人生佛教的意趣从

　　人生佛教的意趣从——尹邦志

　　一、益西旺波的障难

　　（一）《禅定目炬》的观点

　　朗达玛灭佛，是佛教和藏族文明刻骨铭心的一场灾难。佛教界在其中扮演了什么角色？有什么反思？藏文史籍如萨班的《显明能仁密意》、布敦的《佛教史大宝藏论》、蔡巴·贡噶多杰的《红史》、索南坚赞的《西藏王统记》、巴沃·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》、五世达赖的《西藏王臣记》都依据《拔协》加以分析。尽管有石泰安等人相信宗论中的重要人物拔·塞囊是《拔协》一书中的原作者，我们也可以承认它的主体部分反映了拔·塞囊的经历和见解，但今枝由郎、戴密微等称它是“晚期和史料价值令人质疑的著作”。经过学术界长期不懈的努力，我们今天已经拥有众多的更为古老、真实的汉藏文史料，寻找新的线索。

　　其中，9世纪大圆满法的祖师努钦·桑吉益西所著《禅定目炬》，1967年发表后引人注目。努钦·桑吉益西是莲花生的弟子，由于长寿，一直生活到朗达玛灭佛之后。他为保护、传承佛教作出了卓越的贡献。宁玛派祖师吉美林巴在《涌莲藏真》中说，《禅定目炬》是作者在忏悔的心情下写的。它的真实性是可靠的。相反，《拔协》文学性强，民间传说和史实杂糅，赤松德赞的生年、生母等历史事实记载不确等，已是学术界的共识。《禅定目炬》记载：

　　其中，因乘是世尊出离忧苦（涅槃）时，传教诫于饮光尊者，之后传至达磨达绕尊。在汉地经七代最后传到汉僧摩诃衍那，之后传于藏地藏王和诸比丘。朗达玛的时候，由于僧人益西旺波的障难，故性相乘的阿闽黎传承消失。彼等的主张、典籍的文字存在。嘎玛拉西拉作《次第修习》等断除疑难，后来于阿阁黎不再跟随。内密乘（玛哈）方便大贪欲的等持的窍诀和教诫的明点等，即上下二门的窍诀。从卓拉布仁青（天子宝）以后，经典未中断存在。增上的瑜伽（阿底），获得任何也无作的窍诀口耳传承……

　　这一段话，是笔者在研究“吐蕃宗论”时注意到的。西藏史书根据《拔协》复述，由于摩诃衍禅法的传播，导致了桑耶寺的香火中断，引发了中印僧侣之间的论争。摩诃衍失败，被逐出吐蕃。努钦在此明确地宣布了摩诃衍的传承消失的时间，宣布了摩诃衍和赞普的关系，指出了“僧人益西旺波的障难”，为宗论的研究指出了新的路向。

　　然而，更重要的是，作者把“益西旺波的障难”指向了“灭佛”事件。而这个“益西旺波”，就是《拔协》的原作者拔·塞囊的法名。

　　（二）拔·塞囊对佛教的贡献

　　1．引进佛法的特使

　　《拔协》中记载，拔·塞囊是在汉族禅师的影响下信佛的。赤松德赞的父亲赤德祖赞去世后，吐蕃的政权控制在反佛的大臣尚·玛香手里。人民死后，也不准祭奠。拔·塞囊的子女中，有兄妹二人同时死去。他佯装信奉本教，背地里请和尚超度。由于灵验，便向和尚习法修行。《贤者喜宴》有类似的说法。此后，他向赤松德赞请求到印度和尼泊尔去学佛法，被委任到毗邻印度的芒域去当地方长官。拔·塞囊冲破尚·玛香的法令规定，到印度大菩提寺、那烂陀寺和白哈尔寺朝拜、学习。他还把寂护迎请到了芒域，献上极大的供养，请他讲经传法。寂护为他取名“益两旺波”。

　　塞囊到拉萨请求赤松德赞奉行佛法，但时机末到。赞普的决心明确、剪除反佛大臣、下了举国奉佛的命令后，拔·塞囊正式把寂护迎到了拉萨。此后，寂护第二次到拉萨，也是他迎请的。寂护是伟大的佛学家，中观瑜伽行派的创始人。他和莲花生、赤松德赞一起，把印度佛教传入吐蕃，影响了整个藏族文化、历史，被尊为“师君二尊”。在这个过程中，拔·塞囊是一个举足轻重的人物。

　　汉的佛教的引入，拔·塞囊也是功不可没。赞普委任拔。塞囊为司库、特使，和桑希一起，组织了一个30人的使团，赴汉地取经。《拔协》借唐朝皇帝和大臣的口，宣称拔·塞囊和桑希都是“菩萨的化身”。拔·塞囊更被说成是马呜菩萨的化身。学术界人为，拔·塞囊等人在成都见到了金和尚，把四川的禅宗引进了吐蕃。

　　2．建寺译经

　　拔·塞囊的另一个不世之功，是促成了桑耶寺的修建。《拔协》中叙述他和寂护初次见面时，寂护就提出了修建桑耶寺的要求，可见他与桑耶寺的渊源。从书中内容来看，拔·塞囊在吐蕃推行佛法的规划，便是请莲花生降伏本教、请寂护宣讲佛法、修建桑耶寺。寂护圆寂后，他顺理成章地担任了桑耶寺住持。

　　他还主持了经典的翻译：

　　翻译的印度佛经有根本四部。因知其中的大众部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律较宽，对吐蕃不适宜，所以不翻译。首先翻译了《四教部》（《四阿含》），然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》。翻译了《阿毗达摩之声闻俱舍》。但是，《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善，所以不分净秽皆子宣讲，易使人不理解经典真义而理解成邪道，因此对吐蕃不适宜而未译。密乘的《事部》，当初是为了使婆罗门信奉佛法而讲的，因为吐蕃清净业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的，因吐著多所忌讳而不译。《行部》适合于吐蕃，耶喜旺保祈请赞普，获准后翻译了。总之，将印度所有经部与总持（陀罗尼）皆无遗漏地全部译为藏文……

　　这样，我们也许就会明白，《拔协》这本书为什么既可以理解为“拔·塞囊的见解”，又叫做“桑耶寺广志”，为什么书中要用书写传奇故事的笔调浓墨重彩地渲染桑耶寺的辉煌了。因为，拔·塞囊的愿望、拔·塞囊的见解，就是要让桑耶寺成为吐蕃历史上的里程碑，让它成为佛法兴旺发达的标志。

　　3．桑耶寺的地位

　　拔·塞囊的梦想，可以说基本上实现了。公元8、9世纪，在南亚、东亚有三大佛教道场引人注目，这就是中天竺摩竭陀国的那烂陀寺、唐朝都城长安的大慈恩寺，和吐蕃山南地区的桑耶寺。相对而言，前两座寺庙尽管与政治有这样那样的瓜葛，然而都是纯粹的佛教寺庙，唯有桑耶寺，对于国家有着非同寻常的意义，是吐蕃民族精神新的象征。

　　桑耶寺的香火，某种程度上意味着吐蕃政治传统的延续和更新，即由本教治理国政，转而把佛教确立为国教。与其说这个王朝需要引进一个宗教来为人民谋福利，不如说它更需要引进一套先进的思想文化体系，作为帝国的精神纽带。尽管王臣们把佛教奉为国教，虔诚信仰，他们的现实需求，却是要借助佛教来解决道德、法律、意识形态等等一系列的社会问题。

　　桑耶寺的破土奠基是由赞普赤松德赞亲自主持的，这说明了他的重视。在桑耶寺，成立了吐蕃历史上最初的僧团。寂护剃度的“七觉十”，拔·塞囊榜上有名。为保证出家为僧者的生活有所依靠，赤松德赞还令大论以下诸臣设誓盟约兴佛，供养僧人，并将盟誓文书刻碑立于桑耶寺大殿正面墙下。

　　当然，在终极的意义上，桑耶寺还是佛教的重镇。由于寂护等人的住持，它保持着佛教净土的超脱性，并在中印佛教交流中发挥着枢纽作用。

　　（三）“益西旺波的障难”

　　拔·塞囊所作的贡献，无论如何足以让他彪炳史册了。他的功劳，在当时的吐蕃臣民中是无人能及的。寂护去世后，他被赞普封为“世尊佛教之宗师”，担任了桑耶寺的主持，政治地位在大尚论之上。同时，赞普为他成立了一一个宗教“会议室”，地位也高于赞普朝廷中特设的“小会议室”。拔·塞囊地位“高于君王”。这个时候，拔·塞囊向赞普提出了一个引起轩然大波的建议：

　　为使三宝所依常久住世，便请赞普决定给三宝所依300户民众以为供奉；每个沙弥以三家民户供养，并决定不给贵族出身者特权，权力归于佛徒比丘（按：指耶喜旺布等）。

　　这就是拔·塞囊给佛教带来的障难。他的建议，得到了赤松德赞的批准，在宗论前后开始付诸实施。寺院作为一种全新的组织出现了。桑耶寺不仅作为佛教庙宇、教育机构和译经中心向青年信徒们开放，而且，它还代表着吐蕃的政治机构中的一个新生事物。政府机构及其人员不仅要供养它，还要尊重或听从宗教会议室所作出的决定。它拥有法定的地位，它的领袖代表着高于君权的佛法，权力延伸到宫廷和政府机构中，左右着世俗的事务。这不可能不产生政治上的后果，不可能不激起宗教和政治组织之间的矛盾。

　　同时，僧侣作为一股新兴力量在吐蕃社会崛起，全方位地参与社会生活，甚至比贵族拥有更多的优势。而且，他们在很多方面是与这个社会原有的制度不同调的，有时候甚至强烈地反对那些腐朽的贵族势力。这种状况，在赤惹巴津时代登峰造极。朗达玛对佛教僧众的迫害不仅有其政治、经济动机，而且涉及到更为深刻的社会矛盾。毫无疑问，寺院日益增长的经济势力、特权和狂妄自大的态度令统治阶级和传统势力感到坐卧不安，他们面临着一种生存的危险。他们的行动是必然的。

　　“益西旺波的障难”之所以产生，也许可以从寂护对拔·塞囊所说的一句话之中索解：

　　你当了解，你今世虽不是发大乘心者，但在数世之前你则是化身之发大乘心的佛法之后裔，名字曾称为益西旺波。

　　这句话在《拔协》中没有。但它对我们衡量拔·塞囊的见地是极为重要的一句话。这恐怕也是他和其他人之间产生分歧的一个重要线索，也是理解“益西旺波的障难”的关键：他没有生起菩提心。

　　比较一下，莲花生、无垢友两位大师在吐蕃要弘扬密法，寂护、莲花戒师徒要推广中观瑜伽行派的理论和实修方法，摩诃衍要树立顿悟大乘的旗帜，这些工作都以“弘扬正法”为主，都是建立在真实的“菩提心”上面的。拔·塞囊对佛教的贡献，都是一些辅助性的工作属于“有为法”的范畴，还没有脱离“无常”的魔爪。他在佛法的修持上没有令人满意的成绩，极大地限制了在吐蕃佛教界的作为。

　　（四）娘·定埃增桑波的反对

　　当拔·塞囊提出这个建议时，娘·定埃增桑波等人出面表示了激烈的反对。娘·定埃增桑波无垢友的亲传弟子，大圆满传承史上第一位藏人祖师，赤松德赞在位时期的108个获成就者中很有声望的一个。娘氏家族在吐蕃历史上赫赫有名。赤德松赞为了提高娘氏家族的地位，授予娘·定埃增桑波社稷大论的职位。他的宗教情操、胸襟气量应该可信，不至于为了追名夺利而兴风作浪。他的反对，恐怕更多的是对佛教如何发展的看法不同。忠实于《拔协》的《贤者喜宴》记载：

　　此后，娘氏家族等人召集了歹徒，并让歹徒向益希旺波请求参禅，于是（益希旺波）逃走，当其来到隐居处洛扎卡丘赞的岩洞之后，随即委任按贝央为宗师。益希旺波在洛扎修行……

　　实修方面缺乏经验和成就，这是拔·塞囊的软肋。他的出走，也反映了桑耶寺遭受的一个危机：寂护的传承面临着中断的危险。后来他对赞普说：“菩提萨垛大师曾有遗言：如果不干扰我的修行，我会长寿，赞普也会长寿，并且佛教正法也能于弥勒佛未降世期间常驻吐蕃。现在我的修行被干扰中断，看来吐著无此福份。”这段话包含的意思，就是对传承中断的无限惋惜!

　　争论便在桑耶寺的印藏僧侣和汉僧之间展开。汉僧的卷入，可能与娘·定埃增桑波曾向他们学禅有关。而摩诃衍是汉僧领袖，他“脱颖而出”，成为宗论的核心人物，这是早迟的事。印度的大师无垢友和莲花戒也被迎来参预。此事在藏传佛教史上产生了深远的影响，我国学者称为“吐蕃僧诤”，日本学者称为“吐蕃宗论”。

　　综上，所谓“桑耶寺的香火中断”，其实是佛法的传承面临着危险。而这个危险，要从修行者是否有“菩提心”去寻找原因，而不是摩诃衍禅法的威胁。“益西旺波”的障难，导致吐蕃宗论事小，导致灭佛事大。

　　二、太虚大师对“菩提心”的阐释

　　（一）人生佛教的旨趣

　　我们今天理解“人生佛教”，“益西旺波的障难”是前车之鉴，不可不察。菩提心在人生佛教中的地位极其重要。太虚大师曾说：“其大乘法要义如何？答日：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。”至少从莲花戒开始，这三句话已经在藏传佛教流传了1200多年。太虚大师适应现代人的机缘，提倡“人生佛教”，侧重于人生之改善，仍然落实在菩提心。人生佛教“特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道”，反映了藏传佛教的经验。

　　菩提心在佛教的教理行证体系中占有特殊地位，故大乘佛教经典作家对其推崇备至。龙树称菩提心“最大最胜最上第一”，天亲则赞为“大方等最上妙法”。菩提心不仅是佛教用来区分内外道、大小乘的标志，而且具有总持佛法的作用。太虚大师曾经述及：“菩提心者，实一切佛法之所归趣”，“又此菩提心者，是诸菩萨总持行门”。历史上寂天、狮子贤、莲花戒等人的佛学体系，便是围绕“菩提心”而建立的。太虚大师的佛学，也以菩提心为旨趣：

　　本人在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”。这里有两件事：一是学菩萨发心，二是学菩萨修行。……照大乘起信论上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十干大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨：然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。至于发菩提心的修法，前新译西藏宗喀巴大师着的菩提道次第论，根据印度龙树、无着诸菩萨所说，曾有精密的阐明，可参照修习；俾不落于人天福报心、二乘自了心，而得发起修行六度的大菩提心。

　　太虚大师主张以“三心”为基础：首先要有人生的“向上增进心”，没有上进心就会放纵、懒怠、堕落。第二，以上进心为基本，才可发起“出离流转心”。世人虽然谈论平等、博爱，然而不知三界皆苦，不能决心出离，所以终不出人天因果。第三，以出离心为基础，发普度众生究竟离苦的心，就是究竟成佛之菩提心。

　　（二）菩提心者，觉心也

　　菩提者觉也，菩提心者觉心也。或日真觉灵觉自觉圣智，或日真心本心坚实心体，种种名号如标指月，唯可神悟难以言求!然“大涅槃”既正翻“圆寂”，则“大菩提”亦当以“圆觉”为定义，是故菩提心者圆觉心也。圆常而本成实，觉如而绝依待，无可拟议，无可安立，无可趋向，无可修证，非诸世间名字语言思量分别所能得到，一切世间名字语言思量分别靡不寂灭。非获菩提心者不入大乘，故日菩提心为因。

　　太虚大师区分了三种菩提心：（1）求菩提之心。即专求“无上之正等正觉”之心。这里的“心”，即是誓愿，故云“无上菩提誓愿成”。（2）有菩提之心。这里的“心”，指与菩提相应的一切心、心所，有觉悟，有功德。（3）菩提即心。首先，菩提即心所中的慧心所，慧心所摄在一切心心所中，所以说菩提即心。如第八识有含藏的功能，名为藏识，此心心所有菩提功德，故云菩提心。其次，慧心所即是心，所以，菩提就是是心。如一切皆是人，随举一人，可说是人。第三，菩提是觉，觉是心心所的共相，心心所都有灵觉，所以说菩提即是心心所的自体相。

　　菩提心的含义很广。凡夫初闻佛法，仰慕如来功德、菩萨威力，发起信心，是外凡十信菩萨学习发菩提心。这还不是真正发菩提心。初发心住的菩萨，信心不退，胜解成就，能示显八相成佛，才是真正发菩提心。若依事行而言，发心住尚有进退，第七住菩萨才不退。至于获证真如而开发真净菩提心，即是入初地的菩萨，证得无分别智，一切无漏功德由此出生。

　　菩提有声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提。人生佛教的追求，不是声闻、缘觉菩提，而是佛菩提，也就是正遍觉。不是一般的感觉、知觉、错觉、邪觉。三乘菩提，都是正觉。但声闻、缘觉未能遍觉；观音、地藏等菩萨可称遍正觉，还不是无上：佛为法王，于法自在，广为众生开示悟入佛的知见，为无上正遍觉。

　　（三）发菩提心

　　十信位发生愿、欲；加行位发生定、慧，发现、胜解、显明诸法实相；以根本智证明真如法性，都可以称为发菩提心。

　　发菩提的渠道有五种：（1）自性发。心心所以觉为自体、缘为业用，如火以热为自体、以烧为业用。心安则觉灵，故其自性即能发趣灵觉，即发菩提。烦恼产生，是因为觉力劣弱，如人有病，精神必不爽。觉照之力弱，是因为执着的力强。所以，菩提虽不是惑，而惑不离觉照。然而，要远离烦恼、不安，则非成佛果菩提不可。（2）资助发。虽然自性灵明，然而众生为什么没有自发地生起菩提心呢？因为没有助缘。要有善友、圣教资助，方能启发自己的菩提心。（3）善根发。由善友的化导、圣教的熏习，起修种种妙行、成种种善根。善根渐渐增长、成熟，能资善慧、无漏慧，乃至金刚道后成大菩提。（4）等流发。菩提的自体，即是无漏慧。无漏慧由有漏慧引发。由此渐渐增发，至金刚道初刹那而引发第二刹那的无上菩提，叫等流发也。等流，均等流类之义。由初地的菩提，均等而流发二地菩提，依此类推。（5）断证发。由断惑证真而发。

　　发菩提心离不开菩萨行。首先，应多闻经典，如理思维。如中国佛教中，应研究《般若经》、《百论》、《中论》悟菩提心。这些经典说，“发菩提心，应当观察是心空相，……心空相者，心无心相亦无作者”，有助于扫尽尘相，契入清净菩提心：

　　所谓菩提心者，离一切性。问曰：此中云何离一切性？答：谓蕴处界离诸取合法无我平等，自心本来不生，自性空故。此中云何？谓我蕴等有所表了，而分别心现前无体，是故若常觉了菩提心者，即能安住诸法空相。

　　当然，功有偏用，理当圆具，虽然智者随其一类，都可以入于究竟，毕竟一切经典，都不可偏废。各宗各派，没有高下，都可以领悟菩提。太虚大师论述“以不空心发菩提心”时，特别提到了禅宗的方法：

　　禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量刹那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。所以众生现行无明，即是诸佛不动智光。所以见色闻声，只可一度。临济云：无位真人在六根门头放光动地。永明云：夫禅宗者，真唯识量，但入信心便登祖位。三祖信心铭之信心，皆此义也。所以名此凡夫现量心即觉悟心也。二者下，即第六意识定中独头，因此定心相应意识，离去前五根境而缘定中现量之境，观法性故，名定现量心为觉悟心也。贤圣二心下，贤即住、行、向、加行菩萨，圣即地上证真菩萨。此以加行为贤，入地为圣，所谓加行入根本之位也。观真实理智，即如理智，亦即观如所有性之诸法真实性：观一切境智，即如量智，亦即观尽所有性之诸法一切性也。