当代日本佛教的特征：关于僧侣娶妻历史背景的考察

当 代 日 本 佛 教 的 特 征

——关于僧侣娶妻历史背景的考察

蓑轮显量

日本爱知学院大学 教授

前言

日本佛教与韩国、中国（包括台湾）等周边国家的佛教相比较，既有共同的部分，也有显著的不同。其中最大的不同在于，在日本出家与在家的界限暧昧，许多僧侣娶妻成家。现在，僧侣娶妻现象在日本、韩国、中国的西藏和尼泊尔等得到认可。在尼泊尔，尼瓦尔佛教徒可以结婚。在韩国太古宗的僧侣可以娶妻，一般认为这是殖民地时代受到的日本的影响。此外，韩国的真觉宗僧侣也可以结婚。在西藏，除了格鲁派之外，宁玛派、萨迦派、噶举派等皆认可僧侣娶妻[①]。僧侣娶妻后，面临着如何养家糊口的问题。在尼泊尔和中国西藏，结婚的僧侣轮流参与寺院的事务。据说这一制度就是为了解决这一问题而设计的[②]。那么日本佛教又是如何成为现在这样的形态的呢？

一、 法会中心主义

在考虑日本佛教的基本特征的时候，无论是在现在还是在过去，法会都是一个重要因素（永村＜1989＞）。法会本来指宣示佛法的会座。在古代，法会的基本构成要素是讲经和答疑，根据相关研究，这种形态继承了中国南朝讲经的传统（蓑轮＜2003＞）。南朝的佛教经由朝鲜半岛的百济而传到了日本。这种法会有各种形式，如六时型、三时型和二时型等（佐藤＜1994＞、＜1995＞）。其基本的形式就是读诵师首先读诵经典，然后讲师对此经典进行解说。

大和朝廷积极引进佛教，是在七世纪前半叶（田村＜1969＞）。朝廷希望通过佛教祈愿国家的安泰和繁荣。以朝廷为中心的佛教的极盛期，是八世纪中叶的圣武天皇的时期。圣武天皇在各地建立国分寺，又在中央之都奈良建造东大寺，期望以佛教求得国家的安定。从这里可以明确看到护国的思想。

进入平安时代以后，桓武天皇力图加强对佛教的控制，制定了利用法会让佛教各宗派进行竞争的方针。在桓武天皇的这一政策下新兴宗派兴起，代表性的宗派为最澄的天台宗和空海的真言宗。两宗在与奈良既存的寺社势力相对抗的同时，又与寺社具有共同的护国意识。所以平安时代的佛教也是以法会礼仪为中心而发展起来。这一点，从源为宪在为冷泉天皇的第二王女尊子内亲王所著的佛教概论书《三宝绘》（永观二年＜984＞）中，也可以窥见端倪[③]。本书分为三卷概说佛法僧三宝，在下卷中合计提到三十一个法会。之所以专设一卷介绍法会，只能说是因为法会被视为日本佛教的特征。

另一重要之点是在法会上进行的论义，往往成为佛教教理的论争。本来法会上的论义只是为了辨明教理上的不明之处，但在桓武天皇的佛教政策之下，钻研学问成为佛教界代表性僧侣必须承担的义务（上岛＜1996＞）。通常只有事先受到邀请的僧侣才能出席法会，这些僧侣在法会上各有自己的职责，如诵读经典的读经师、讲经的讲师、发问者，对论义作出判定者（证诚、探题）等。这种形式的论义称为“讲问论义”。进行这种论义的高规格的法会，在奈良有兴福寺维摩会、宫中御斋会、药师寺最胜会等。僧侣出席这些法会，通过担任听众、讲师等获得资历，进而在僧侣世界的行政机关担任僧纲职，如律师、僧都、僧正等。

法会上还举办选拔僧侣的“竖义”，“竖义”是选拔僧侣干部候补生的考试，是年轻僧侣登龙门的机会。在这种场合，法会的讲师担任提问者，被选出参加“竖义”的僧侣回答各位讲师的提问。这种形式的论义被称为“竖义论义”。

在此背景下，僧侣在寺院内举行的法会上担任听众或讲师，或是到奈良或京都的僧侣参加的高规格的法会中担任重要职务就成为僧侣世界的一种荣誉，也被认为是僧侣应该尽的义务。如出现于十一世纪，记载藤原道长（966-1027）生平的《荣花物语》第十五卷有以下意味深长的记述。

（道长）让僧侣逐品讲解《法华经》二十八品，一天一品。参加者有南北二京担任僧纲等职的僧侣，以及普通的僧众和学生等，其数众多。身份最高的是僧正，有时听众有二十人，讲师则有三十来人，皆配发法服。论义的情景，多有让人感到不快之处。根据宫中供职的普通人或允许升入殿堂者以及僧侣的说法，无论是在比叡山还是在奈良，只要学问上等，则不问年龄皆受到招集。因为僧侣把法会视为公私交际的机会，所以受到招集者感到很有面子，而没有受到招集者则怏怏然。为了这样的机会，僧侣们在学问上皆很精进，如有的僧侣晚上借灯火研习经论，有的借月光读《法华经》，有的背诵经论，从晨至昏，营习集参（下略）。

即道长召请比叡山和南都的僧侣举行法华三十讲，僧侣认为受到邀请是很有面子的事情，因而努力钻研学问。由此可以看出，僧侣学习佛教很大程度上是为了在法会上举行的论义的需要。

这种意识被院政期的僧侣所继承，在南都以及北京的高规格的法会之上，进一步形成了被称为“三讲”的法会。后白河天皇所创建的法胜寺所举行的法胜寺御八讲、宫中最胜讲、仙洞最胜讲是规格最高的敕准法会。受请出席这些法会并担任听众或讲师被认为是很重要的。在东大寺所存的纪录最胜讲的《最胜讲问答记》和《法胜寺御八讲问答记》中曾提到有僧侣虽被选拔为听众而自动辞退的事情，这些纪录感叹此事“闻所未闻”。

可见在日本，佛教是作为以法会和教理为中心的学问而被接受的。教理才被认为是佛教的主轴。这一点可以说是从古代到现在的日本佛教的一贯特征。日本古代佛教的样态，可以说规定了日本佛教的方向。这也成为戒律在日本不被重视的原因之一。

二、 从古代就存在的佛教徒的两个集团

一般认为佛教正式传到日本是在五三八年（《上宫圣德法王帝说》）。之后，在从朝鲜半岛流入日本的群体中出现了僧侣。如钦明天皇十五年（554），百济王派遣僧昙慧和五经博士到日本，这是关于僧侣渡日的明确记载。另据《日本书纪》的记载，敏达六年（577），百济的威德王也曾送律师、禅师、比丘尼、咒禁师到日本。可见在六世纪中叶，僧侣在日本已经广为人知。

在历史上留下名字的寺院有苏我氏的法兴寺、圣德太子在推古元年（593）开始建造的四天王寺、推古十五年开始创建的法隆寺、舒明十一年（639）开始兴建的百济大寺。这些寺院的兴建表明皇室开始关注佛教（田村＜1969＞）。

在天智天皇、天武天皇时期，朝廷开始把佛教视为重要的宗教。从此，佛教也从天皇个人信奉的对象，转变为朝廷所利用的对象。朝廷积极介入僧侣事物的发端是天武十二年（683）僧正、僧都、律师的僧纲制的成立。七世纪末，出现了朝廷支付经费建造的寺院即官寺。其典型的例子就是天武九年（680）建造的大官大寺、弘福寺、法兴寺、药师寺等。进入奈良朝以后，朝廷推动在各地创建了国分寺和国分尼寺，天平十五年（743）颁诏在近江紫香乐宫建造大佛，七四五年，建设地转移到大和国，建成后的寺院即现今的大佛寺。

不过，在当时，僧侣分为两个集团，即以大寺院的僧侣为中心的僧伽，及私度僧群体[④]。私度是相对官度而言的，指非经官方认可而自行得度。当时为了建造大佛，私度僧行基被任命为僧正。行基可以说是当时私度僧的代表，但除行基之外当时还有许多私度僧存在。

后来，随着鉴真东渡日本，不仅有官度得度制度，而且确立了授具足戒的授戒制度。当时的官度分为年分度、临时度、国分寺僧补缺得度三种类型。这些官度的僧侣，一般居住在官大寺、国分寺、有食封寺、定额寺等处。

从古代开始，在官寺的周边就有许多非官度的僧侣。在这些私度僧中间有许多在俗的出家者。九世纪初的史书《日本灵异记》对这些私度僧有生动的描述。如此书卷上的第十九话中有“昔山背国有一自度沙弥（中略），与白衣俱作棋”（《日本灵异记》古典文学大系本：117）。优婆塞或沙弥本来是七众之一，但在这里似乎具有特殊的含义，即优婆塞指具有不可思议神通力的候补出家者。其中的一例被称为“役之优婆塞”，“现已成仙飞天”，具有不可思议的能力。另外，卷下第四话记载，奈良京有一大僧“即俗放贷，蓄养妻子”（古典文学大系本：327），可见大僧中有蓄妻者。另据《日本往生极乐记》中关于沙弥教信（？-866）的记载[⑤]，教信虽然是沙弥但同时有妻子，过着“非僧非俗”的生活。[⑥]

另外，大寺的周围被称为“别所”的场所也很重要。“别所”最初源于丧葬的场所，与墓地相邻，也是人们祈愿死后往生净土的修行场所（吉田＜1992＞43-64）。后来这里成为在家信徒聚集的场所，在这里举行送葬或追善仪式的民间的“圣者”或持经者被称为“上人”等，他们在这里建造了庵或堂舍。他们本来就不是正式的出家者，与居住在机构严整的大寺院的僧侣很不相同。

由于这些僧侣的存在，我们可以说日本古代的僧侣存在两个集团。即一个是居住在机构严整的官大寺和定额寺等官寺中、属于正式的僧伽的僧侣集团；一个是以私度僧为中心的僧侣集团。后者常常很难被称为出家者。这两个集团的僧侣相互交涉，催生了院政期到中世初期的新佛教的僧侣集团。其典型的例子，就是以法然为代表的净土宗集团。

法然的门下僧侣，在已经存在的比叡山延历寺的僧侣集团之外，形成了独自的僧侣集团。其背景就是以“别所”为中心开展活动的被称为念佛圣和持经者的存在。这些居住在“别所”的念佛圣和下层僧侣倾听法然的教诲，与叡山的一部分僧侣一起构成法然的门下集团。在这一集团内部也出现了新的倾向，即七众的界限变得暧昧模糊。

这两个性质不同的僧侣集团相互交涉的结果，出现了男女共住的寺院。这就造成一种风气，使得正式的僧侣对娶妻也变得宽容起来。

以下是基督教传教士比莱拉写给印度的伊鲁曼的书简。其中谈到中世末期属于净土宗系的时宗僧侣的状况。

时宗一派僧院之人，男女杂居，少有分别。夜皆共时祈祷唱念。男众女众各归僧院一部。又，当行祭仪，勤行终后，男众一团，女众一团共歌，途中共舞而歌。此等僧院，多堕胎杀人犯罪。（辻＜1983＞：331）

这一资料记载了男众与女众共住一处寺院的例子，颇引人注目。

一直到中世末期，在高野山仍可以看到在机构严整的僧伽的周围存在在家僧侣的事例。在中世末期，力图完成日本统一的织田信长以藏匿伊丹浪人的罪名将高野山的僧侣悉数杀害。当时被害的僧侣主要是以“高野圣”为中心的蓄妻的在家僧侣（堀＜1983＞＝。

三、 最澄的大乘戒的主张

造成僧侣娶妻的另一个决定性因素，是最澄的大乘戒的主张。最澄主张，只要受大乘戒就能够成为正式的比丘，这与南都的鉴真传到日本的正式的传戒大异其趣。按照鉴真的主张，正式的出家僧侣必须接受、护持律藏所说的具足戒，即《四分律》中所说的具足戒，才能成为出家比丘。而最澄则认为受持大乘独自的菩萨戒就可以成为出家的菩萨比丘（石田＜1976＞）。根据《授菩萨戒仪》，所授菩萨戒为三聚净戒，具体的戒条即《梵网经》所说的梵网戒。此戒由不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不酗酒、说四众过、自赞毁他、悭惜加毁、嗔心不受、诽谤三宝等十重四十八轻戒构成，体现大乘菩萨的精神，本来是通用于出家和在家的戒律。这种认为受持菩萨戒就可成为出家的菩萨比丘的主张，实质上使得出家者与在家者的区别变得暧昧起来（末木＜2006＞）。因为一般认为，菩萨戒是决定菩萨性的决定因素，而出家七众的决定因素则是《律藏》所说的五戒、十戒、具足戒等七众戒，菩萨戒绝不能决定七众之性。但最澄的主张在最澄去世七日后就得到了朝廷的承认，变成了现实。

此后，据以区分出家者与在家者的戒律上的差异，在叡山天台这里几乎消失。实际上，在叡山求学、后来构筑了庞大的宗教团体的祖师们，几乎完全承袭了最澄的大乘戒的意识，在入门礼仪上只授三聚净戒和梵网戒就算出家的僧侣。如以道元为祖师的曹洞宗集团，以荣西为祖师的临济宗集团皆是如此。禅宗在中世分为五山的丛林和林下，但作为禅门来说，成为出家比丘的必要戒律，也是三聚净戒和梵网十重四十八轻戒。经过江户时期的宗学论争，变为十六条戒（三归戒、三聚净戒、十重戒），但基本精神与最澄的大乘戒几乎没有变化（曹洞宗宗务厅《授戒会的研究》35-46、晴山＜1999＞）。

因为最澄所主张的大乘戒，是在家和出家共通授受的菩萨戒，所以本质上具有模糊出家在家界限的性格。

四、 神祗信仰的影响

僧侣娶妻现象的出现，传统的神祗信仰的影响也是重要的原因。在神祗信仰中有“六色禁忌”的说法。这是神职人员应该遵守的斋戒，其根据见于复原的《养老令》的神祗令。其内容为不得赴丧、不得探病、不得食兽肉、不得判处他人死刑、不得处罚罪人、不得从事音乐、不得沾染秽恶等。有研究者指出，这种禁忌最初源于中国的祠令（三桥＜2006＞）。这些禁忌只要在举行祭礼时或祭礼前后一段时间遵守就可以。神祗信仰的斋戒分为散斋和致斋两大类，散斋是举行重要祭礼时的一个月期间的斋戒，致斋则是三日间的斋戒[⑦]。由于这种时间性斋戒的意识的存在，戒只在特定的期间内得到遵守。镰仓时代中期活跃于东大寺、出身贵族的僧侣宗性（1202-1278）的持戒实践就是一个典型例子。宗性在文历二年（1234）6月10日所立的十条誓愿如下：

敬白 十个条誓愿之事

一 故须学法相中宗 一 若其要时不有常住本寺之思（中略） 居住笠置寺时，在七日二七日三七日等时日，虔诚恭敬，精进向学 彼休息时分外，断酒、不淫、不做围棋将棋等一切胜负之事。但彼休息时分不得超过三日（下略）[⑧]（平冈＜1959＞532-533）。

在誓愿文中云“休息时分之外断酒不淫”，言外之意即休息的时候则无妨。据说宗性嗜酒，常常立断酒之誓。这种立誓在特定期限内守戒的做法显然与神祗信仰中所见的斋戒意识接近。可见在当时就存在对持戒的变通，即在特定期间之外可以不必守戒。这也可以说是僧侣娶妻的远因吧。

五、 平安后期以来寺院社会的贵族化

贵族置身于寺院社会的现象，始于平安时代后期，而且这一现象始于上皇的出家。昌泰二年（899），宇多上皇在东寺受传法灌顶，后在仁和寺出家。此后，贵族开始进入寺院社会（永村1993）。

平安中期以后，在朝廷中源家和藤原氏及其他家族势力炽盛，独占了重要的官职。而且即使在藤原氏内部，真正做到摄政和关白的，也仅限于近卫家、鹰司家、九条家、二条家等藤原北家系统。于是其他贵族在政治世界没有了出头之日。在这种状况下，贵族的优秀子弟纷纷进入寺院社会之中。另外，因为兴福寺作为藤原氏的氏寺的特殊性格，从十一世纪末开始，该寺接纳了许多摄关家弟子，成立了一条院、大乘院等著名的院家（日下＜1970＞安田＜2000＞）。在十一世纪以后，出身贵族或殷实家庭的僧侣有很多（冈野＜1998＞：32-34）。这样，在出家僧侣中就有了出身身份的说法。贵族的师弟进入寺院，受到一般僧侣的欢迎。《东大寺续要录》中有“迎贵人高位者为讲师，讲席繁盛，诸人大喜”的记述，由此看出僧侣对贵族初入寺院的欣喜。

出身贵族者为了寺门繁荣而留下子嗣是自然的想法，而周围的僧侣也承认他们的特权。这样以来，在机构严整的正式僧伽之中，也出现了娶妻的僧侣。实际上，元历元年（1184）尊觉去世后，围绕遗产的分配，尊觉的长子长女与弟子之间爆发了争端。在贵族出身的僧侣中，有的本人住在寺院内部的房舍，而让妻子住在寺院周围（永村＜1989＞：186-191）。在法脉图中出现的“真弟”“真弟子”等用语，就表示血缘上的亲子关系。这也说明在法脉继承中有子承父业的现象。总之，贵族子弟进入正规的寺院后出现了僧侣娶妻现象，而这一现象有普遍化的趋势。这是出现僧侣娶妻现象的主要原因。

六、 平安时代的贵族对出家者的期望

佛教的生活基础必然依存在家者的布施，故而出家者与在家者的关系就成为维系佛教的最重要的因素之一。在平安时代，佛教最重要的支持者是公家。在律令制崩坏过程中，佛教徒找到的最大支持者就是公家阶级。寺院方面坚决主张，佛教支持王法，而王法也有义务支持佛法。公家阶级对佛教徒的期待，在公的方面是镇护国家，在个人方面则是治病（永村＜1993＞）。从而僧侣帮助人们实现自己心愿的加持祈祷能力和在法会上说法的才能成为最重要的才能，另外则是剃发和身披袈裟这一异于在家者的外部特征（海老名＜1993＞）。剃发和身披袈裟成为包括尼僧在内的出家者的标志（胜浦＜1995＞：1-57）。

十世纪末成书的《枕草子》第三一段“说教的讲师”云“说教者以相貌庄严为上。唯瞻庄严相，方感说法之尊”（《新编日本古典文学全集》72）。第一二二段“修法”云“加持祈祷是奈良的传统。僧人诵念佛的护身法的真言，既优雅又让人肃然起敬”（同书232）。可见，平安时代的贵族关注的是僧侣的说教和修法。

又如《元亨释书》卷二十九“志”第七关于“音艺”的说明“本朝以音韵鼓吹吾道者四家，曰经师，曰梵贝，曰倡导，曰念佛”（旧《大日本佛教全书》101：486）。即持诵经文，演奏梵贝，演说法理，念诸佛（特别是阿弥陀佛和释迦佛）的名号等。这些唱念抑扬顿挫，可以“感人性而喜人心”（旧《大日本佛教全书》101：488），即重视诉诸听闻者的感性，使人生欢喜心。

总之，作为护持者的在家者对出家僧侣的要求是说法的才能和修验的功力，而不是是否护持戒律。这也是形成僧侣娶妻的原因之一。

七、德川幕府的佛教政策导致僧伽的解体

对日本佛教形态带来决定性影响的是江户时代幕府的方针。江户幕府的宗教政策的制定是在宽永年间（圭室＜1999＞：52）。宽永十二年（1635）下令做成寺请证文，这一政策具有重要意义。这一政策与禁止基督教传播的政策并行，佛教寺院有义务为居民提供非基督徒的证明。即寺院成为保证居民身份的机关之一，寺院僧侣成为幕府政府基层组织的官吏。当时，在偏僻的村落寺请也得到普及。为此，新建立的寺院作为菩提寺院得到承认。虽然禁止建立新的寺院，但实际上出现了许多新寺院（圭室＜1999＞：80）。从十五世纪到江户时代，寺院急剧扩张，寺院的数量达到惊人程度。以下是追盐氏作成的寺院数量变动表的一部分（追盐＜2003＞：85）：

时期 寺院数 出处等

这一寺院数量变动表因为包括许多推测值，所以不能反映实际的寺院数量，但从十五世纪后半叶到江户时代，寺院数量发生了很大的变化是不争的事实。

这一时期寺院数量的急剧增加，很大程度上是因为江户幕府普及寺请制度。宽文五年（1665），制定了“诸宗寺院法度”。将军德川家纲定有“定”九条，此外还有老中连署的“条条”五条。“条条”五条之中的一条的内容如下：

不用说外人，即使是亲族的女性，也不许留置寺院房舍。但净土真宗中“由来妻带”者不在此例。

“由来妻带”是指以亲鸾为祖师的净土真宗的僧侣。在其他宗派的寺院清单书中有“清僧寺”的字眼，由此推测其他宗派中也有相当数量的娶妻者。无论如何，以宽文五年（1665）为界，幕府一改对寺院的保护政策为管制政策，推奖基于寺请制度的葬祭寺院和以此为主要内容的僧侣的生活方式。

不过，虽然说得益于寺檀关系的寺院获得了生活的安定，但在人口集中的都市和人口稀少的农村，寺院的状况差异很大。在偏僻的村落，寺院所属的檀家数量少收入不稳定。那些成功兼并了许多土地获得了安定收入的寺院留存下来，而不能做到这一点的寺院则走向荒废。

由于在地方村落檀家数量不够，所以只有少数僧侣能够维持自己的生活，于是在这样的寺院就出现僧侣不能组成最低限的僧团的情况，但在寺请制度下，寺院的主要任务为举行葬礼，而这至少需要有一到两名僧侣。在这种情况下，为确保参加寺务的劳动力，僧侣娶妻以参与寺务，生子以做寺院的继承人，就成为一种自然的选择。而在以加持祈祷为中心的寺院，只要保证加持祈祷的进行，僧侣是否娶妻就不是我们关心的问题，在此情况下僧侣娶妻的障碍并不大。也就是说，社会是以个人为单位认识僧侣的。而僧侣或为幕府的基层官员，或为特殊的祈祷者。无论是哪种身份，娶妻成家都没有了障碍。这是僧侣娶妻最直接的原因。

小结

根据以上的论述，我们可以发现，日本僧侣娶妻的主要原因是佛教的主轴被视为法会和教理、贵族进入寺院开始带家眷、德川幕府的寺请制度导致僧伽的崩溃。另外，本文没有触及的另一个原因，是日本僧侣一般不修可以减少色欲的不净观。

但直到近代，僧侣的娶妻也是不被正式承认的，而且有许多僧侣坚持独身，而德川幕府也严格要求僧侣独身。明治维新以后，直到明治政府发布文告宣布出家者不受世俗法限制，许多宗派的僧侣娶妻才普遍化，形成日本佛教现在的状态。最后附加一句，即使在现在，也有个别寺院的“清僧”坚持独身不娶妻。

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[①] 参考石滨（1999）和田中（1993）论文。应该注意的是，无论在尼泊尔还是在西藏，娶妻的僧侣皆坚持不受具足戒的原则。另外，娶妻的僧侣与独身的比丘在外表上也有所区别，如僧服的样式有差别。

[②] 关于西藏佛教中娶妻僧侣的生活状态，承蒙立川武藏氏（爱知学院大学教授）和北村晴幸氏（高野山僧侣）提供相关资料，在此表示感谢。

[③] 《三宝绘••注好选》（新日本古典文学大系、岩波书店、1997年）。

[④] 参考冈野（1998）论文。这种二重构造，不限于日本佛教界，在尼泊尔和中国西藏也存在。那些受过具足戒的僧侣一直保持独身。也有僧侣在出家生活的中途娶妻，但他们穿特别的僧衣继续宗教生活，与独身的出家僧侣集团形成对照。

[⑤] 沙弥教信被亲鸾评价为理想的人物，其作为念佛圣的生活样式也成为“非僧非俗”的依据。

[⑥] 高野圣从平安时代开始被人所知，最初将之正式提出的是觉 。（参考《国史大事典》高野圣条以及堀（1983）论文）。

[⑦] 散斋是在日常生活中守六色的禁忌，致斋则脱离日常的生活，专门从事契等神事。参考国学院大学日本文化研究所编《神道辞典》。

[⑧] 这种意识多见于宗性的祈誓文。参考《禁断恶事勤修善根誓状抄》，平冈（1959）：531-537。