中古盂兰盆节的民族化衍变

中古盂兰盆节的民族化衍变
　　张弓
　　中古时期(这里指东晋至两宋)的汉传佛教寺院以及宫廷、民间，每年孟秋望日(七月十五日)有盂兰斋会，又称盂兰盆节：“盂兰盆”三字取自西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》，它是梵语vllambana(“乌蓝婆拿”，意为“倒悬”)的音译。竺法护当初将bana译为“盆”，不只取字音近似，而且取其作为容器的字义。后世人们将盛放盂兰盆斋会供养的容器称作“佛盆”，将斋会结束时供给僧众的食物统称“破盆”，使用了“盆”字的汉语本意，是符合竺法护的初衷的。
　　孟兰盆节缘自汉译《佛说盂兰盆经》，初行于汉传佛教寺院、古天竺没有盂兰盆斋节，它是在天竺的《盂兰盆经》译为汉文以后，由泽经派生的汉地斋节。《佛说盂兰盆经》讲的是目乾连救母的故事：
　　大目乾连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道
　　眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立、
　　目连悲哀。即钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，便以左手障
　　钵，右手搏食-食未入口，化成火炭，遂不得食： 目连大
　　叫，悲号啼泣。驰还，白佛，具陈如此。佛言：“汝母罪根
　　深结，非汝一人力所奈何。……当须十方众僧成神之力，
　　乃得解脱、……”佛告目连，十方众僧于七月千五日僧自
　　恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭百味五
　　果，……以著盆中，供养十方大德僧。……其有供养此等
　　自恣僧者，现世父母、七世父母、六亲眷属，得出三途之
　　苦，应时解脱，……时，佛教十方众僧，皆为施主祝愿七
　　世父母，行掸定意，然后受食。……目连比丘及大菩萨
　　众，皆大欢喜。……目连其母，即于是日得脱一劫饿鬼之
　　苦。
　　目连复白佛言：“弟子所生母，得蒙三宝功德之力、众
　　僧威神之力故?若未来世一切佛弟子行孝顺者，亦应奉
　　盂兰盆，救度现在父母，乃至七世父母，为可尔否?”佛言：
　　“大善!……”
　　这个故事的主题是昭告佛弟子们“行孝顺”，与“出家释子不拜父母”的天竺佛门传统颇相龃龉，但同“孝悌为本”的中国儒家伦理却甚葜合。于是，《佛说盂兰盆经·目乾连故事》便成为僧侣在忠孝观念根深蒂固的汉地民间，为佛教招徕信众的宣传工具。七月十五日讲诵<盂兰盆经》的斋会，首先在汉传佛教寺院中应运而生。
　　盂兰盆斋会初起于何时何地，史无明文。竺法护“世居敦煌郡”，后“随师至西域”，“大赍胡本，还归中夏”，长期在长安地区从事译经。。后值(晋)惠帝西幸长安，关中萧条，百姓流移。护与门徒避地东下”，病逝于渑池。不久晋室南渡，大批僧侣亦至江东。竺法护译的<盂兰盆经》，大约即在东晋初年由南渡僧传至建康及三吴地区，最早的盂兰盆斋会亦始于两晋之际，流行在西北地区和东南地区的一些寺院中，由于其倡孝的主旨同中国的伦理传统契合，盂兰盆斋节遂从寺院进入宫廷，传布民间，近千年而不衰、
　　一自东晋以迄南末的九百年间，在中国的古老文化和民俗传统的不断浸润熏陶下，盂兰盆斋节原有的外域宗教色彩渐趋淡化，中土民俗气息愈见浓郁。其间发展衍变大致经历了两个阶段：
　　(一)东晋至唐末五代(4世纪初叶至10世纪中叶)：盂兰盆斋(以下简称“盆斋”或“盆节”)由佛寺进入民间、宫廷；传统的民俗行事开始融入佛门盆斋法会；道教中元节吸收盆节主旨，以盆节为主，两节并行于寺观和上层社会；宫廷盆斋演化为传统的皇室节仪。
　　(二)北宋南末日才期(10世纪中叶至13世纪末叶)：盆斋、中元节普行于寺观、民间；具有传统文化内涵的“中元”节称，取代外来的“盂兰盆”，成为盂秋望日的专用节称；传统的民间节祀礼俗大量融进供盆行事，使之更具民族气派。此节的外域色彩淡化，中土风格形成，民族化历程基本完成。分别叙述如下、
　　第一阶段
　　大约在晋末南朝之际。盂兰盆斋首先在三吴荆楚地区由寺院推至民间，约定俗成为岁时法会。盆节行事的最早记载见于梁朝宗檩的《荆楚岁时记》。它记述荆楚地区当时的孟秋望日节俗说：
　　七月十五日，僧尼道俗悉营盆，供诸佛。按，《盂兰盆
　　经》有：“七叶功德，并幡花、歌鼓、果实送之。”盖由此也。
　　(下引《佛说盂兰盆经》目连故事，略。)
　　这段文字有三点值得注意。其一，萧梁时，荆楚地区七月十五日营盆供佛，已是僧俗两界共同参与的节俗，已由佛寺推向民间。其二，“道俗悉营盆，供诸佛”，“营盆”之外未载其它行事，“诸佛”之外未载其它神主。其三，用幡花、果实营盆的行事，由《盂兰盆经》而来-它清晰地显示出盆节缘起的单一性，表明盆节起初同中国的传统节祀无甚瓜葛。另方面，又隐约透露出历史痕迹：盆节在走向中国民间之初，便开始受到固有风习的附丽浸润。证据是文中所引《盂兰盆经》中的“歌鼓”二字。在竺法护译《佛说盂兰盆经》文中，并无“歌鼓”送盆字样：用歌鼓祝节，恰是中国民间节庆习见的形式，是中华民俗文化特有的愉悦逸兴质素的反映(见下文)。此处所引《盆经》中的“歌鼓”二字，可能是中国僧侣所粗入。将“歌鼓”字样增入佛经，正是传统民俗风习融入新起的佛门斋会之史影。这一歌鼓送盆行事，到唐初的皇室盆斋，又发展为乐人送盆(详下文)。
　　盆斋由佛殴进入宫廷始于梁武帝萧衍：“大同四年(538年)，帝幸同泰寺，设盂兰盆斋工”；此后，“每于七月十五日普寺送盆供养’学术界一般把此事当作中国盂兰盆斋会之始。这是不准确的。因为(荆楚岁时记》的记述表明，萧梁时盆斋已经历了从佛寺到民间的传布过程，并已形成“道俗悉营盆”的情况；梁武帝时盆斋进入庙堂，只是盆斋传布的深化。源出自天竺佛经故事的盆斋，天然地带有异质文化的内涵和气息，同中国固有的思想文化传统、道德价值观念以及风习心理特征还有一定间距。盆斋要在神州各地民间被普遍接受，须经中国民俗文化传统的陶冶涤新，须待历史的不断调适、
　　南北朝时期与盆斋有关的又一事件，是中国传统的道教将佛门盆斋“救拔宗亲”的主旨，引入地宫中元节，呈现出佛门之盆节与道教皮中元节同日并行的景象。这景象经隋唐至北宋，持续了六百余年。这是盆节民族化演进的重要一步。
　　中国道教崇奉天官、地官、水官三神只，至迟在东汉末期已存在。相传天官赐福、地官赦罪、水官解厄。但道门在何日供奉三官，起初并无明确日期。北魏时有所谓“三元”说出现，“以正月、七月、十月之望为三元日”，后来，道教将三官神只与三元日相配：“正月十五日天官为上元，七月十五日地官为中元，十月十五日水官为下元”。七月十五中元日便成为地官赦罪日、所谓地官神赦罪，起初也是泛指，并不专指某种罪愆。道教借鉴盆节“救拔饿鬼”的主旨以后，地官赦罪遂有了赦免饿鬼的特定含义。
　　道经引入盆经救拔饿鬼之旨，最早见于古灵宝经之一种——《玄都大献经》：
　　道君稽首又问天尊：“作何因缘，得离众苦?行何福
　　业，得还人中?”天尊告曰：“斯等罪人，造罪既多，非是一
　　类。若欲救拔，亦难可周，非一人力，得以济免。当依玄
　　都大献法：七月十五日，中元之辰，地官校戒，棹选众人，
　　分别善恶。诸天大圣，普诣宫中，简定劫数：人鬼簿录，
　　饿鬼囚徒，一时俱集。以其日夜，烧香燃灯，……作玄都
　　大献，仿玉京山，抹诸花果，依以五色世间，所有众奇异
　　物、道具名珍、……肴善饮食，百味芬芳，献诸众圣及道士
　　等。于其日夜，讲说是经，十方大圣，齐咏灵篇。囚徒饿
　　鬼，当得解脱，一俱饱满，免于众苦，得还人中。 自非如
　　斯，难可拔赎。”
　　将此道经与《佛说盂兰盆经》加以对照，不难看出：此经正是由《盆经》脱胎而来。只是目连换成了道君，佛祖换成了元始天尊，供养诸菩萨换成了供养诸大圣，七月十五日诵经救拔饿鬼的主旨完全相同。这种两经暗合、道教中元节向佛门盆节趋同的现象，是中古宗教吏上，道与佛两大宗教既互相斗争，又互相渗透的反映-这一现象，揭示着缺乏神学思辨的传统道教，希图通过佛门经典酌借鉴，在饥苦的民间大众中同兴盛的佛教争夺信众的努力。
　　《大献经》借鉴《盆经》，中元节向盆节趋同，这一重要事件具体发生于何时，由于不知《大献经》的编撰年代，迄难作出准确回答、近世发现的敦煌文书中，有一部《大献经》古抄本残卷。为考察此经提供了珍贵的线索-在这部残卷中，前文引用的《道藏》本那一段经文基本完整，但文字略有出入，最重要的一处文字差异是关于“地官校勾”的日期。敦煌本是：“当依玄都旧法：正月十五日、七月十五日、十月十五日，三元之晨，地官校勾，搜选众民，分别善恶，”道藏本作：“当依玄都大献法：七月十五日，中元之辰，地官校戒，擢选众人，分别善恶。”前者是“三元之晨”，后者是“中元之辰”；前者是“搜选众民”，不避唐太宗讳，后者避太宗讳，改“民”为“人”。这表明敦煌本《大献经》撰于‘三元”说出现之后、“三官”配“三元”之前，道藏本《大献经》则撰于“三官”配“三元”之后。敦煌本早于道藏本、又，唐武德七年(624年)欧阳询所撰《艺文类聚·岁时中·七月十五日》引《大献经》，此句作：“七月十五日，中元之日，地官校勾，搜选人间。”与《道藏》本接近。这表明唐初所见《大献经》已经是“三官”配“三元”之后的本子；道门将“三官”配“三元”，最迟不晚于隋。综合三个本子的异同，可以得出初步结论：敦煌本《大献经》最古，当出于南北朝中期；《艺文类聚》本稍晚，当出于南北朝后期；《道藏》本更晚，法出于唐太宗以后。有了这样的认识，便可作进一步的考察。
　　南朝著名道士陶弘景(456—536)，曾自称“梦佛授其《菩提记》”，将他命名为“胜力菩萨”。他于是去“郧昙阿育王塔自誓，受五大戒”，又成为佛教徒。陶弘景以援佛入道、融合两教的方式发展道教，“道人(指僧侣)、道士并列门中，道人左，道士右”。这一主张和实践，对南朝道教的发展产生了很大影响。可以说，陶弘景从事宗教活动的主要时期，即梁武帝时期，是道教徒仿照《盆经》编撰《大献经》的最适宜的时代。如果这一判断可以成立，那么，敦煌古本《大献经》的编撰年代当可能是在梁武帝初年，道门中元节向佛门盆节的趋同，可能也开始于这个时代-
　　盂兰盆和中元两节并行，以唐代为最盛。唐朝因此成为盆节汉化衍变的最重要时期。李唐崇佛兼尊道，盂兰盆节和中元节均为朝野所重。
　　唐朝宫廷的盆斋法会规模之盛大，空前绝后-唐高宗时，“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，……(皇室)每年送盆，献供种种杂物，及舆盆、音乐人等，并有送盆宫人，来者非一”，礼仪甚为隆重-到武则天时代，宫廷的盆斋法会已形成一整套繁缛的礼仪，演化为符合儒家传统礼则的皇家颂孝节仪：杨炯《盂兰盆赋》描写了如意元年(692年)武则天在洛阳南门举行盆斋的全部过程。这次法会大致为六项仪程：
　　(1)“除法供，饰盂兰”：“映以甘泉之玉树，冠以承露之金盘”，“上妙之座取于灯王之国，大悲之饭出于香积之天”，“面为山兮酪为沼，花作雨兮香作烟”。
　　(2)“明列部伍：前朱雀，后玄武，左苍龙，右白虎。环围匝羽林，周雷鼓八面-龙旗九游，星弋耀日，霜戟含秋。三公以位，百寮乃入。”
　　(3)皇帝出场：“圣神皇帝乃冠通天，佩玉玺，冕旒垂目，红纩塞耳。前后正臣，左右直史”。“穆穆然南面而观”
　　(4)乐舞迎神：“铿九韶，撞六律，歌干人，舞八佾”，“天神下降，地祗咸出”。
　　(5)朝臣致颂：“上公列卿、大夫学士，再拜稽首而言曰：‘圣人之德，无以加于孝乎：……断鳌足，受龙图，定天宝，建皇都，至如立宗庙，平圭泉，……以觐严祖之耿光，以扬先皇之大烈，孝之始也。考辰耀，制明堂，……布时令，台蒸尝，配天而祝文考，互地而祝高皂，孝之中也，宣大乘，昭群圣，光祖考，登灵庆，发深心，展诚敬，形于四海，加于百姓，孝之终也。孝，始于显亲，中于礼神，终于法轮。武尽美矣，周命维新!”
　　(6)礼毕：“圣神皇帝，……唯寂唯静，无营无欲：……太阳夕，乘舆归。”
　　这次盆斋法会以彰示“天子之孝”为主题，圣神皇帝武则天率满朝文武百官出席，法供奢华，仪卫隆重，是一次高规格的皇家节祀大礼。设“上妙之座”，备“大悲之饭”，“宣大乘”，“殴诚敬”，宗教气氛浓郁，但整个法会的主旨内涵则是彰孝和倡孝-武则天供养盂兰盆，敬佛发心，是为了“觐严祖”，“扬先皇”，把对佛的虔诚完全融入固有的儒家孝道之中；最终的希冀是“武尽美矣，周命维新”，祈愿先皇祖考同佛祖一起护佑武周王朝、显而易见，佛门盆斋“救拔宗亲”之旨，在皇家法会中，已基本被中国传统的“敬天法祖”观念和强化皇权的政治目的所改造替代。
　　唐玄宗崇道抑佛，皂室盆节一度冷寂÷但掌管皇室“岁时乘与器玩”的中尚署，在开元年间仍照例每岁七月十五日进盂兰盆给皇室，以供献诸寺÷唐代宗佞佛，皇室盆节复盛：
　　(大历元年)七月望日，于内道场造盂兰盆，饰以金
　　翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣
　　裳之制，各书尊号于幡上以识之-舁出内庭，陈于寺观、
　　是日，排仪仗，百寮序立于光”顷门以俟之：幅花、鼓舞，迎
　　呼道路，岁以为常。
　　大历时期的盆节特设高祖至肃宗七代皇帝的神座，“各书尊号于幡上”，固然是继承前代“觐严祖”、“扬先皇”的彰孝传统；然而，“饰以金翠，所费百万”造盂兰盆，又是经历了动摇朝廷的安史之乱以后，维护皇权的特殊需要、将皇室的盆供抬出大内，不仅陈列于佛寺，而且陈列于道观，正反映着两节并行的社会背景。厂 唐末皇权衰落，皇室停罢盆节供养。但盆节行事在长安及各地民间已更为普及，日僧圆仁汜述了唐武宗会昌四年(844年)在长安亲睹的诸寺盆节盛况：
　　城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡花拼、假花果 树等，各竟奇妙。常例，皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺
　　随喜。甚是盛会。今年诸寺铺设供养，胜于常年。”
　　诸寺各有盆节法会，“倾城巡寺随喜”，可见这一时期的长安盆节，已经成为各阶层人们共同参与的盛节。
　　敦煌文书资料揭示了唐末五代时期，敦煌诸寺与民间盆节行事的生动场景。敦煌寺院的盆节行事主要有三项：(1)造佛盆供养。由“煮盆博士”用白面和麻油，或炸(即“煮”)或烤，制成各种面点食品，装饰为供养佛盆。(2)讲唱《盂兰盆经}。寺院备有专为民间大众编写的《盂兰盆经讲经文》②，讲词韵白相间，文字通俗易懂，宣传“救拔世间苦难”的主题。(3)节毕“破盆”。敦煌以七月十七日、十八日两天为“供养僧破盆日”(S3074V)，即在盆节过后，酒食犒劳为盆节出力的僧俗人等。值得注意的是，敦煌每年的盆节活动，是由地方官府或都僧统司统一安排布置的：各寺照例“七月奉处分，当寺置道场”(P2040V{3))，作为盆节期间接待信众、供养讲经的场所；造佛盆用的白面麻油以及破盆日酒食，也有都司参与备办。同官方参与燃灯节(正月十五日)和行像日(二月八日)的筹备一样，多少显示了政权对民间节祀活动的干预。这是中古时代的中华节祀特有的运作机制。唐末五代的敦煌盆节已经纳入了这一机制。
　　唐朝道观的中元斋醮。虽然不如佛门盆节行事那样繁缛兴盛，也不像盆节在民间那样普及，但其时也有礼仪行事。它与同日的盆节相映成趣，自备一格。唐宪宗时的宰相令狐楚诗《中元日赠张尊师》写道：“偶来人世值中元，不献玄都永日闲。寂寂焚香在仙观，知师遥礼玉京山。”③张道士离观在外，恰值中元节，不能参加节日的玄都大献。只能向玉京仙山焚香致礼。这首诗反映当时的中元斋醮，具有静穆幽远的氛围，与佛寺的舆盆往来、歌鼓喧阗，顿异其趣，体现着两种宗教文化的不同风格。王建(约767—约830)的一首《宫词》描写了同样的意境：“灯前飞入玉阶虫，未卧常闻夜半钟。看著中元斋日到，自盘金线绣真容。”“万簌俱静，钟声远闻，中元斋日渐近，宫女夜半赶绣元始天尊金像。“七月十五日，乃太上老君与元始天尊会，集福世界。”宫廷的中元斋日要供养元始天尊。两节行事，一个热烈，一个肃穆，交织一起，融合为奇特的节俗文化景观。
　　唐武宗尊道抑佛，会昌四年七月十五日，长安“诸寺铺设供养，胜于常年”，朝廷却“敕令诸寺佛殿供养花药等，尽搬到兴唐观祭天尊。十五日，天子驾幸观里，召百姓令看。百姓骂云：‘夺佛供养祭鬼神，谁肯观看!’天子怪百姓不来。诸寺被夺供养物，恓惶甚也。”这场“夺佛供养入道观”事件，是会昌毁佛的前奏。它生动地显示了此日佛道同祀、两节彼此相通的情景。此举招致百姓詈骂，表明在当时的民间，盆节影响大于中元节，这同当时佛教在民间的影响远胜于道教相一致。
　　盆节、中元并行，盆节居主的格局，终唐之世，没有根本变化。唐朝及宋初编的几部书关于盆节、中元节的记载，基本反映着这种格局。唐初的《艺文类聚》先引《盂兰盆经》介绍盆节，再引《大献经》介绍中元节，先佛后道，两节并列。中唐的《初学记》和宋初的《太平御览)介绍七月十五日节俗，先盆节后中元，格式与《艺文类聚》相同①。三书纂辑均是奉皇帝之命，书中并列两节，先盆节、后中元的安排，该同当时社会节俗生活的实情大体相符。
　　第二阶段
　　两节并行的格局在宋代发生了变化。首先是通行的节日名称有了变化。由于“中元”是中国本土的时序节称，具有传统文化内涵，“盂兰盆”则来自天竺经名，在两个节名并行传布过程中，前者显示出优势，“中元”逐渐取代“盂兰盆”，成为社会通用的孟秋望日节称‘，其次是节日行事有了变化。在节祀传续的长期实践中，出自中华农本文明的‘‘告成”，和出自“敬天法祖”观念的“祭先”等中国式民间礼俗，更多地融进供盆行事。
　　“中元”对“盂兰盆”的优势，唐朝中后期已露端倪。唐朝韩鄂的《岁华纪丽》卷三《中元》说：“孟秋之望，中气之辰。道门宝盖，献在中元，释氏兰盆，盛于此日。”虽然仍是两节并述，但他突出中国的传统时序，将道门中元置于释氏兰盆之前，表露了一定的民族性心态。北宋初年，皇室孟秋望日的庆宴，是正式作为中元节庆典举行的：“太平兴国二年(977年)七月，中元节，御东角楼观灯，赐从官宴饮。”辽国耶律皇室也以中元节为庆：“(七月)十五日，中元，动汉乐大宴。”北宋南渡士人孟元老的《东京梦华录》，特列《中元节》专题，回首故都孟秋望日的行事。南末后期文人周密(1232—1298)的《乾淳岁时记》，亦以《中元》为目，记述临安中元节行事。两宋时期，“盂兰盆斋”或“孟兰盆会”的名称仍然行用，但已多是在僧寺和部分佛教信众中使用了。这种状况，一直持续到元代和明代。
　　与节称归一于“中元”相反，北宋以后中元节增益之有关“告成”、“祭先”行事(详下文)，却仍以盆供形式为基础。因为盆供虽出自佛经，但毕竟是在中国土地上发育起来的。它格制不拘，变通性强，供物可以根据节祀主题、地方习惯和主人身份增损变换：比起单调凄清的道门斋醮来，炽热多彩而又易于变通的盆供形式，显然更适合“告成”、“祭先”的需要。
　　中元节的宋代，比节称归一、行事增益更为深刻的变化，是此节由佛、道斋会向民间常节转型的完成。北宋时期，经济高度繁荣，促进了各地区、阶层之间的人际交往，加速了民俗文化的发展。中元节跨出寺观和宫廷，风靡乡里，植根民间。各地民众，每逢中元日，便依循传统，自为享祀，并不断增益各种具有民族特色和乡土气息的节祀活动。中元节成了真正意义的民间节俗。大约在宋室南渡前后，这一缘起佛经的节日，基本完成了由佛门法事和道门斋醮向民间常节的转变。六朝以来附丽其上的宗教文化印痕逐渐淡化，作为中华岁节的民族风情和乡土韵致日趋醇厚。
　　北宋元丰(1078—1085)年间，中元节已更为民间普遍重视，盆供行事花样翻新，前所未闻。当时人们制盂兰盆“广为华饰，乃至割木，割竹，极工巧也”；有人“第以竹为圆槃，加其首以荷叶，中贮杂馔，陈具其救母画像致之，祭礼之”以竹和木为材料制做盂兰盆，其法承自六朝”。竹制盂盆上铺荷叶，陈设肴馔，供奉目连救母画像，虽然颇有新意，但以目连为神主，毕竟表明此节缘始的宗教印痕尚在。北宋末年汴京中元节却已另是一番情景了：
　　七月十五日，中元节。先数日，市井卖冥器、靴鞋、幞
　　头、帽子、全犀假带、五彩衣服，以纸糊槃子，盘游出卖。
　　潘楼并州东西瓦子亦如七夕，要闹处亦卖果食、种生、花
　　果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三
　　五尺，工织灯窝之状，谓之．“盂兰盆”，挂搭衣服、冥钱，在
　　上焚之：构肆乐人自过七夕，便搬《目连救母》杂剧，直至
　　十五日止，观者增倍。中元前一日，即卖楝叶，享祀时铺
　　衬桌面；又卖麻谷窠儿，亦是系在桌子脚上，乃告祖先秋
　　成之意。又卖鸡冠花，谓之“洗手花”。十五日供养祖先
　　素食。才明，即卖穄米饭。巡门叫卖，亦告成意也。又卖
　　转明菜花花、油饼、馂站、沙豏之类。
　　此时，中元节确已成为盛大的民间节日。节祀活动自七夕始，至十五日止，为期九天。元丰年间曾充当中元神主的“目连救母画像”，已被请下都城的祭坛。市井中卖的《目连经》、瓦子里演的《目连救母》，只作为一种读物、一出杂剧，提示人们知道节日的来历。整个节日行事完全以“祀先”、“告成”为主题，节前数日，置备纸糊的冥器及食品花果；中元前夕，备好铺衬祀桌的楝叶、洗手用的鸡冠花；将小捆麻棵谷穗系在祀桌脚上，寓以“报告夏熟”之意，十五日黎明，鸡冠花洗手，用新蒸穄米饭、转明菜花花、油饼、俊嫌、沙嫌等，配成素馔，供于祀桌，告成并祭享先人；焚化竹制盂兰盆及各种冥物祭先。
　　循着中华民俗传统的轨迹，考察宋代东京与临安中元节行事可以看出，它是以古代的“尝祭”为范式，融入盆斋法事演化而来的。古“尝祭”原为秋祭，秋收后新熟祭祖，请先人共享。孟秋望日，时当夏收之后，新熟告成，与“秋祭”同义。东京主要用麻谷窠儿、穄米饭及诸冥物。临安“例用新米、新酱、冥衣、时果、彩缎、面棋，而茹素者几十八九”。中元日的焚盆行事，·南末时又被“俚俗老媪”附以占卜气候的功能：“织竹作盆盎状，承以一竹焚之。视盆倒所向，以占气候：谓向北则冬寒，向南则冬温，向东西则寒温得中，谓之盂兰盆。”在佛经中目连用来供养菩萨的盂兰盆，经过中国民间近千年的传习改铸，居然衍变为占卜气候的工具。这个奇异的事例，典型地显示了我国古老的农本文化包容与改造异域文化因素的巨大能力。
　　综上所述，自六朝到两宋，由“具盆救拔”到“告成享先”，千年之间，盂兰盆节迭经演变，其立节之初因由于斋节转型而趋于淡比，佛门盂盆与道门中元，两节行事也交错杂糅，融于“告成享先”的繁缛仪节之中：节日名称归一于“中元”，同时保留盆供形式；追仿古代“尝祭”遗制，同时印卖《尊胜目连经》；献十方的盂兰盆，幻变为竹制的焚化炉；佛殴讲说的目连故事，演变为瓦子里的乐人杂剧。两宋时期，中元节诸行事所包蕴的中华节俗文化的内涵，就像中古时代的大岁日、燃灯节、行像日、寒食日一样，其核心仍是引导千百万人祝节心帆的三大情结：劝农、求憩、祈福。这情结集中体现了中古时代人们普遍的人生期待。但人们的中元祝节意绪，同春月诸节各有侧重：大岁日与灯节重在求憩，行像日重在为生人祈福，寒食日重在劝农与祭先，中元节则重在告成以劝农、享先以祈福。缘起天竺佛经的盂兰盆斋，几经衍变，已经自然地纳入中国岁节的体系中。
　　余 论
　　从节俗的美学类型上考察，中古盂兰盆节的民族化衍变在节俗文化史上的意义还在于，它提供了具有异域美学品格的节俗向中华民俗的美学品格认同转型的事例。
　　中古时代前期汉译引进的《盂兰盆经》目连救母故事，渲染人生劫难，积淀着天竺佛教文化沉重的悲苦质素。中古的盂盆法会脱胎于此经，自然地带有此经造设的悲苦基调和悲剧氛围，盆斋道场往往弥漫着悲凉之雾。随着盆斋向中国式岁节的衍化，它那悲苦的异域美学品格，也遂渐接受中华民俗固有的欢愉品格的熏陶、浸润、涤新和代换。
　　唐朝时期，盆节的美学品格已明显呈现出向中华民俗传统的乐感品格认同的趋势。唐高宗每年向国家大寺“送盆”，同时献“音乐人”歌鼓相随。杨炯《盂兰盆赋》不仅摹写如意元年盆斋法会之繁缛奢华，而且用华丽的词藻，极状其喧腾欢悦的热烈气氛：
　　少君王子，掣曳曳兮若来；玉女瑶姬，蹁跹兮必至。
　　鸣鹅鸽与鸑鷟，舞鷒鸡与悲翠。青龙怒兮赫然，狂象奔兮
　　沉醉。……铿九韶，撞六律、歌千人，舞八佾。
　　孤竹之管，云和之瑟。麒麟在郊，凤凰蔽日。
　　唐代宗大历元年内道场的盂兰盆会，“幡花鼓舞，迎呼道路”，也是欢腾热烈的氛围。这些都是唐代盆节美学品格的写照。北宋东京每年自七夕以后，小贩便开始巡游市井，叫卖冥物、食品，潘楼和东西瓦子更是“耍闹处”所。人们聚集而来，采买供品，焚化冥盆，观赏杂剧演出。热闹的祝节活动，至七月十五日达到高潮。六朝时期往往弥漫着凝重凄清氛围的盂兰盆斋，到两宋之际，终于转型为洋溢着乐观质素与淳朴情趣的欢悦性岁节——中元节。
　　中国节俗文化的美学基调，属于内向的愉悦逸兴型。以唐末时代为例，岁除元日驱傩赛神，正月十五日影灯五斗，二月八日行像巡城、踏歌、赛天王，寒食设乐踏歌、跳苏摩遮，以及七月十五日的欢乐盛会，无不反映中国中古时代节俗愉悦逸兴的特性：这一节俗的基调，既是中华民族勤劳、勇敢、乐观、淳朴的民族性格的弥散，又是儒学为本、杂以释道的封建文化传统及与其相应的伦理道德、价值观念、心理特征的折光。这种内向的愉悦逸兴的基调，既有别于古天竺节俗的内向的沉郁悲苦，也有别于古印加节俗的外向的雄张狂放—它是世界节俗百花苑中的一丛奇葩。所谓“愉悦逸兴”，归根结底，对栖伏在封建剥削制度重轭下的先民而言，毕竟只能是他们“无穷劳碌的间歇，沉重跋涉的小憩，过量付出的些许补偿”；节祀之际的隅欢，只不过是为疲惫的身心造设一片仅供暂栖的绿荫而已。
　　(原载《历史研究》1991年第1期)