生死“认命”与生死智慧

　　生死“认命”与生死智慧—郑晓江

　　生死问题是每一个人都必然要遭遇的重大问题。在大力推进有中国特色社会主义建设的今天，在突显科学发展观、努力构建和谐社会的过程中，如何真正做到“以人为本”？关键要落实在如何尽快地提升人们的生与死的品质上。本文的问题是：现代人生死“认命”之难的问题，以及如何汲取中国传统道家“安之若命”、儒家“乐天知命”、佛家“原无生死”的生死智慧来解决这一问题。本文的方法是：生死观与生死态度的不一致性。生死观是人们对生死问题的观念、看法与理论，而生死态度则指人们面对死之结局所产生的精神意识与心理的活动，并展现于外的行为，是观念见之于举止的合和体。一般而言，生死态度应该是生死观的外在表现，二者应该一致；但在现实的生死实践中，二者之间又往往表现出不一致性，因为死亡是人类最大的痛苦之源，许多人讲生死观时尽可以伟大、崇高、潇洒之极；但却在真正面对死亡降临时，可能就惊慌失措、万分恐惧、好不甘心，甚至死不瞑目。这就产生了现代人生死认命之难的问题，也是现代人需要向一切伟大文明传统汲取生死智慧的基础与前提。

　　一、死：认还是不认

　　生死问题是人类存在与发展中普泛性最广、也最严重的问题。说其普泛性最广，不仅仅是指生死困厄是人人都必将遭遇的问题，更指每一年要处理生死问题的人数众多。据有关资料显示，2006年，中国去世人口达到892万，以逝者一人有直属亲友5人计，则有4460万人有生死哀伤问题；若以每一逝者约有10个左右的次亲朋友来计，则每年又有8920万人有生死之痛的问题。三项相加，中国一年约有1亿4272万人遭遇生死问题，也就是说，中国每年有十分之一以上的人有生死问题的困扰。若再加上每年清明、冬至等的祭祀活动，也许全中国十三亿人口都直接与间接地与生死问题有关。生死不由人，由生之死是人生的一个自然现象，又是对人之情感特别震撼的现象。每个有正常寿命者，除必须面对自我之死外，还必然要面对亲友以及其他非正常死亡现象的悲惨场景。对将逝者而言，应该有“临终关怀”来照顾他们；而对丧亲丧友者而言，则需要用“悲伤抚慰”来帮助他们。而且，如此巨大数量的要处理生死问题的人群，是需要进行全面而深入的生死观教育的，也是需要让人们学会由死观生的方法，来获取正确的人生方向的。另有一个数据也相当惊人：目前中国每年约有1.6万名中小学生非正常死亡，平均每天有40多人，相当于每天消失一个班。中国每年还有10万人丧生于车轮之下，每年自杀身亡的人数有28万、自杀未遂者有２００万人之多。在这样一些非正常死亡事件的背后，是大量的“白发人送黑发人”的人生惨剧在发生着。中国有句老话，人生最大的痛苦有三：幼年丧母，中年丧妻，老年丧子。在父母送走年幼子女的情况下，许多人痛不欲生，几乎丧失了生活下去的勇气。而且，如此众多的非正常死亡的事实告诉我们：在全社会必需开展生命教育，让人们从小就理解生命的意义，珍惜生命，保护生命，建构积极向上的人生观，走出生命的误区，创造生命的价值与辉煌，并能够正视死亡现象，预防非正常死亡事件的发生。如是，世界因此而更美好，社会也因此而更和谐。

　　说生死问题是人类存在与发展中最严重的问题，主要是指现代人无法对死亡达到“认”之态度，这是其生死品质低下的最主要的原因之一。死亡造成人类痛苦之最大者，也许并不在其使人们鲜活的生命中止了；而是人们在临终时，肉体上的极大痛苦、心灵中深深的忧惧，包括放不下生前种种持有的痛惜，不甘心于死现在就要降临的事实，无法接受自己即将步入死途的命运，等等。这即是现代人生死“认命”之难的问题。大多数的临终者，甚至包括许多的宗教信徒，面对死亡的近逼，皆难以放下。人们最终接受死亡并非心甘，更不情愿，完全是不得以而已，是无法扭转结局下的无可奈何。因此必承受巨大的精神痛苦，表现为心灵的恐惧与不安，是谓“含恨至死”。台湾成功大学的赵可式博士长期在照顾临终病人的一线工作，她写道：“……在没有‘认’之前，人一直求神：‘求你保佑我吧，求你治疗我的病，求你再让我多活几年……。’可是当他有一天跟上帝说：‘好吧，按照你的意思吧。’他就有一个很深的平安从内心深处升起来。” （《解读善终》，《安宁照顾会讯》1997年第24期，第19页）赵博士所说的“认”，是临终者经过万般挣扎之后，在某一时刻突然放下对“生”的执着，在心理上精神中接受自己即将步入死亡的命运。严格来讲，此时人们所达到的对死之接受实际上仍然是一种无可奈何，是没有法子之后的“只好接受”。可是，现代人要达到这个死亡之“认”已是十分地困难了，而通过此“认”进一步获得心理上精神中的安然，无恨无怨地承受死亡之“命”，几乎是无法做到了。

　　关键在于人类利用科学技术改变自然与社会，展现出空前的伟力，似乎已达到了绝对自由的境界：随心所欲地将人的意志刻在自然物之上，部分甚至全部改变自然之物的形态与性质；近来，随着基因工程、克隆技术的不断完善，人类似乎已经拥有了“上帝之手”，可以对最最隐秘最最深奥的生命现象加以改变；而人生中的各种状况，也都能在智慧及金钱的运用下方便地改变之。在此基础上，人类的自大心理也就无限地膨胀起来，总以为，既然“生”的问题我们已几乎可以“随心所欲”了，那么，在“死”的问题上，我们亦可推而实现“随心所欲”。一个最明显的例子是：现代人可以说已没有临终者，只有临终病人；只有病死而无“老死”。美国著名医生舍温·纽兰指出：在现代社会，老年人无疾而终的事是不被承认的：“美国联邦政府发表它的《死亡统计预测报告》，从该报告的前１５项死亡原因中，或从其他任何无情的一览表中，都找不到一个项目适合某些刚过世的人。《报告》异常整齐，它把８０－８９岁及９０－９９岁的人所患的特有的一些致命疾病在病因栏中列出来。即使死亡年龄为３位数的人也逃脱不了制表人的分类术语。……作为一名具有行医执照３５年的医师，我从未鲁莽地在死亡证明书上写过‘年老’一词，因为我知道，如果这么填写，这份表格将退回给我，并有某位官方记录保管人的简要附注，通知我，我已违反了法律。世界上任何地方，无疾而终都是‘不合法的’”。 （《我们怎样死──关于人生最后一章的思考》，世界知识出版社１９９６年版，第４１页）由于现代人之死往往被视为非正常的“病”之现象，“认命”之难的问题就产生了。人们的思维逻辑是：虽然人人必死是人类之宿命，可是，我现在是得“病”了，所以，此时此刻我不应该死！这样，临终者从内心深处涌出的困惑和问题是：“我为何现在就要死？”“我为什么得这样一种病？”“既然是一种病，先进的医学科学和医生为什么就不能治好我的病？”等等；尤其是绝症患者更是有无数的问题和怨恨，而亲属们则有无尽的愧疚与不安。

　　中国人民大学著名学者张立文先生曾被误诊为胃癌，住进了癌症病房，他写到：“我同室的两个病友在不到两个星期内相继死去。在弥留之际，曾轻声地慨叹：为什么要死?像是自问，像是问我，我也惘然!后来我搬到一个六人的大病房，这里有清华大学的教授，他也与我一样曾下放到江西五七干校劳动，不过清华大学在鄱阳湖畔的鲤鱼洲，他在干校里得过血吸虫病，这次住院据说是肝癌；有一位病友是北京地质科学研究所的研究员，他的整个胃被二次切除，完全靠点滴营养液维持。另三位是：有从外地来的干部，有北京郊区的农民。他们不像前两位病友，已无主动说话的心情和能力，这里六人倒能不断说说自己的病情以及求医中的种种艰难和所吃的苦头。除此之外，也会不时讲到为什么要死?为什么把不治之症降到我们的头上?是自己前世作孽?还是现世现报?还是天老爷不公?等等。这些问题，对于我的思想也有很大的触动。其实，医院的一层大堂挂了一些牌子，就是解答这些问题的。譬如为什么会得癌症?一是遗传，二是环境污染，三是工作的压力心情的压抑等。但同室的病友仍然不解：同样环境、没有遗传，同样的压力和压抑，为什么别人不得而我们得，总希望找出原因来。”（《序：生死边缘的沉思》，《寻求人生的真谛——生死问题的探索》，百花洲文艺出版社2002年9月版，第5页）人们在死亡的迫近下，自问及问他人无数的“为什么？”可是，几乎无一例外地找不到一个能够说服自己的死之理由，因为人们以“病”为非正常，更以“死”为不应该，所以，内心的不安、焦虑、痛苦也就可想而知了。此外，临终者的家属也在问：“我的亲人为什么现在就要死？”“我的至亲为何得这样的绝症？”“我们为什么没有找到更好的医院更好的医生来治好他？”等等。总之，逝者也好亲属也好，他或她都觉得“死”是不应该发生的，这样，现代人又如何能认识到死亡的必至性呢？又怎能实现临终前的心安坦然呢？可见，生死不“认”酿成了现代人最大最深的人生悲哀与痛苦。既然科技造成了人们生死认命之难的问题，自然求之于科技的发展是不行的，也许在这方面我们现代人应该稍稍放下自大与傲慢，去求之于伟大的文明传统——儒释道的生死智慧。

　　二、“安之若命”、“乐天知命”与“原无生死”

　　第一、我们首先来看道家“安之若命”的生死智慧。

　　在庄子看来，超越生死、获得临终前心安坦然的关键，在人们觉解人之生死的本质，从根本上意识到自我之生死皆由“命”而定，非人力所能改变。所以，任何人对待“命”，只能顺应不可违逆：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（清王先谦撰《庄子集解》卷一《人间世第四》中华书局1999年版，第38页）如果人们立于个我生命的立场看问题，会以为：我出生了，就有了生命，有了生活的过程；最后，我死了，亦即丧失了生命。故而人之“生”即是自我生命的拥有；人之“死”则为自我生活的毁灭。这样去看待生死，必会喜生恶死，坚执“生”的拥有，万分惊恐于“死”的降临。如果人们换一个角度来看待生死，则完全不一样，这就是：人们必须跃出个我生命的限囿，立于“道”之立场，从“命”的视野来看待自我之生死。

　　道家学者的“命”指的是一种“自然的必然性”。“命”作为一种冥冥中的必然性，是人的意志与力量完全不可损益分毫的，所以，任何人对待“命”，只能顺应不可违逆：“知其不可奈何而安之若命，德之胜也。”由这种“自然的必然性”观念，人们既可获得“生”时的无为准则，亦可在“死”之降临时获得达观和坦然。所以，人们应该深刻地体认“生死存亡”为一体，即立于“道”的立场来观万物人我之存毁生死，在本体及本质上皆为一，故而人们不应也不必为自己生于何“形”、处于何“境”、死于何“时”而喜而悲而不甘其“命”。人类应该在造物主面前保持谦卑，对生死的种种状态皆能“安时处顺”，是谓“悬解”。仔细分析起来，此“悬解”实有二层意思：一是面对临终者，要在“知生死存亡之一体”的觉解上，顺从自然大化的安排，从执着于生不甘于死之情境中超脱出来，达到“认命”，获得心安坦然；二是逝者的亲属，要在意识到“得者，时也；失者，顺也”的基础上，“安时而处顺”，顺应自然大化的安排，从而做到“哀乐不能入也”，不让过分的悲哀之情伤身害体。

　　可见，道家在关于生死之“认”的问题上，投注了最大的理论关切，提出了“死生亦大矣，而无变乎己”的观念，并由此获得了“安之若命”的生死态度，其立基之处即在于由自然之必然性的“命”来看待生死的方法与途径，这也是立于自然大道无为立场上的“命定” 观，具体说包括三点：第一、人们必须从个我生死悲哀中超升出来，从人类之存亡与自然万物之成毁中反观自我之生死的必定性，是谓“认”。第二、人们必须从事事物物的生死存亡中超脱出来，立于“大道”本体的立场来对待生死，从而意识到“生”与“死”不过皆“一气所化”，“死”不过是人与物向大道本体之回归，如此，又何必何苦要为自我之“死”而悲痛？又为何要为他人的去世而伤心？这就由“认”进至“命”的层面了，达到了委任运化之生死自由境界了。第三、人们还必须从接受“死”到欣喜于“死”，认识到“死亡”亦有其意义与价值。看到自然大化让人“生”，实为“劳人”；使人“死”，实为“息人”。人们生前要求“生”求“名”求“财”求“色”，那有个停？那有个息？身倦体疲神劳的人类，只有“死”方是最好的安息之处，方是回归于真正幸福自在的“家园”，这样，人们便建构出恬然达观的生死态度。

　　第二、我们来看儒家的“乐天知命”的生死智慧。

　　中国道家一般是立于“死”之立场观“生”，视“死”为回归自然无为之本体“道”，此即自然之必然性的“命”。所以，其理想的处世之方是“无为”，其理想的人生是“自然”，其追求的生死态度是“安之若命”，表现为“妻死，鼓盆而歌”式的放达。这样一种“无以人灭天，无以故灭命”的观念，是使世人在生死问题上皆无所作为，委运任化，“安之若命”之命也就容易降而为民间百姓完全盲目的冥冥中之“宿命”，这显然与儒家积极入世、修齐治平的人生哲学完全不符。所以，与道家学者大异的是：儒家学者多从“生”来观“死”，追求的是“死”作为人生“盖棺之论”的那个终点的价值评判。也就是说，“死”的任何意义都是由其生前所作所为而定的，故儒者们理想的处世之方是“天行健，君子以自强不息”，其理想的人生过程是“修齐治平”，其提倡的生死态度则是“乐天知命”，表现为“存顺殁宁”式的坦然。

　　儒家建构独特的生死态度的关键在于：如何从生死之“所必然的自然性”过渡到“所当然的应然性”的价值肯认。孔子的弟子子夏就说：“死生有命，富贵在天”（杨伯峻，《论语译注·颜渊篇》，北京：中华书局，1963年版，第132页），要求人们懂得“死”乃人命中注定，故而不必畏不要惧。再如伯牛得恶疾，孔子自窗执其手，说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（杨伯峻译著《论语译注·雍也篇第六》，中华书局1963年版，第62页）视“死”为“命”，即一种冥冥中的必然性，是儒者们面对死亡时的一种“认”的态度，由此“认”，也就承认、肯定、接受了死亡的降临。但是，从孔孟之儒到宋明诸儒为何既能在生死观上持“死生有命，富贵在天”的观点，又能在现实人生中积极有为、乐观地对待死亡的必至呢？关键就在儒家学者把“命”与“天”合为“天命”，并进而发展出“天理”、“天德”等等概念，这揭示出：此“命”与“天”，并非是一种盲目的必然性，而是内蕴“天德”和“天理”，当其化为人之性人之德时，便成为人们一生中都应该努力取得和践履的仁义道德。因此，儒者在活着时，能奋发勉力于修仁行义，而对富贵与否毫不卦念在心，是谓“在天”；儒者又能在面对死亡时，因具备了充实的德性，完成了人间的道德使命而理得心安，对生死寿夭看得很淡很淡，是谓“有命”。

　　对一般的人而言，不知所以然而然之“命”是一种宿命，对之无可奈何，只能逆来顺受；而对于有修养有境界者来说，此不知所以然之命可化为知其然之“命”，即内蕴伦理道德准则的仁义礼智之“命”。所以，人之生死即“乾坤”、即“阴阳”、即“动静”、即“太极”“无极”。可见，人之生与死最终皆可归之于形上本体，知此则知生死，知生死之理则知“生当如何”？“死又怎样？”这就形成了儒家的生死观，可以用来规划人们的一生之求，亦可用来形成“乐天知命”的生死态度。

　　道家在生死观上的自然之必然性的智慧与儒家生死观上的应然之必然性的智慧，都可以让人们获得死亡之“认”与“命”的境界，得到临终前的坦然与心安；但要从对死亡之“认”上升为对死亡之“命”的体认，还非得建构起生死本体论，以获得对死亡的超越。中国道家学者认为：人们必须拥有本体之“道”的观念，意识到这是“万物之根”、“万化之本”，而人之“生”，在世间活一遭，不过是“道”的“委形”而已；人之“死”，亦不过就是回归“道”而已，此又有何悲伤？此又何能悲痛？这就超越了生死。儒家学说认定，人有生理生命，又有精神生命，后者又可分出道德的生命，亦即人们在世间以认识、显发、践履人伦道德为生存核心的生命。生理生命随着人们寿限的到来，必有完结的那一天；而人之道德生命的发扬光大，则会因其造福社会与民众事业的永恒性，也因其楷模榜样矗立于人世间，更因其精神人格的伟大，而能够超越时空之限囿，达到永垂不朽，这即实现了人之生命的永恒。所以，如何透过现象界的“灭”获得理性上精神中的“不灭”，是人们建构合理之死亡观的基础，亦是得到健康之人生观的核心所在。

　　第三，我们再来看释家的生死智慧。

　　由上可知，儒家超越死亡之方法主要是“流芳百世”，是从物理时间的无限来思考生命之“寿”与“夭”的问题。可见，如果以人之生死为一条过去、现在、未来的时间流，则儒家主“现在”与“未来”，认定人们必须是生前立德立功立言，方能永垂不朽，超越生死。可是，这条“求名”以“不朽”之路还是有问题的，因为天地都有毁灭之时，“名”岂能永久？所以，道家坚决反对以求“身”外之“名”而“役心”，他们在生死之道的求取上，主人生之“初”，认定“赤子”与无为自然之“道”合一，是以生亦自然、死亦自然，生死为一条，人何必亦何能存好恶与其间？以“生死齐一”之道来超越生死。这些都有其合理性。但这也还只是达到时间系列中之“永远”，还不是超越时间限囿之“恒常”。

　　那么，能不能别辟蹊径，深入“生死之原点”，亦即从人未生之前来“窥”生死之本真呢？佛学正是这样一种探人未生之前的学问，是谓“了生死”。也就是说，真正能超越死亡的智慧有二种不同的类型：一种是立于人们已生之后的生命基点上从“了死”来超越；另一种是立于人们未生之前生命之“空”、“无”的基点上从“了生”来超越。儒家是从“重生”——生前之道德的努力——来“了死”，道家是从“齐生死”——精神上与道为一——来“了死”；唯佛教是从“了生”——生死皆“空”、“无”——来“了死”，这样也就可以从“永远”达到“恒常”了。

　　我们以《心经》为例来看释家“原无生死”的智慧。《心经》全称《般若波罗蜜多心经》，仅260个字，为《大品般若经》600卷的总纲，有七个译本，最好的文本是由唐三藏玄奘法师所译，其云：

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨陲，依般若波罗蜜多故。心无罣碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。（参见释斌宗法师讲述《般若波罗蜜多心经要释》，慈慧山庄三慧学处1995年恭印》）

　　《心经》中阐发的是佛教的“缘起性空论”。“心”本无“有”，亦无“无“，世人妄执“有”与“无”，于是，产生了主客、能所之分，是自设罣碍、自立恐怖、自我颠倒。如此，必陷入得失、病痛和生死烦恼苦痛海中不能自拔。具体而言，世间万事万物，人们执以为“有”，因之，儒家要求人们修身齐家治国平天下；既然有“有”，则必有与其相对之“无”，故而道家称“有生于无”，要求人们过一种自然无为的生活。但在佛法看来，一切事物皆因缘和合而成，都非独立实体性存在，是谓“体自空”；另一方面，一切事物无不时时变迁，处在十二因缘永无止息的轮转之中，是谓“性自空”。既然万事万物皆“体自空”、“性自空”，故而为“无”。但此“无”非与“有”相对的“无有一物”，而是非无非有之“真空”。所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”是说：“色”本是“空”，说“色”亦即在言“空”，“空”不外于“色”而有；“空”即是“色”，说“空”亦即是讲“色”，“色”不外于“空”而存。既然如此，又何有“色”？何有“空”？“空、色”皆无，谓之“真空”。跳出“有有”与“有无”之世俗见，则人何能执着于世间万事万物？而人之生死之变，皆为“色”，故而“空”，而其根本则在“色”与“空”皆无之“真空”，那么，人又何能且怎能执着生死不放呢？由这样的“缘起性空”论来“照见色、受、想、行、识五蕴皆空”，所以，“本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉。”

　　佛教中的“缘起性空”论的生死之道，就不是从人出生于世之后来考虑超越生死的问题，而是从人生之“原点”来窥测生死之道；不是从死之后人们能留下什么、或者回归自然本体来超越死亡，而是从未生之前即取消生死实在来出离生死，是谓“乃至无老死，亦无老死尽”。因此，严格来讲，这不是超越死亡，而真正是“出离生死苦海”的智慧。故而人们只要去“窥”人之生死原点，“穷究生死之因”，便会发现人之生死的真谛是“无生则无死”，如此体认，人们就可以获得“无死则无怕”的生死坦然。

　　三、生死问题上的合理态度

　　承上所述，生死问题是人类所遭遇的问题中普泛性最广、严重性最大的问题；所以，现代人在生死问题上应该持有的合理态度是：海纳百川，以完全开放的胸襟去汲取全人类一切伟大的文明传统。也就是说，我们不仅要运用中国传统的儒释道的生死智慧，而且也要注意汲取基督教、犹太教、伊斯兰教、日本神道教等等的生死智慧来解决生死难题，特别要摒弃的是生死问题上的绝对论：总是去区分生死观上的对错好坏，试图要以正确的好的生死观来取消错误的坏的生死观。从本质上而言，在生死观上是无对错好坏之分的，只有适合与否。如果在生死观上没有一个开放的心胸，势必造成严重的后果。比如，由于长期的一元的、机械唯物主义的生死观教育，现代中国人基本上已无法构建“死后生命”的观念；可是，另一方面，就大多数世俗人而言，人们还是希望有逝后的生命，也渴望着生命的不朽。正因为缺乏丰富的“死后生命”的精神资源，许多人往往拥有以下两种有问题的生死观，造成了其现世人生行为的偏差、甚至具有某种破坏性。

　　一为“人死如灯灭”的观念，这种生死观告诉人们：死有什么呢？人一死什么都不知道了；有什么可怕？一死烧之，一烧洒之，如此而已。这里特别要强调的是：虽然人之肉身永存的观念十分错误，而“人死如灯灭”的观念则有着更大的问题，这会导致这样两种灾难性的后果：或者让人们在生前沉溺于肉欲，无所顾忌，甚至胡作非为、无恶不作，口头语是：“反正都是要死的，死了什么都没有，还有什么不能干啊！老子做了又怎么样！”或者心如死灰，寻觅不到任何人生的价值，丧失了生存与发展的人生动力，思想深处的观念是：“人都要死，一死万物空，一亡万事休，努力又为了什么呢？奋斗又有什么用呢？”这是一种危险的人生观与人生实践方式。当今中国社会为何道德的总体水平长期不如人意、为何社会上总有那么些年纪轻轻的亡命之徒横行不法？除诸多社会、家庭、教育等方面的原因外，“人死如灯灭” 的观念在许多人当中广为流行也是其中重要的原因，这是不可否认、也是无法否认的事实。

　　另一种错误的生死观是“二十年后又是一条好汉”，盲目地以为人的肉体生命必然可以轮回再生，所以，死亡根本不可怕，产生一种毫无根据的“视死如归”的生死态度，并反过来导致了其在人生过程中怎样做都行，即便犯下重大罪行绑赴刑场时也可以毫不在乎。这种观念应该说是对佛教“六道轮回”观的曲解和断章取义，把轮回“六道”阉割成只剩“人道”，忘记了佛教早已指出的根据“业报”论，人下一辈子也许会进入“天道”、“人道”或“阿修罗道”，但也可能转生入“畜生道”、“饿鬼道”和“地狱道”，等等。从本质上而言，“二十年后又是一条好汉”的生死观坚信人无论做什么、怎么做，都必然轮回“人道”，是一种被肢解的佛教观与民间迷信的合和体，是非常错误的。这种生死观也许可以让人们“安死”，却决然无法做到“无愧”。

　　如果说，“二十年后又是一条好汉”的生死观的错误在于：盲目地以为人之肉体生命通过轮回可以重生人间，从而消解了遵循社会规范的必要性和自觉性，终至滑向无恶不作的任意性的话；那么，“人死如灯灭”观念的根本问题则在于：仅仅看到人之生理生命，其“死”自然是“如灯灭”，但这无疑是把人的生死等同于动物的生死，人的生命等同于一般动物的生命；没有看到人在生理性生命之上之外，还有血缘亲缘的生命，还有人际的社会生命，更有超越的精神生命，而这些人文性生命的生死与生理性生命的死亡并非同步。

　　我们必须建构这样一种生死智慧：死是人之“生活的中止，但生命可以永存”。也就是说，人之肉体生命一定会死亡，不可能有什么“再生”，所以，不要试图去追求“肉体生命”的永久存在，关键在求得自我之人文生命的永恒。从大多数人生存的实况来看，人们一般都会有后代，所以，逝者已矣，但却因其有绵绵不绝的后代，而使其血缘亲缘生命在生理性生命中止之后仍然存在，而且，人们在社会中生活数十年，人际关系的建构非常复杂、非常丰富，即便其死后，仍可能有众多的人记得他或她，这样，其生理性生命虽然终止了，可其人际的社会生命应该还在延续。这也就是传统中国人特别重视血脉的繁延、对逝者的丧葬和祭祀，以及倡导阴宅风水术的深层根源，这些都是为了让逝去者的血缘亲缘生命与人际社会的生命能够永存。其次，人之精神生命的死亡与生理性生命的死亡亦非同步。有许多人生前创造了一些永恒性的精神产品，如音乐、绘画、文学的创作，如自然科学、社会科学和人文科学等的发明创造，如道德人格榜样的矗立，如世间丰功伟业的创建，等等，虽然其生理生命已完结，可因其“立德、立功、立言”了，则其精神生命永存于世了。也就是说，人们可以在生理生命中止之后，其人文生命还在延续，这也即是对死亡的一种超越。

　　从以上两点来看，人们都要坚信：从人文生命的角度而言，死亡是人生活的结束，而非生命的终结。意识到这些道理非常重要，可以让人们在由死观生中明白自我的人生责任是：首先，随顺自然之生理生命的成长，去成家立业，孝顺长辈抚育后代，构建自我之血缘亲缘生命；其次，努力地从一个生理性自然生命蜕变为社会生命，建构良好的人际关系和社会关系；再次，努力奋斗，创新创业，立德立功立言，获得永恒之精神生命，终则超越死亡，此即人之人文生命的大辉煌。反之，如若让“人死如灯灭”的观念完全占据人之心灵的话，则会丧失生命中的责任意识；如果让“二十年后又是一条好汉”的观念大流行的话，则会让许多人之人生行为流于任意，可能无所事事，也可能无恶不作；也许心灰意冷，也许“只要我喜欢，有什么不可以”？这必将造成种种灾难性的恶果。这些都是中国传统之生死智慧可以提供给现代人的教益，我们应该高度的重视。

　　所以，生死问题是人类最复杂最严重的问题，在探讨与获取生死智慧时不能去纠缠对与错，我们要以最广阔的心胸去接纳全世界各个民族各种生死智慧，运用去应对我们今天遭遇的生死问题。比如，我们应该学习中国儒家的“立德、立功、立言”之“三不朽”的生死智慧，也要去学生中国道家“生死齐一”的生死智慧，还要去学习佛家“了生死”的生死智慧、中国民间百姓“阴间与阳间”的生死智慧，世界各民族其他的生死智慧，等等。

　　文/郑晓江

　　作者简介：郑晓江，1957年6月生，江西省万载县人，江西师范大学道德与人生研究所所长、哲学系教授，中国哲学史学会理事，中华炎黄文化研究会理事，中国实学研究会理事，武汉大学传统文化研究中心兼职研究员，主要研究中国哲学与中国文化，尤擅生死哲学与生命教育的研究。