神会及其“菏泽宗”禅法评析（2）

　　神会及其“菏泽宗”禅法评析（2）

　　二、禅法特点与评析

　　关于神会的禅法思想特点，研究者都有所论述，从他的传承、内容、影响等方面已经作了比较清楚的分析，结论基本一致。研究者根据相关史传、碑铭，特别是神会后世弟子宗密的有关著作，从对慧能以及之前的达摩等祖师们禅法思想的比较分析，弄清神会思想的脉络；从对神秀等北宗禅的分析对比，提出神会禅法的特点；并从当时社会思想文化的背景，评析神会禅法思想的价值。我吸收了前人的研究成果，进行综合的梳理、评析。

　　自传心印，定其宗旨。

　　宗密在《禅门师资承袭图》里，明确指出了神会禅法思想的传承和建立的根源。他说：

　　菏泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。承禀之由，已如上说。然能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文已被磨换故，二十年中宗教沉隐。天宝初，菏泽入洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲揀其异故，标南北之名，自此而始。

　　《祖堂集·神会和尚传》中也指出：

　　自此自传心印，演化东都，定其宗旨。南能北秀，自神会显扬。曹溪一杖，始芳宇宙。

　　从中可以看出，神会禅法是完全继承了慧能的思想，而其禅法又是在与神秀为代表的北宗禅的辩论、斗争中建立的；同时，也是为了与道一为代表的“洪州傍出”划清界限，确立自己的正统地位，才立说标宗的。尽管神会及其弟子们极力标榜自己宗派的正统性，排斥异己，但是，象道一的洪州禅实际也是继承了慧能南禅思想的，甚至成为之后最有代表性的一系。18所以，探讨神会的禅法思想，一定要弄清他的禅法中那些是为了辩论的口舌之需，那些体现了他的真实思想。他的禅法继承慧能的思想是肯定的，但是，不一定完全一样，也不可能完全一样。我们应该从史料的记载中以及对佛教思想的全面把握里，才能如实地看清楚。

　　神会在求学过程中，亲近慧能以及两人之间的禅机酬答是很值得玩味的。

　　敦煌本《坛经》记载，神会初到曹溪，询问慧能：

　　问曰：和尚坐禅，见亦不见？大师起把神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见者，常见自过患，故云亦见；亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛已不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石；若痛即同凡夫，即起于恨。大师言：神会，向前见、不见是两边，痛、不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否？吾不自知，代汝迷不得。汝若自见，岂代得吾迷？何不自修，问吾见否？

　　神会是聪慧的。但他纠缠于文字的辩驳，有习惯于“文字禅”、“口头禅”的特点，这使他在以后的传法过程中，容易出现理路上的矛盾。他见到慧能便从坐禅开始问起，试探着请教如何悟见心性、彻悟本来面目。而慧能顺势利导，从“棒”到“喝”，谆谆善诱。慧能在分析说“见亦不见”的原因时，十分平实，反映出他的禅法的一贯特点。元·宗宝本《坛经》中的对应部分稍有不同：

　　师云：吾之所见，常见自心过衍，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。

　　慧能的目的，是落实到活生生的当下现实人心上，不做玄虚名辩，不要追求抽象的所谓解脱。慧能禅法的根本特点，就在于佛性平等，自心是佛，破除分别执著，自我拯救。人生的颠倒痛苦，都在于自心的迷与悟。他主张现实的实际行动，反对口念而不心行。所以，一再强调“于一切法中不取不舍，即见性成佛”，从基本的道德规范讲，就是实在本分，不拨弄是非，不指责别人，而自我反思，除恶兴善，做一个好人。因为主张自己觉悟，慧能最后教导神会“何不自修，问吾见否？”

　　当然，慧能不是反对向善知识学习。相反，教育迷妄的人要虚心求教，探求见性成佛的觉悟之路；如果自己可以或已经觉悟的道理，就尽力自己实际修行。所谓“汝心迷不见，向善知识觅路；汝心悟自见，依法修行”。神会与慧能之间的禅机酬答，实际也是寻觅转迷成悟的过程。元·宗宝本《坛经》与《曹溪大师别传》中分别记载了关于“佛性”、“本原”等的问答，表示神会跟随慧能从“知解宗徒”变成“智灯”的过程。

　　宗宝本《坛经》：

　　一日师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头也。只成个知解宗徒！

　　《别传》更加详细，而且有所变化：

　　大师为大众初开法门，曰：我有法，……非有非无，非因非果。……此是何物？时有菏泽神寺小沙弥神会，年始十三，答：此是佛之本源。大师问云：何是本源？沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，汝云何言佛性有名字？沙弥曰：佛性无名字，因和上问故立名字。正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰：沙弥小人，恼乱和上。大师云：大众且散去，留此饶舌沙弥。

　　至夜间，大师问沙弥：我打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。大师问：汝知痛否？沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性无受？沙弥答：岂同木石？虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。……汝受诸触如智灯，得真正受三昧。沙弥密受付嘱。

　　文中说沙弥神会的年龄等，不一定准确，内容可能也有附会的成分。但是，这时神会的回答已经不同于前面关于“坐禅”的对答了，已经让慧能“密受付嘱”了。值得重视的是，神会的回答已经把“佛性”与“心性”等同了，“岂同木石？虽痛而心性不受”的回答很符合慧能的意思，属于那种平实的感受，但将凡夫的“痛”与“心性不受”的脱俗不执巧妙地表达出来，得到了“三昧”的境界。

　　正因为神会从领悟慧能禅法的心路历程中的体会，他后来把“善知识指导”与“发菩提心”，即外在教化与主观信仰，作为达到解脱的两个条件。19神会的《坛语》里说：

　　云何正因正缘？知识，发无上菩提心是正因；诸佛、菩萨、真正善知识将无上菩提法投知识心，得究竟解脱是正缘，得相值遇为难。

　　应该说，神会的这种观点是十分正确的。虽然众生都具有佛性佛心，最终可以自我开悟解脱，但是，就实际情况讲，没有善知识的方便教化，是容易出现差错的，延长了修行解脱的时间。神会后来挺身而出，抨击禅门（北宗）出现的妄为人师、乱立门派的弊端，就是他这一思想的出发点。《南阳和尚问答杂徴义》记载有他与蒋山义法师之间的问答，清楚地表明了他的看法。他回答“众生本来自性清净，其烦恼从何而生？”时，十分强调地指出：

　　烦恼与佛性，一时而有，若遇真正善知识指示，即能了性悟道。若不遇真正善知识，即造诸恶业，不能出离生死，故不能成佛。

　　可见，他把善知识的作用推到了成佛的关键的地步。初看起来，让人误解他是否背离了顿悟成佛的根本理念。其实，如果从宗教信仰的意义和他极力批评北宗的现实目的看，就不难发现他的真实用意在于，“他以善知识自居，是为了便于宣传南宗顿教禅法，争取更多的信徒。”20

　　从有关神会的记载看，神会宣传的禅法属于慧能的“心印”，有以善知识自居的资本；他的禅法是在与北禅的抗争中建立的，所谓“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。”为了突显自己宗派的优势，吸引广大信徒，阐释自己理论的时候可谓“广征博引”，甚至语言表达的十分圆滑、诡辩、偏激，使他的禅法思想显得驳杂，甚至相矛盾。比如，他在论述修行必须诵念《金刚经》时，“譬如帝王生得太子，若同俗例者，无有是处。何以故？为从最尊最贵处来。”；在与崇远论辨“生灭”问题时，利用中观学说进行的辩论就有诡辩和庸俗化。21

　　无念为宗，备修万行。

　　在敦煌文献《顿悟无生般若颂》中，神会开宗明义地说：

　　无念是实相真空，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。

　　这句话，出现无念、知见、实相、真空、无生、般若、理事等名词，用以说明事物的、也是无念的体与用的涵义。根据与相关内容的比较分析，包括了两层内容。“无念”并不是一般意义上的没有念头，而是以建立在“知见”基础上的“实相真空”；因为这种无念是可以“照真达俗”的般若智慧，运用到实践中，可以达到“理事皆如”的境界。实际上，这里的无念与知见、真空与般若的涵义基本相同，即是修行实践的目的，也是修行的方法。

　　接下去，《颂》从抽象的念与无念、生与无生、定与慧、般若与真空到六度与六根、转凡成圣等具体的现实行动，论述了无念的实际内涵与实践效用。概括其主要观点有：1、念念无求，求常无念。其中的两个“求”字含义不一样，前者是索求、执著等意思，后者是追求、努力等意思；前一句是讲凡夫修行过程中不要太功利，后一句是讲在生活实践中不要太执著。2、理净处事能通，达事理通无碍。这是修行成就后的实践效用，是“理事皆如”的解释。这是《华严经》所提出的“四法界”的思想。结合前文所讲的“六度自兹圆满，道品于是无亏”、“入不二门，权一乘理”等意义，是提倡在大乘实践中实现无念。于是，下面回归到了六祖慧能《坛经》中的理路上了。就是后面所讲的，“行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。”

　　宋·道原《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》中，关于“无念”的内容，与《颂》里表述的基本相同。文中的论述更加简捷明了。一开始就说：“无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。”到最后结论，把实践妙用论述的更加清楚：

　　六根不染，即定慧之功。六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃，无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。

　　其中的“不被善恶所拘，不被静乱所摄”等说的是心念境界，作为入世修行实践的根本和基础，然后，作到“心不动摇”，在人生的历程中任运自然，不受执著牵累。不过，学者们在讨论神会无念的思想时，认为他从《楞伽经》向《般若经》转轨的过程中，比神秀要走得更远，他反复强调一种无目的性、无功利性的修行方式：修学空，但不以空为证；修学无作，但不以无作为证。因为“修空住空，即被空缚，若修定住定，即被定缚，若修净住净，即被净缚，若修寂住寂，即被寂缚”，在任何时候只要有一念执著处，就不可能达到自由境界。但是，神会的并不是彻底的般若思想。22

　　中国禅宗思想主要是从《楞伽经》的如来藏思想和《般若经》的般若中观思想发展而来的，而且在发展的过程中很难把两种思想截然地分割开来。如来藏思想的核心是认为众生自性清净，蕴涵着成佛的种子，当把贪、嗔、痴等妄念尘垢污染清除后，清净的本性就显露出来，成为修行的出发点、落脚点、安身立命的终极归宿。这是从达摩到神秀一直奉行的禅法理路。般若思想是以中道空观打破世间一切执著，包括修行及其境界，任运自然，契合真如。神会无念禅法就是般若空观的思想。批评他的不彻底，理由在于神会提出了“知”的概念，最后有落入“有”的圈套。

　　其实，这种意见是没有顾及神会作为宗教家教化信徒的责任，就是在根本理念上破除执著时，还要给人以修行的具体指导，让信仰者在实践中看到希望。相反，如果把一切修行实践即相用，连同体性一起破掉，就不符合禅宗本来的面目了。其实，神会（以及其他祖师）提出无念的最终目的，是匡正修行人妄念执著，那不能达到利益自己和众生的真正目的。《南宗定是非论》里，神会在论述《金刚经》的妙用后，详细地论述了无念的实质内容。

　　云何为人演说？不取于相。云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。

　　云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是谓无念。是无念者，即是般若波罗蜜。

　　般若波罗蜜者，即是一行三昧。

　　我们回头看看慧能《坛经》中所说的相关内容。经中讲：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。”所谓“直心”，根据僧肇在《维摩经》注疏中解释，“直心者谓质直无谄，此心乃万行之本”，实际上就是坦诚求实的精神品德。神会上文中，无念以一行三昧为目的，就是要我们在面对一切事物时能够诚实有信，平等友爱，不要按照自己的喜好武断是非，用智慧去生活，去为社会服务。

　　因此，神会提出无念的目的是对治众生无处不在的妄念的，并不是要“消灭一切”。神会在《坛语》里，指出妄念有粗细之分。他说：

　　仁者等今既来此间，贪爱财色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。何者细妄？心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定，此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自寂净心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚；住空，被空缚；住定，被定缚。作此用心，皆是障菩提道。

　　神会的论述，是很切实际的。现实生活中，人们确实普遍存在这样的妄念。对个人生活的过分追求，对物质财产的极度占有欲望，是造成人生痛苦的直接原因之一。另外，对精神生活的贪恋执著，包括对自己精神信仰中所谓境界、神通的极度功利性追求，以及由此产生的妄自尊大或妄自菲薄，等等不健康的情绪、状态，也是束缚自己自然生活、高尚生命的烦恼葛藤。那么，慧能祖师所提倡的一行三昧的智慧实践，才是我们修行解脱的根本途径。

　　顿见佛性，渐修因缘。

　　实际上，神会宣称的南北宗对立的实质在于“南顿北渐”上。关于禅法的顿渐，一般在两点上不同：一是理的顿悟与渐悟，二是行的顿入与渐入。在佛教的大小乘思想中，小乘提倡渐入谛理，大乘认为悟理必顿。中国禅宗基本上都属于“理顿”的，只是在行入上有不同。《楞伽阿跋多宝经》卷一中讲：“譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界。”说的就是理的顿悟情形，真如法性一念契入。而说到行的顿入与渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如果强调一定要经过不断的阶位和漫长的过程，所谓三大阿僧祗劫，就是渐；如果不主张烦琐的阶位进修而直捷的证入成佛，就是顿入。在中国佛教中，前者如法相唯识宗、天台宗等属于此列，而三论宗、禅宗等属于后者。但是，在禅宗中虽然顿悟顿入占绝对优势，但在慧能南宗与神秀北宗传人之间关于顿渐的褒贬斗争十分激烈，突显出顿与渐的异同。而神会是激起这种纷争的开山祖师，至少是一位最关键的人物。

　　在神会的著作里，几乎不断提到南顿北渐的问题。他在《南宗定是非论》中，回答崇远关于“未审能禅师与秀禅师是同学不？”、“既是同学，教人同不同？”、“既是同学，何故不同？”等问题时，明确地说：

　　答：今言不同者，为秀禅师教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’，缘此不同。

　　远法师问：何故能禅师不‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’？何者是能禅师行处？

　　和上答：此是调伏心。

　　远法师问：应不凝心入定，不住心看净，不起心外照，不摄心内证？

　　和上答：此是愚人法。离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。是故经云：心不住内，亦不在外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。从上六代已来，皆无有一人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’，是以不同。

　　远法师问：能禅师已后，有传授人不？

　　答：有。

　　又问：传授者谁？

　　和上答：已后应自知。

　　远法师问：如此教门，岂非佛法，何故不许？

　　和上答：皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言‘单刀直入，直了心性’，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，其子智慧，自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。所以不许。

　　远法师问：嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师，此二人大德皆教人坐禅，‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’？何名坐禅？

　　和上答：若‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’者，此障菩提。今言坐者，念不起为坐今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。

　　神会在这一段问答中基本上把他的禅法观点所清楚了。其中，有三个要点：1、神秀等北宗人所主张的“凝心入定”等只是调伏身心的方法，不符合“心不住内，亦不在外，是为宴坐”的实质要求，属于渐门渐修；2、慧能南禅属于“单刀直入，直了心性”，提倡“顿见佛性，渐修因缘”，在于“不离是生而得解脱”；3、真正的坐禅是“念不起，见本性”，因而主张“不教人坐身住心入定”，行菩提法。神会论辨的焦点，是抓着了崇远为代表的北宗禅法混淆了“理”与“事”两方面谈顿渐的弱点，而从理体上谈顿悟，从事相上谈渐修。这是符合禅宗的根本精神的，与慧能等祖师们的观点是一致的。因此，神会很自信地肯定自己就是那位世人“已后应自知”的真正传人。

　　下面，简单地比较神会的提法与慧能《坛经》中的观点。

　　《南阳和尚问答杂徴义》中，神会在回答比丘无行关于“龙女刹那发心，便成正觉如是等义”时23，指出：

　　发心有顿渐，迷悟有迟疾。若迷即累劫，悟即须臾。此义难知，为汝先以作事喻，后名斯义，或可因此而得悟解。……若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝。恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成！

　　《坛经》中，慧能多次讲到顿渐的问题24，他说：

　　教即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿教法，愚人不可迷。

　　此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则刹那间。

　　法即一宗，人有南北因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。

　　可见，神会确实继承了慧能的理论。然而，慧能是反对南北顿渐之争的。事实上，在慧能与神秀在世的时候，他们是相互尊重、相互鼓励的，他们的禅法都是传承了弘忍的思想，并没有根本的冲突。在神会的论辨中，多次提到神秀推荐慧能及其禅法的事实。神秀曾对大众说：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”25神秀在《大乘无生方便门》中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”神秀的弟子义福曾到西藏传播属于顿教的禅法，并与印度来的莲花生辩论失败，而被禁止流行，宗喀巴大师还曾经提到过。在所发现的敦煌本《顿悟大乘正理诀》中，前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡所作的序言里讲：“我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废。”26至于义福的顿悟理论在西藏被禁止，大概是顿悟禅法中比较淡化实际修行的倾向，不符合西藏佛教注重实修的风气有关。这也可以成为我们考察中国禅宗后来的演变、衰落的一个值得思考的现象。

　　神秀被成为“两京法主，三帝门师”，曾经被弘忍器重。《楞伽师资记》中有一段弘忍的话，称赞神秀是：“我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”这也反映出神秀禅法受《楞伽经》影响较深的思想背景。佛性与心性、此岸与彼岸、污染与清净，等等的内涵与关系如何，在佛教思想中，特别是禅宗的思想中，始终处于十分重要的地位。禅宗中，南禅与北禅之间的褒贬也主要是对于佛性与人心的同与异，以及由此引发的修行方式、途径和解脱的时间长短、快慢等差异，从而判断出相互之间谁是顿悟顿修顿入、谁是渐悟渐修渐入高下结果来。从《楞伽经》看，佛与众生的差别在于心性的染净上，众生成佛先后在根基的利钝上；渐悟等是众生在修行中逐渐回归本心的过程，顿悟等是众生在渐修之后心灵显现自心本有的清净无垢境界的方式，显示不可思议的智慧境界。与《金刚经》为代表的般若经系的主张不同的是，这是一种从渐修到顿悟的道路，而后者走的是一条顿悟渐修的路。在包括弘忍等在内的禅宗祖师们虽然强调的重点不同，但是，都强调修行者的心灵自觉，把坐禅、念佛、读经等作为自觉的辅助手段而不是开悟解脱的根本。

　　在这一根本的认识上，神秀、慧能都是一样的。他们之间的分歧，主要在于修行的方式与途径上。具体看，神秀一系因为主张人性人心需要转化，去染才能成净，染尽才能成佛，最后达到佛性平等；所以，强调你要达到佛的境界，超越世俗人生，就必须经历实际的修行过程，按照一定的方法，达到一定的觉悟层次。而慧能一系认为，人性与佛性不一不二，可以顿然显示，在现实生活中就可以达到真实的真正的修行境界，不必要专门的烦琐的修行程序、方法。前者是一种宗教理性主义，通过对人性和行为的拘束，通过转换与回归，实现超越；后者则注重人性的畅扬和展现，通过实践考验与修正，达到圆满。前者是拘谨的、保守的、规范的，后者是旷达的、自由的、浪漫的。前者在维护社会伦理和教育传统，有着特殊的作用，因此颇受中国传统的文化和社会阵营的喜爱；而后者对人性的解放和精神的宣泄，具有重要的意义，因此受到一般民众和现实主义者的欢迎。但是，人类的心理不是单一不变的，而是复杂多彩的，精神的需求更是千变万化、兼容并蓄的。我们既想追求旷达、自由、浪漫，享受艺术化的俗世生活，又想不甘平庸、有所作为，所以，就不断在自我约束与自由展现的生活方式中选择与放弃、转换与超越。禅宗的产生、发展、演变、衰弱，就是在中国社会和中国人的不断扬弃中，走到今天的。

　　因此，神会提出的“渐修因缘”，与神秀一系的主张并没有实质的不同。对此，自称为神会弟子的宗密在《禅源诸诠集都序》卷二中，对神秀北宗的渐修思想持肯定和赞赏态度。他说：

　　众生本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。

　　这是劝人时时修行，与神秀的得法偈语“身是菩提树，心是明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”是相通的。《神会和尚禅语录》中，神会与志德法师之间的问答，很系统地说明了他所主张的渐修与顿悟的问题，不妨再引述：

　　问：禅师今教众生唯令顿悟。何故不从小乘而引渐修？未有升九层之台，不由阶渐而登者也。

　　答曰：若是实九层之台，此即顿悟义也。今与顿中立其渐者，即如登九层之台也，要籍阶渐。终不向渐中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐而解，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者，为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法，为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。……

　　明确指出，禅修如登九层之台，要一步一步地走过台阶，但是不要在台阶上纠缠不休，就是渐修，才是渐修。当你不被种种名相、境界所迷惑，不去偏执妄断，直接了悟其真相，行为与之相契，就是顿悟了。

　　有人评价神会的禅法，“所以后来的神会禅法一系反而渐渐与北宗靠近而与取消人发差异、取消苦修苦炼、完全顺其自然的马祖一系拉开了距离。”“当神会及其弟子在理路与实践上都向北宗妥协了之后，这时的南宗神会与北宗神秀就只有一墙之隔了，神会的顿悟渐修好象是一下子照见明镜，然后细细拂拭，而神秀的渐修顿悟则好象是细细拂拭，然后照见明镜。”27这种看法是有道理的。前一句的意思大概是指，慧能的南禅在马祖之后出现的野狐禅等荒诞不经的现象问题，并不符合包括神会在内的禅法思想；后一句则是说明南禅北禅之间的非根本性差异。