陆王之学与禅宗的彼此联系

　　陆王之学与禅宗的彼此联系

　　禅宗是中国化的佛教，禅宗的历史就是佛教中国化的历史。作为中国传统文化的重要组成部分，它从一开始就与江西有很大的关系。禅宗的“一华(花)五叶”中的曹洞、沩仰、临济三宗以及自临济而出的杨岐、黄龙二派，都诞生于江西。早期的江西禅宗马祖一派，在很多场合下，被人通称为洪州禅。理学中的陆王心学，也是在江西这片土地上孕育而成的。作为根植于共同地域、有共同思想文化背景的儒、释的新学说——陆王之学与洪州禅的关系到底如何呢?本文就此对二者的关系进行了初步的探讨。

　　查考陆九渊的生平，很难找出他与禅僧交往的事迹来，但这并不能就此断定他对禅宗及其经典的不涉猎。陆九渊自己就说过：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之。”[1](卷二)我们知道，这三部经，常被禅门弟子们习诵，由此可知陆学与禅学之间确实存在着某种关系。对于王阳明，黄宗羲说：“禅则先生(王阳明)固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。……先生之言曰：‘良知即是独知时。’本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。”[2]可如果仔细分析了王阳明的哲学思想之后，对其究竟是否与禅宗有关系，一看便知了，何况王学又是对陆学的继承和发展呢。

　　一、陆九渊的“心即理”、王阳明的“心外无物”与洪州禅的“即心即佛”

　　陆九渊学说的立足点就是“心即理”的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[1](卷二)陆学的“心即理”强调的并非仅仅是“心”与“理”的同一，更是主张“心”为根本，“理”为“心”之表现，这就是“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[1](象山语录卷二)。陆氏之“心”是一种襄括天地万物，包揽上下古今的绝对本体。在空间上，它无所不在，“万物森然于方寸之间”；在时间上，它亘古不变，“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古最灵心”[3](卷十五)。基于这一观点，陆九渊进一步提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]的主张，扩“心”为涵包宇宙之一切。陆学的“心”与“理”，两者是合一不二的，“心”是“理”之“心”，“理”是“心”之“理”，它们是同一事物的两个不同方面，人人都有是心，心心都具是理，即：“千万世之前有圣人出焉，同此心同此理；千万世之后有圣人出焉，同此心同此理；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[1](卷二十二)

　　王阳明继承了陆九渊的“心即理”的命题，且有所发扬，进一步提出了“心外无物”的观点。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”“意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[5](卷一)这种“无心外之物”，并不是认为“心”外不存在“物”，而是就“心”与“物”之间的关系而言的。《传习录》中的观花故事就是明证：“你未看此花树，此花与汝心同归于寂；你来看此花树，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外。”[5](卷三)王阳明的“心外无物”命题，进一步从“心”这一概念出发，更加强调了“心”对外物的能动作用，并最终确立了心学的理论体系。

　　洪州禅从马祖道一开始，就主张“此心即是佛心”。马祖道一曾说：“汝等诸人各信自心是佛，此心即佛心。……故《楞伽经》云：‘佛语心为宗，无门为法门’；又云：‘夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。’……故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。”[6](卷六)马祖本意即是每个人都应相信自心是佛，离开自心没有别的佛，世界上的万事万物都是心的显现。百丈怀海继承了马祖禅法的特征。一次，弟子大安问其道：“学人欲求识佛，何者即是?”百丈说：“大似骑牛觅牛。”[7]百丈此处即是说大安就像骑在牛背上找牛，还没有意识到自心即是佛。马祖的另一弟子大珠慧海也反复向人们宣说“即心即佛”，有僧问他什么是一体三宝?他说：“心是佛，佛是法，佛法无二，和合为僧，即是一体三宝。”意即说僧人自身即具备佛法僧三宝，要达到解脱，不必向外追求，只要觉悟自性就可以了。马祖、百丈、慧海他们主张的“心”，从宇宙观上看，这种“本心”等同于真如本体；从解脱论上说，它又纯属于人的主观心性。

　　比较“心即理”、“心外无物”和“即心即佛”，可以发现它们几乎同出一辙，都是强调主体心的本有、能动之功能，它们的不同只是“世间法”和“出世间法”的立足点相异耳。“心即理”、“心外无物”着眼点即是强调儒家伦理和客观真理内在于人的“本心”之中，并由此来达到提升人的道德责任感。“即心即佛”则是强调学佛者追求的成佛境界就内在于自己的心中，由此通过突出人心的能动作用，建立起更为方便直接的成佛学说。

　　二、陆九渊的“本心”、王阳明的“良知”与洪州禅的“自家宝藏”

　　陆九渊认为人人都有“天之所予”、“非由外铄”的本体之心，这个本心是圣人之心，也是己之心。他还认为圣人之心与一般人之心没有本质的区别，不同的只是对心的涵养程度不同，因为：第一，圣人与我同类，我与圣人必有先天的“同然之心”。他说：“圣人与我同类，此心此理谁能异之。孟子曰：‘人皆可以为尧舜’。又曰：‘至于心，独无所同然乎’?”[1](卷十三)第二，良心正性，人所同有，四端之善，乃是人人皆有之“心”。他说：“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人。”[1](卷十三)第三，人心能思，心有良知良能。他说：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[1](卷一)人心都有良知良能，因而从己心到本心，只需涵养和扩充就可。总之，陆九渊认为，人人心中都有一颗“同心”，这就是天之所命的共同本质，就是天赋的道德精神，这种道德精神内存于人人所有的心中，从而使人能分辨是非，使他们的行为合乎道德规范。

　　“良知”是王阳明学说的一个最基本、最核心的概念，他自己曾说：“我此良知二字，实千古圣圣相传，一点滴骨血也。”[5](卷三十三)此“良知”，有点类似于陆九渊的“本心”，但比“本心”具有更为广泛的内涵。它明显带有儒家心性学说的成分，同时更富有禅宗佛性论特征，特别是与洪州禅的“自家宝藏”说十分接近。王阳明曾说过很多此类的话语，如：“世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也，皆舍近求远，舍易求难。”[5](卷二十五)“问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。”[5](卷二十五)在他看来，“良知”是人与生俱来且存在于人的本性之中而不假外求的。王阳明也认为他的良知说与禅宗的佛性理论十分类似，他说：“不思善不思恶时，认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”[5](卷二)王阳明所说的佛氏之“本来面目”，也即马祖道一的“自家宝藏”，也就是佛教所谓的“真如”、“佛性”。

　　禅学传入中国之后，经历过一个由“藉教悟宗”的如来禅发展到“教外别传”的祖师禅，再到超佛越祖的分灯禅这样一个过程。这实际上也就是印度的佛学与中国的老庄思想逐渐融合而形成中国禅学的过程。在这个过程中，“自我”的地位不断抬升，以致发展到学佛修行的终极目的完全被视为体证和返归自我本体来。洪州禅在此道路上走得更远，马祖曾指出：“一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。……经云：在在处处则为有佛。”“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”[6](卷二十八)当慧海被问及到马祖处何为，答曰“来求佛法”时，马祖即说：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求什么佛法?”慧海于是礼拜问道：“阿那个是慧海自家宝藏?”马祖说：“即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，何假向外求觅?”[6](卷六)马祖这里所说的可被悟的“自家本性”、“一切具足”的“自家宝藏”，实际上就是人的“本心”，也即如来藏佛性，它是成佛的根据。

　　陆九渊的“本心”、王阳明的“良知”、洪州禅的“自家宝藏”三者强调的都是内在于主体自身的一种可发明、可致、可悟的某种先天具有的东西，它们并不因人的不认识而不存在，更不因物欲对人的引诱而在人身上消失，只不过是表现得明显和不明显而已。它们是这三种学说达到各自目的的重要理论基础，只不过前两者要达到的目标和后者有所不同而已，它们实现的具体途径在很大程度上也有相同之处。

　　三、陆九渊的“道不外索”、王阳明的“格物致知”与洪州禅的“道不用修”

　　陆九渊认为无论是宇宙万物之“理”还是儒家伦理道德之“理”都包含于“本心”之中，故此，在他看来，求“道”最简捷方便的方法莫过于通过切己自反的方法来发明本心，无需向外求索。他说：“人孰无心?道不外索，患在戕贼之耳、放矢之耳。”[1](卷四)当被问及“先生之学当来自何处入”时，陆九渊回答说：“不过切己自反，改过迁善。”[1](象山语录卷一)对于现实生活中的种种不现“本心”之举，他认为是物欲所导致的。他说：“夫所以害吾心者，何也?欲也。……欲去，则心自存矣。”[1](外集卷四)物欲的诱惑，可以损害和蒙蔽人们先天固有的善性。因而，只有去欲，才能“存心”。而要达到“存心”、“去欲”而不为外物所累，必须“切己自反”，即通过反省内求的途径去革除物欲，用陆九渊的话语来讲就是“剥落”的功夫。他说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”[1](象山语录卷四)这个“剥落”的过程就是不断革除物欲的过程，它无须借助于外在的条件，只需唤醒个体自觉的内在道德自律，剥落得净尽，“本心”就自然而然地显现了。

　　“良知”在王阳明学说中有十分重要的地位，那么，如何才能使本存的“良知”显现出来呢?即如何“致良知”就成为王阳明最为关心的道德实践问题了。他也说过：“吾平生讲学，只是致良知三字。”[5](卷二十六)“致良知三字真圣门正法眼藏。”[5](卷三十三)“致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。”[5](卷二)在如何“致良知”的问题上，王阳明虽然也和朱熹一样讲“格物致知”，但他的目的和方法却不同于朱熹。王阳明对“格物致知”所作的解释是儒家道德修养论的，并非如朱熹般的认识论，在王阳明看来，格物致知就是“正意念”、“去私欲”，从而恢复心的灵明状态，这个过程就是返躬内省的过程。与“格物”相联系，“致知”就自然成了“致吾心之良知”。《传习录》里载有：“心犹镜也。……近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照?先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”[5](卷一)这道出了王阳明“格物致知”说的独特之处，在于“磨”这一过程，在于自性的觉悟。

　　既然人人都有佛性，佛在自心，不应当向身外寻佛求道，那么，是否就可摒弃一切修行了呢?如果还需要修行，又该如何修行呢?对此，马祖说道：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死造作趣向，皆是污染。……平常心是道。……经云：……行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门?”[6](卷二十八)马祖认为，对于自性、本心这个道，不必有意地从事修行，只要不使它受到“污染”(指的是对有既定目标的追求或舍弃，更是对真如之心的污染)就可以了。百丈也持类似观点，认为只有“不求佛，不求知解，垢净情尽”[8](卷十五)，取消一切思念和追求，才能达到“心”的解脱。他还认为即使是对“无求”本身的追求也是一种执著。他说：“佛是无求人，求之即乖；理是无求理，求之即失。”[6](卷六)慧海更是在马祖的基础上有所发展，宣称“无道可修”。有个讲维识学的道光座主问慧海道：“禅师用何心修道?”慧海回答说：“老僧无心可用，无道可修。”对此，道光诘问道：“云何每日聚众，劝人学禅修道?”慧海在回答中说自己“无卓锥之地，什么处聚众来?”“无舌，何曾劝人来?”[6](卷二十八)慧海此处是以“无住”、“无所得”的观点，认为虽每日修道，聚徒说法，也可以说从来没有修行，无所作为，实际上教人不执著于修道传法这一过程。

　　陆九渊的“道不外索”讲究的是儒家伦理道德内在于人心之中，要达到圣人的标准，只要反身内求即可。王阳明的“格物致知”要格的也是外在的物欲所引起的诱惑，其要达到的目的就是“致良知”，它所强调的就在于“格”这个自性觉悟的过程。洪州禅的“道不用修”、“道不可修”，实际上是说道内在于修道者自身当中，刻意去追求反而一无所有，只有在“无所得”的心境下才能真正达到成佛的境界。此三者都是在强调内求自悟的作用。

　　四、陆九渊的“易简”、王阳明的“静坐”与洪州禅的“直指人心”

　　陆九渊从他的“心即理”的根本观点出发，认为只有“易简”才是“为学之方”，他说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[1](卷二十五)并将“易简”与孟子的“先立其大”的方法结合起来，认为只有在发明本心之后，才能对外物有所博览。他还认为不识一字，只要存本心同样可以成为圣贤，他说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。” [1](象山语录卷四)并一再地告诫人们要“莫将言语坏天常”[1](象山语录卷一)，“不复以言语文字为意”[9](卷三十六)。在思维方式上，陆九渊则主张“悟则可以立改”[9](卷十八)，认为“铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差”。只有“石称丈量”，方能“径而寡矢”[1](卷十)。他甚至提出“一是即皆是，一明即皆明”[1](象山语录卷四)的主张。陆九渊在教授弟子时也常常实行“易简”。如杨简经陆九渊借“断扇讼”一事的说教，终悟到了此心的“无始末”和“无所不通”，也即陆学的本心境界。这种“断扇讼”的独特的教授方法，就是陆九渊“易简”的为学之方。

　　王阳明认为静坐是儒学入门之功，学者可以通过静坐自悟性体。他在常德辰州时就教人静坐，“与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”[5](卷三十二)对于静坐，王阳明认为它不是目的，只是针对常人心念不定，容易受到外物干扰，而“欲以此补小学收放心一段功夫耳”[5](卷三十二)。当滁阳的孟源有书问他“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝”时，王阳明回答说：“纷杂思虑亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专无纷杂之念。”[5](卷三十二)他的这个回答明确指出，静坐的目的并不是扫除一切思虑，而是应该物来则顺应之，即“物各付物”。王阳明后来意识到静坐收敛常会养成“喜静厌动”的毛病，于是他便经常告诫弟子要“无间于动静”、“在事上磨炼”。《传习录》上载有：“问静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何?先生曰：是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定。”[5](卷一)他认为应当通过“在事上磨炼”，在具体、复杂的行动、实践中锻炼自己的心理应付能力。如此，才能达到“静坐”的最终目的。

　　洪州禅在心性上继承禅宗的理论，主张“心性本净”，并有所发展，认为心性本来就是清净的，只是由于外物所染、所蔽，人们才无法自现之，若能离相无念，明心见性，便可识得自家本来面目，成就佛菩萨。百丈说过：“心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。”[7]慧海也说：“心性本来清净。”[6](卷二十八)故此，在具体参学上洪州禅主张“直指人心”[11]。试举百丈向沩山灵祐启示如来藏佛性的故事就可知道。一日，百丈问灵祐道：“汝拨炉中有火否?”灵祐拨后说：“无火。”百丈于是“躬起，深拨，得少火”，举以示灵祐说：“此不是火?”百丈乘机启发灵祐说：“悟了同未悟，无心得无法，只是无虚妄，凡圣等心，本来心法元自备足。”[6](卷九)百丈的意思很是明确，认为人的如来藏佛性就像炉中之火，原自备足，不少些微。慧海对此更是说得清楚，他说：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万法。故《经》云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’”[12]禅宗的“机锋”、“棒喝”教授方法，与洪州禅有密切关系，而且可以溯源到马祖，可以说是“直指人心”的具体运用。

　　陆九渊的“易简”、王阳明的“静坐”和洪州禅的“直指人心”，都是具体的修学方法，它们立论的基点仍是认为事、理、佛性内在于个体的“本心”之中。“易简”要达到的就是在“悟”了此心的“无始末”和“无所不通”后“则可以立改”。“静坐”要达到的就是“无间于动静”、“在事上磨炼”之后的“静亦定，动亦定”。“直指人心”要达到的则是体认到“凡圣等心”之后的成佛了道。它们都是针对于各自学说而提出的本质上十分相似的方便法门，是达到最终目的的简易工夫。

　　[参考文献]

　　[1] 象山集[M].四库全书.[2] (清)黄宗羲.师说·王阳明守仁[A].明儒学案[M].沈芝盈点校.北京：中华书局，1985.[3]宋名臣言行录：外集 [Z].四库全书本.[4](清)黄宗羲.章本清论学书[A].明儒学案[M].沈芝盈点校.北京：中华书局，1985.[5] 王文成全书[M].四库全书本.[6]景德传灯录[Z].四部丛刊本.[7]百丈海禅师法嗣[A].五灯会元：卷四[Z].四库全书本.[8]佛祖历代通载[Z].四库全书本.[9]象山先生全集[M].四部丛刊本.[10]图书编[Z].四库全书本.[11](唐)慧能.坛经校释[M].郭朋校释.北京：中华书局，1983.[12]东土祖师[A].五灯会元：卷一[Z].四库全书本.