最根本的东西，这便是道，是纯粹清净的天道，也是由天道化而在人的性与命。若从根本的境界去把握而非纠缠于具体的差别，则佛老也可为孔孟之义疏，这才是根本上的一致所形成三教间的融通。要理解三教间的关系，必首先理解本门的根本，而后才能体悟三教的根本，辨析出三教根本的一致或背离。焦竑指责学者们不为尽性至命之学，而去与佛老斤斤计较，从而迷失方向，因为在他看来，孔孟之学即是尽性至命之学，是复性之学，也是佛老之学，这就是三教合一或会通的理论依据。

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　　[1] 《明史》卷二百八十八。

　　[2] 《澹园集旧版序跋与有关著录》，《澹园集》附编二，第1214页。

　　[3] 《澹园集旧版序跋与有关著录》，《澹园集》附编二，第1218页。

　　[4] 《宗儒语略序》，《澹园集》卷十四，第130页。

　　[5] 《原学》，《澹园集》卷四，第18页。

　　[6] 其实在这个对“学”的内容的规定的同时透露出焦竑的三教归一思想的必然性，因为他要“冥其妄”，而这也正是佛家的目标，是佛的意愿和世人修行的目的，是得以解脱的法门，因此，以“妄”来论情，便是佛家之痕迹了。

　　[7] 《原学》，《澹园集》卷四，第18页。

　　[8] 《国朝从祀四先生要语序》，《澹园集》卷十四，第131页。

　　[9] 《明道书院重修记》，《澹园集续集》卷四，第843页。

　　[10] 《天目书院记》，《澹园集续集》卷四，第832页。

　　[11] 《答苏抚州》，《澹园集续集》卷五，第863页。

　　[12] 《答友人问》，《澹园集》卷十二，第87页。

　　[13] 《宗儒语略序》，《澹园集》卷十四，第130页。

　　[14] 《答耿师》，《澹园集》卷第十二，第80页。

　　[15] 《易经·说卦传》。

　　[16] 同上。

　　[17] 《易经·系辞上》。

　　[18] 《正蒙·诚明》。

　　[19] 《遗书》卷六。

　　[20] 同上，卷十八。

　　[21] 陈来，《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年第1版，第80页。

　　[22] 《王阳明全书》卷七。

　　[23] 《遗书》卷二十一下。

　　[24] 陈来，《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年第1版，第219页。

　　[25] 《答耿师》，《澹园集》卷十二，第81页。

　　[26] 《屡空》，《焦氏笔乘》卷一，第2页。

　　[27] 《读论语》，《焦氏笔乘续集》卷一，第194页。

　　[28] 《崇正堂答问》，《澹园集》卷四十八，第725页。

　　[29] 《古城答问》，《澹园集》卷四十八，第730页。

　　[30] 《论语·子罕》。

　　[31] 《明德堂答问》，《澹园集》卷四十九，第745页。

　　[32] 《崇正堂答问》，《澹园集》卷四十七，第719页。

　　[33] 《古城答问》，《澹园集》卷四十八，第738页。

　　[34] 《孝节佘母方氏传》，《澹园集续集》卷十，第938页。

　　[35] 《薛童子传》，《澹园集》卷二十五，第259页。

　　[36] 《支谈上》，《焦氏笔乘续集》卷一，第229页。

　　[37] 同上。

　　[38] 《支谈上》，《焦氏笔乘续集》卷一，第227页。

　　[39] 《答耿师》，《澹园集》卷十二，第81页。

　　[40] 《答耿师》，同上卷十二，第82页。

　　[41] 同上。

　　[42] 同上。

　　[43] 《答耿师》，《澹园集》卷十二，第82页。