“无我”理念的新开展

　　“无我”理念的新开展—姚彬彬

　　近年来，很多学者都在探讨佛教思想对于当代生态环境问题的启示意义，无疑，这是佛教界面对人类今世所处时代面临的严峻问题的积极探索，也是佛教有益的“应时契机”思想传统的再一次体现。——当今世界的生态环境问题，用佛教的话来说，是工业文明出现后的几代人甚至十几代人的“共业”所致，引起了东西方有识之士的共同关注。20世纪初的西方，从传统的生态学派生出了“生态伦理学”，开始了对人类生态环境问题的多角度的剖析和反思，而由挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess）于20世纪70年代所开创的“深层生态学”则在总结客观的环境破坏的表面原因上更进一步，认为当代生态危机的恶果当归罪于传统的“人类中心主义”。——“深层生态学”在形成过程中，受到了包括道家与中国佛教在内的东方哲学的一些启发，该学派的澳大利亚环境哲学家西尔万（Richard Sylvan）和贝内特（David Bennett）把道家思想与深层生态学进行了详细的比较，并得出结论说：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础”。按照德韦尔和塞申斯的说法，“当代的深层生态主义者已经从道家经典《老子》和13世纪日本佛教大师道元的著作中发现了灵感”。阿伦·奈斯也指出：“佛教为深层生态学提供了适当的背景或渊源联系”。[1] 可以看出，他们对于东方思想的关注，主要是道家的“道法自然”式的天人整体观，这也是与其否定将人类凌驾于环境之上的二元对立观念的“生态中心主义”相契合的。而他们所提出的“我们应该最小而不是最大的影响其它物种和地球。”他们呼吁“以俭朴的方式达到富裕的目的”，也颇近于老子倡导的“真常俭慈”的生活态度。——因此，对于佛教，他们的关注点主要在很大程度上已经汲取了道家精神的 “真常心”一系的学说——他们尤其重视中国的法藏、湛然、法融等所揭出的，不仅“有情”的人和动物，连“无情”的草木等物亦有佛性的“无情有性”论，和与此观念相关的“青青翠竹无非般若、郁郁黄花皆是法身”的人生态度[2]。

　　近年来国内佛教学者对于生态问题的探讨，也许是一定程度地受了西方“深层生态学”理论的一些影响，也许是不谋而合，检阅目前已经发表的有关文章，其中相当多的也是侧重于“无情有性”意义的开掘和引申——“无情有性” 似已成为中国佛教生态思想建构中的一个重要理念[3]。但是，众所周知，“无情有性”论不但在中国佛教史上历来争议不绝，在禅宗内部，慧能的南宗即向持反对态度；也是印度佛教所未曾有过甚至是明确反对的观念，如《大般涅槃经》即说：“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物”。——佛教学的权威工具书，蓝吉富主编的《中华佛教百科全书》中则明确指出：

　　无情有性，指草木、瓦砾等无情物也有佛性。即所谓‘草木成佛’论。佛教诸宗中， 小乘无‘无情有性’、‘草木成佛’之论。在大乘佛教中，法相宗立五性各别，不许定性与无性成佛，何况草木成佛？故持此论者仅华严、天台、真言诸宗而已，并非全体佛教之公论。[4]

　　客观地看，西方的“深层生态学”之所以对“无情有性”说颇为重视，恐怕并非因为他们对佛教教理有多么深入的了解，更多地是有意无意地拣取适合自己所愿意引申和利用的因素而已。——这也是自伏尔泰以来西方对于东方文化解读方式的一个传统，更多的是投入了他们的思想寄托。因此，笔者认为，即使“无情有性”观念得到过西方学者的生态学解读，但从佛教本身看来，用这样一个极具争议的观念作为建构佛教生态思想的核心理念虽然未尝不可，尚需要有在“全体佛教”中更具普遍认同性的理念作为支撑。

　　勿庸讳言，诸如“万法一如”、“无情有性”等真常心系的佛性论思想，讲的乃是在本体论或超越层面成佛的可能性，其指向则是佛教面向彼岸世界的“出世法门”，而在此岸的现实世界，这些理念是否能发挥对世间种种差别和不平等现象，自然也包括当代因人与自然而二元对立的关系而导致的生态破坏的批判作用？——至少从中国“不依国主，则法事不立”的佛教历史上看，真常心一系佛学在现实社会的批判功能上，作用恐怕是很有限的——甚至正相反，万法归宗真如的“差别即平等，平等即差别”的宣扬，更多地起到了对世间种种差别相的维持作用，却未必能警醒人们针对现世的批判意识和使命感。这一点，20世纪80年代以来日本的“批判佛教”思潮的学者们已经有了详细讨论[5]，值得我们反思。——我们把“无情有性”等理念延伸到当今的生态环境问题上，赋予相关的此岸寄托，恐怕更多的是我们主观的美好愿景，是否能取得有益的效果，尚需要未来实践的检验。——在此，我们更不可忘记，世尊遗教之于现世的态度，历来都是以立足于彼岸世界的强烈的批判态度为视角。——面临包括生态环境问题的一切现世问题，我们都应该回归这种批判视角，方可找到价值的立足点。

　　无疑，我们所处的生态环境的恶化和破坏，归根结底，乃是来自于人类对自然过多的索取，是众生无明牵引的贪、嗔、痴三毒中的贪毒所致，《俱舍论》卷十六中说：“于他财物，恶欲名贪。”《成唯识论》卷六中则说：“云何为贪？于有、有具染著为性。能障无贪、生苦为业。”贪毒源于众生的私欲旺盛，追本溯源，为我执之心，《唯识述记》云：“烦恼障品类众多，我执为根，生诸烦恼，若不执我，无烦恼故。”——而对治“我执”之方，则必以世尊遗教“三法印”之“诸法无我”为依。

　　早期佛教“诸法无我”的主张，为针对婆罗门教之“梵天”创世说而提出，按照婆罗门教的说法，大梵天乃世界造物主，是“常住不变”的，与万物的实体阿特曼（ātman,我）同一不异。这也是印度的四种姓说的宿命论的理论依据。——佛陀目睹这种底层民众倍受歧视和压迫的不合理的种姓制度，以“诸法无我”观解构了“梵我”实体说，由是而提出“众生平等”的慈悲理念。——也就是说，“诸法无我”观的创生伊始，便具有了强烈的现世批判色彩，同时也成为佛教立教的最核心理念之一。

　　佛教的“无我”理念，同时也正是针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”（《中论》“观法品第十八”）。人生一切的烦恼和痛苦，若生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴盛等皆根源于有“我执”。“我执”表现为四种状态，即我痴、我见、我慢、我爱，佛法中称之为四种根本烦恼。具体如《成唯识论》中所说，“我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法，妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。”

　　虽然，从根本上说，“诸法无我”理论的最终指向，仍是彼岸的涅槃世界，如经中所言，“圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”（《杂阿含经》卷四十七）“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”（《成唯识论》卷第一）不过，从历史上看，“无我”说对于此岸的现实世界，亦随时发挥了现实批判的积极作用（早期佛教据此批判种姓制度，便是最好的说明），同时，在中国近代的佛教思想中也表现得非常明显。

　　在近代中国，佛教哲学表现出了一个重要的社会功能，即通过对现世的批判而发起勇猛无畏的革命信念，为民主革命提供了重要的理论依据。这也就是国学宗师同时又为革命家的章太炎先生所倡导的“以宗教发起信心”，用以维系革命者的精神信念，章太炎认为，佛教最可激励民主革命，乃至于启蒙世人，他说：

　　佛教的义理，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信， 通彻上下，这是最可用的。[6]

　　章太炎先生之于佛学，尤其推崇华严、法相诸宗的慈悲无我的理论精神，他指出：

　　华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍于人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方才干得事来。[7]

　　我们应该注意到，章太炎先生等民主革命者们所处的，乃是清代统治者利用种族压迫政策统治中国已近三百年的时代，因此，利用佛教的“诸法无我”所开出的众生平等思想，尤为契合，他号召当时的革命者与有识之士都要学习佛教的“无我”精神，具体而言，就是要“离名相、破我执、断四惑、去五心”，他指出：

　　今之世，……非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生成佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。[8]

　　近代的民主改良主义者谭嗣同，也十分重视佛教“破除我相”的无我观念，他认为，人们由“我执”而产生妄见，因妄见而产生颠倒虚假的认识，同时生出了导致社会种种不平等的“分别心”的“名份”制度，因此“数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是而酷焉矣。君以名桎臣，官以名桎民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”[9]由是，谭嗣同认为，只有消除我执我见，方能实现真正的社会平等，只有我见灭“则我相除，我相除则异同泯，异同泯则平等出。”[10]

　　通过回顾佛教“无我”观在中国近代的开展，我们可以看出，近代的革命者和改良者们，发挥的是佛教由破除我执的“无我”而开出的“众生平等”观，而为民主制度提供理论支撑，这与其所处的时代精神密切相关。——中国20世纪上半叶的历史主题，乃是“战争与革命”，因此，佛教的“无我”说在此种时代精神的背景下，发挥其众生平等、勇猛无畏的精神，成为应时契机的进步思想。——而今天，我们所面临的时代主题，则以“和平与发展”为第一要义。目前，生态环境问题，也就是人与自然的二元对立统一的问题，已经成为中国乃至全世界和平发展过程中的首要关键。——因此，我们完全可以继承和借鉴中国近代佛教思想者的理论创见，发挥佛教的“无我”论中通过破除众生因我执而导致的贪欲炽盛而对治人类对环境的恶性索取之弊病。——这应该也是作为佛教根本理念“诸法无我”在我们所处的历史环境下的新的开展方向。

　　《佛遗教经》中，佛陀曾这样开示诸弟子：

　　汝等比丘，当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多。少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏。触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃。是名少欲。

　　今天，生态文明的建设，亦惟有我们深刻反思自心，控制过分的世俗物质欲望——贪毒，而希“少欲”，亦必回归世尊遗教，发扬“诸法无我”的真精神，从破除我执开始。

　　文/姚彬彬(贵州大学)

　　注释:

　　[1]参见雷毅：《深层生态学:一种激进的环境主义》.见《自然辩证法研究》，1999年2期，53页

　　[2]西方深层生态学者对“无情有性”观念的汲取，吴言生的《深层生态学与佛教生态观的内涵及其现实意义》一文有所介绍，见《中国宗教》，2006年6期

　　[3]可参见武汉大学何保林的博士论文《佛教生态伦理思想研究》（2008年4月）中关于佛教生态伦理思想目前研究概况的介绍。

　　[4]见蓝吉富主编.《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会，1994年版

　　[5]可参见[美]杰米·霍巴德，保罗·史万森主编，龚隽等译，《修剪菩提树——“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社，2004年11月；[日]松本史朗著，肖平、杨金萍译《缘起与空——如来藏思想批判》，中国人民大学出版社，2006年9月

　　[6]章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》

　　[7]章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》

　　[8]章太炎《四惑论》

　　[9]谭嗣同《仁学·八》

　　[10]谭嗣同《仁学·四十五》