六祖禅学的若干主要方面及其创造性思维因素

　　六祖禅学的若干主要方面及其创造性思维因素——吴良俅

　　我是一个初学佛理的人，对于禅学，还远谈不上入门，更不用说登堂，人室了。但在学习空八祖法——坛经锣的过程中，我却深深觉得，惠能大师的禅学，不但平易明快，而且玄旨幽积，处处显示着创造性思维的智慧光芒。本文的目的，就是从创造性思维的角度，写出我的一些粗浅的学习体会，以求得佛学界大德的指正。

　　要谈惠能大师禅学的创造性思维因素，不能不先说一说“顿悟”和“渐修”的关系。因为禅宗南宗立教的宗旨是“直指人心”，“顿惜成佛”，加上说惠能不识文字，却能作出“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”（此据敦煌古本）的证道偈来压倒神秀，可能使人误以为学佛，可以不经过渐修，“顿悟成佛”以后，更可不再渐修。其实，“顿悟”之说，并非惠能大师首创，天竺的经典中早有记载。我国东晋时代的支道林、道安、慧远、僧肇等佛学大师也有顿悟的论述，他们把“顿悟”与菩萨修行的“十住”阶次联系起来，认为到了“七住”，已证得“无生法忍”，虽非究竟，但已可有“顿悟”。晋末宋初的竺道生更进而著《帧悟成佛义》，可惜全书已轶，但从慧远《僧肇论》中的转引谱来看，仍可窥见竺道生立论的主旨。即：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语，符不分之理。”意思是说，佛理是不可分的整体，故对它的觉悟，亦不能分阶段实现，必须顿悟。不过竺道尘仍把渐修的过程拉得很长，认为在“七住”内还没有悟道的可能，必须到“十住”的最后一念“金刚道心”，才能顿将一切“妄惑”断得干干净净，由此证得正觉菩提。惠能大师的卓越贡献，就在于他以自己的体验，证实了通过顿悟“直了佛性”的可能，并用道一思想审视了佛教的传统教义，大胆地提出新说，从而阖创了一个影响极为深远的教派——南宗顿教。他并没有反对渐修，只是反对传统教义中那种认为必须“累劫修行”才能成佛的说法。他也没有反对顿悟以后还须渐修，弘扬他的这种观点的弟子神会甚至强调说：虽然“见即顿悟”，但顿悟以后仍须“不废渐修”，就如同婴儿生下来后，虽然“百体具备”，却仍须生后的不断“乳养”，才能逐渐壮大成人。惠—能大师是伟大的，他的思想影响早已越出佛学的范围，在他身后，我国封建时代的重要哲学论著中，不管是唯心的，还是唯物的，都可以从中找到他的一些思维轨迹。

　　从思维学的角度看。顿悟”实际上就是我们平日所说的“灵感”。灵感并不神秘，它是创造性思维过程中一种认识上的质的飞跃现象。人们艮期从事某种研究，有了丰富的知识和经验，但还没有贯通起来，一旦遇到偶然事件的触发，就如同打开电钮大放光明一样，妙思泉涌，精辟的思想，新颖的形象，美妙的词句，一下子跃出臢际，创造的构思就出现了。这在科学研究上是常见的，在佛理证悟上更不乏先例。释迦世尊出家访道，苦行六年证道，后于菩提树下夜睹满天明星，才豁然开悟，证得“丸地众生，皆有如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得”的真谛，这是大家熟知的一例。惠能大师也是一样。台湾印顺禅师在他的《中国禅宗史》中根据《曹溪大师别傅》推测，惠能去黄梅以前早已过着“行者”的修行生活。他先是从新州到曹漠（今广东曲江县），结识村民刘志略，刘有姑母名“无尽藏”尼，惠能已能为她解说经义。接着在宝林寺住了一段时期。遍了三年，为了求法，又到乐昌县西山石窟依智远禅师坐禅。后来听惠纪禅师诵《投陀经》(按：此据“别传”，疑为“弥陀经”之误），在惠纪禅师的激励下才往黄梅参礼弘忍大师。印顺禅师还根据干维《六祖能禅师碑铭》所说“每（弘忍）大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。（惠能）禅师默然受教，曾不起予，退省其私，迥超无我”等语，指出惠能在黄梅，并不只是踏碓，也参与法席。此外，印顺禅师还根据《坛经》，指出惠能大师对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅槃经》、《梵网经》等都相当熟悉，由此推断连他“不识字的古说，也觉得未必如此了”。我认为，印顺禅师这些推断是很有道理的。《曹溪大师别传》出于神会门下之手，王维《六祖能禅师碑铭》是应神会之请，由神会提供材料写成的，决不是无根据的编造。它们和《坛经》所记叙的不同，正说明《坛经》经过后人的添改，有些地方已失去了它的原貌。这从惠能的再传弟子慧忠指责改订本“添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒”等谱就可以看出来。当然，《曹溪大师别传》中也有“鄙谈”。总之，惠能在作那个证道偈语以前，是有过一段渐修过程的。正因为他有这个渐修过程，所以他初见五祖弘忍，就能说出“人虽有南北，佛性本无南北十独獠身典和尚不同，佛性有何差别”的话来。又正因为有这种认识基础，所以一看到神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”那个偈语，灵感就立即受到触发，顿时开惜，从而作出我们在前面引述过的那个著名的证道偈语来。可以说，没有神秀那个“未见本性”的偈语的触发，就不可能有惠能大师那个“明心见性”的著名偈语，可见机缘的触发是多么重要。

　　这里就提出一个问题，即怎样才能面对机缘的偶然触发而顿时开悟，这就牵涉到创造性思维的品质，牵涉到创造性思维的思路。就创造性思维品质说，毫无疑问，惠能大师是“上根”智人，但除此以外，他还具有创造的胆略，创造的热情，创造的选取精神，这在《坛经》里是随处可见的，我们不打算详谈。我们在下面要着重谈的是《坛经》里所反映的惠能大师若干创造性思维的思路。我个人认为，如下的三个方面，是必须着力探讨的。

　　一、“自识本心，自见本性”。这是惠能大师全部禅思维的出发点和归宿点，是他全部禅学思想的精髓。“本心”和“本性”，在这里含义相同，明代佛学大师袜宏在《弥陀疏钞》卷一中曾有明确的解说，即：“此之性，盖有多名，亦名本心，亦名本觉，亦名真知，亦名真识，亦名真如（按：真如又叫“真心”)，种种无尽。”本性在佛学经论中也就是“佛性”，即释迦世尊所说的“如来智慧德相”，而这种“如来智慧德相”，又是“大地众生”本自具有的，只因妄想执著，不能证得”。

　　“自识本心、自见本性”这两句话，本是弘忍大师批评神秀的证道偈时说的，但惠能大师却把它贯通在自己的全部禅学思想中，并在《坛经·定慧品》中明确宣示，造两句话是人们“颊语”的契机，并用它来审视、改造佛教的全部修持方法。他的最突出的贡献，还在于他对“净心”提出更高的要求，即尽量使“心量广大，遍周法界”（《坛经·般若品》，下同）。“广大”的内涵，就其范围来说，举凡世出世间、情非情界无穷大，无穷小的事物都能包含，就其真如“德相”来说，举凡“恶人善人，恶法善法、天堂地狱”都能容受。总之，就是要使心量广大得如同“世界虚空，能含万物色相”。怎样做到这点呢?遣就是要断除心中的一切执著、安念，能够顿悟自己的真如本性，并能以慈悲心对待那些恶人、恶事。这也就是禅宗所经常强调的“性空”。“空”并不是“空无所有”，它只生执著、妄念，并不是连正见、正觉都空掉。能够做到这样，就能使“自性能含万法”，就好像“万法在诸人性中”。能够做到自性清净，断除一切“贪嗔痴”念，那就好像“万法从自性尘”（《坛经·忏悔品》)，就连“西方净上”、“清净法身佛”都在自性中，不需外求。这种境界，宋代契嵩禅师在其《六祖大师法宝坛经赞》中曾有一段精彩的描述：“是故《坛经》之宗，尊其心要也。心乎?若明若冥，若空若灵，若寂若惺。有物乎?无物乎?谓之一物，固弥于万物，谓之万物，固统于一物。一物犹万物也，万物犹一物也。”

　　在这里，要顺便说一下，现代有些哲学史家动辄指斥惠能大师的“明心见性”说是一种极度膨胀的主观、神秘的唯心主义。其实这种理解是错误的。因为惠能的“自识本心，白见本性”，只是一种修持方法，它没有涉及物质第一还是精神第一的问题，更没有否定器世间、情世间种种现象的存在。而且现代的认识论和科学研究也证明，人的“心”的作用，即认识能力，虽然要以眼耳鼻舌身的直接觉知为基础，但却可以扩充到时间上、空间上无穷广远，或妩穷微细的宏观、微观世界。何况禅修的目的，是教人离苦得乐。娑婆世界，对于个人来说，不论是衰世还是盛世，苦难、失意都是免不了的，加上业力上安心的存在，更有无穷无尽的烦恼，不心量广大得“遍周法界”，又怎能看清一切，自求解脱呢?因此我们不能简单化的指责惠能的禅学是极度膨胀的主观、神秘的唯心主义，研究佛学的朋友尤须慎重。譬如郭朋先生，他的《坛经校释》处处显耀着“真知灼见”的光芒。但他在序言里说惠能的世界观是“真心一元论——真如缘起论”，这我就无法同意了。因为除了抓住《坛经》中的片言只语，作断章取义的演绎，我们是很难看出惠能大师是把“真心”、“真如”当作世界的本源的。

　　现在，我们再从思维学的角度来探讨“自识本心，自见本性”这个命题。先看这个命题的本身l前面我们已经说到，这个命题是佛教经论中早就有了的。惠能大师的贡献，就是在原有禅学的基础上，赋予这个命题以新的内容，甚至用新的概念来代替命题原来的概念。这在创造性思维中，是一种“统摄思考”的思路。没有统摄思考，就开创不出坚实有力的学派、教派·再看这个命题与禅学其他众多方面的关系。惠能大师是以这个命题为“心要”，用它来观照禅学的许多方面，它不但涉及到戒定慧学、净土论、佛性论等方面，还涉及到如何对待佛教经论，如何传法开悟等方面，每方面都有新说。遗在创造性思维中，是一种“发散思考”的思路。这种思路的特点，就是在统摄思考所得的基础上，让“智慧的光芒四射”，没有发散思考，是建立不起一个教派、学派的体系来的。明确了惠能思维中逭两种思维因素及其相互关系，就有助于我们从整体上把握《坛经》的精髓，而不限于片鳞断爪的理解了。

　　二、“佛法在世间，不离世间觉。”逭是惠能大师禅思维的立足点，它反映出一种积极的救世精神。语见后世通行本《坛经·般若品》中的“无相颂”，敦煌古本在文字上有较大差异。逭几句话，从表面上看，是把神圣的宗教世俗化了，但其实质，仍不离“尊其心要”的禅修宗旨，即“菩提只向心觅，何劳向外求玄：《坛经·疑问品》)。可见，惠能大师其所以要把佛法搬回世间，就是要使人从修道只为谋求福田的迷误中解脱出来，而在“明心见性”，顿见如来智慧“德相”上用功夫。所以他一再宣一示：“愚人智人，佛性本能差别，只绿迷悟不同，所以有愚有智”（《坛经·般若品》)

　　也就是出于这样的宗旨，为了破除世人的迷妄，他问：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?”他指出，只要白净其心，身中自有极乐净十，并启示大众：“凡愚不了自性，不识心中净土，愿束愿西，悟人在处一般，所以佛言：随所住处恒安乐。”（《坛经·疑问品》)他还问：“若言归依佛，佛在何处?凭何所归?”并启示大众：“此三身佛，从自性尘，不从外得。”（《坛经·忏悔品》）他批判梁武帝“心邪”，不知“正法”，并指出：“功德在法身中，不在修福”(《坛经·疑问品》)。他对佛教的“三归依”也作出了新的解释，即归依“觉”，归依“正”，归依“净”的“归依自性三宝”，并说，“佛者觉也，法者正也，僧者净也。”这些言论，都是教人学佛应把立足点放在现实的“世间”，不能脱离人间而去追求那些虚幻渺茫的东西，如果“离世觅菩提”，那就“恰如求兔角”，是不可能得到的。这在唐代佛教大盛的时期，自是一种惊世骇俗的议论。

　　他不主张神秀那样的“常指诲大众，住心观静，长坐不卧”（《坛经，顿渐品》)的传统禅法，提出“定慧等学”的新禅法，认为离开世人规定功课禅定，然后逐步求得真如智慧“德相”的做法，是经不起人间现实的考验的，应该适应现实生活的情况，从定慧等学上用功夫。什么叫“定慧等学”?他说：“定为慧体，慧为定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定”(《坛经·定慧品》)这在南岳天台二祖惠思穴大乘止观法门》便已涉津梁。它的实质，就是要“于一切处行住坐卧，常行一直心”（同上）。“直心”就是“真心”、“真如”。这就是说，应该在日常的一切生活中修禅，从而悟见自家真如本性，不一定要坐禅，也不一定要出家，在家亦得。为此，他进一步提出他的禅法的纲领，即以“无念为宗，无相为体，无住为本”(同上）。“无念”是指无安念，“无相”是指不为客尘所污染，“无住”是指不让妄念系缚自己，时刻让“真如白性起念”（同上）。总之，这种禅法，从表面上看，有点类似马丁路德在西方进行的宗教改革，把僧侣世俗化了，而宵际上却把禅修的要求提得更高了，把禅修的范围扩充得更大了。但是，在人世间要达到惠能大师的要求是很难的，因为世间客厩的诱惑力是太大了，而个人遭受屈辱，遭逢不幸的事更是时有发生，怎样才能修炼出这样的“如来德相”呢?王维在《《八祖能禅师碑铭》中曾说惠能大师“乃教人以忍”，并引述大师语曰：“忍者，无生方得，无我始成，于初发心，以为教首；要抵抗住世问的诱惑，要承受得住个人的苦难、屈辱，恐怕也只有这个“忍”，而要做到“忍”，又必须做到“无生”、“无我”的法门了。我们在前面阐述了“心量广大，遍周法界”时也曾谈到这点。

　　现在再从思维学的角度来统观我们对遭个命题的所述，就可以发现：从它与“明心见性”的关系来说，它是在前者“发散思考”的基础上的“纵深思考”；从“佛法在世间，不离世间觉”这个命题的本身来说，它处处显示出一种“求异思考”。“求异思考”是推陈出新的创造性思维不可缺少的思路。它来源于洞见原有教义在实践中所显露出来的缺陷，或者它巳不能迈应现时客观实际的需要。但是别求新说时，又不能偏离原有教义中最基本的宗旨，否则就不能再称为佛教了，而这种思维也就越出了求异思考的范畴。就如同减少马达的噪音，一般是降低马达振动的频率，也可别求新法，把频率加大到越出人们听觉能力所能容受的程度，但降低噪音的“宗旨”是不能失的。而惠能大师在关于净土、佛身、定慧学等方面的别求新说，正是这么做的，我们在一些重要经论中都可以找到他的依据。

　　三、心行转“经”，不被“经”转。这是惠能大师禅思维在学习方法上的反映，是在指导弟子法达如何学习《法华经》时提出来的学习“心要”，语见《坛经·机缘品》。原话是这么说的：“经有何过?岂障汝念?只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经，口诵心不行，即是被经转。”所谓“转经”，意为“经”为我用；所谓“被经转”，意为株守“经”义，不知变通。这里的关键就是要“心行”，“心行”就是要断除自己的妄念，用自己的“本心”、“本性”去领悟，这样才能抓住经书的精髓，进行适当的损益，所以大师又在偈语中特别强调：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。这无疑是一种正确的学习态度，正确的学习方法。后来宋儒所倡导的“六经皆我注脚”，就是从大师这里受到启发而提出来的正确对待儒家经典的态度和方法。可见，这是一种创造性的学习态度，创造性的学习方法。

　　惠能大师说“法”，多引用《金刚经》上的名句。他对《金刚经》的态度和运用，我很同意郭朋先生的说法，那“就是惠能“转”《金刚》，而不是《金刚》‘转’惠能”，“他是在以‘有’解‘空’，化‘空’为‘有’”；使《金刚》惠能化，而不是惠能《金刚》化。”（参看郭朋《《坛坛经校释》序言》为什么惠能说“法”，要以《金刚经》为依据。）要知道，佛教经典浩如烟海，皆云佛说，而又不像儒家那样有几部必读的经书；如果陷在浩如炯海的佛典里，那就皓首穷年，累世不能通其学。所以隋唐以降的各个宗派，都是专主一经或若干经论，以触类旁通，彻见了义。禅宗也一样，从菩提达摩阴始，主要是依据《楞伽经》，到道信、弘忍开始参用《金刚经》，到六祖惠能就主用《金刚经》了。这种转化，有的哲学史家认为是由环境决定的，达摩是在北方传法，北方是佛教大乘有宗的“地宗论”盛行的地方，用《楞伽经》比较适合，道信以来，桦宗是在南方传法，南方是佛教大乘空宗“三论宗”盛行的地方，所以逐步改用穴金刚经锣。这种说法有些道理，但并不完全如此。诚然，《金刚经》是般若系经书，是大乘空宗的经典，它卷末四句偈义：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，道出了它全书的精髓。但它却又是“以实相之理为体，以无住为宗，以断疑为用，以大乘为教相”的，加上它篇幅适中，文字不过于繁缛，这就很适合禅宗“教外别传，直指人心”的教义。虽然它归根结底仍认为“实相者则是非相”，但这个观点是可以改变，并使之从“空”转化为“有”的，这就是惠能大师说“法”，主要是用穴金刚经》为依据的根本原因所在。

　　总之，在佛教中，一切学习、证悟的方法，都是思维方法的反映，创造性的学习和证悟方法，更是创造性思维方法的表现。我在全文中就惠能大师禅学几个主要方而的创造性思维因累进行探讨，这种做法，是否符合佛学研究的需要，造就有待佛教界大德的指教了。