由别识之佛教而进于常识之佛教

　　由别识之佛教而进于常识之佛教
　　日本高楠顺次郎原著
　　所谓常识者，虽是卑泛之智识，然世人多以之为通行于一般世间之通常意识，此与彼由学而得之智识适异其趣，因此常识既指人类之通常意识。故与此相反之非常识，即是人类之非常意识，亦可称之为病的意识。本文题中之所谓别识，非指非常意识，乃指我等特殊之智识，斯即由学而得且由此而能至究竟处之特别智识也。兹名此特殊智识及通常意识为别识与常识而一述余对于佛教研究之希望。
　　日本对于佛教之研究，占世界之头等地位，凡稍染指于此方者，莫不公认之。但在日本竟不能以此甚深之研究如实公诸世界，斯诚遗憾之极，推原其故，盖以未尝熟知此种宣示之方法故耳。所以如是言者，谓其过进于佛教之别识，而较阙佛教之常识故也。日本学者于别相之佛教，虽已穷其蕴奥，而于通相之佛教，却未能尽其源底，是以世界研究佛教者所尽知之初步学问，而在日本研究佛教之士未曾知之者，亦复甚多。例如日本研究佛教之士，辄以为大乘佛教，是所应学应信而信学之，至与此相反之巴利语佛教，则以其为小乘佛教唯具褊狭之教义与低劣之说相而排斥之。但在西洋学者，则称此巴利语佛教为原始佛教，或竟称之为根本佛教而极端重视之。日本学者开口辄笑西洋学者未曾深入堂奥，然其所以笑之真相，则未尝明示彼等。设令于佛教之全体一旦加以真实研究，则何者为原始佛教，何者马进化佛教，何者为根本佛教，何者为枝叶佛教，决不致任意武断。若诚欲判定之，则必待佛教研究之全部完成以后，方能得其评价，倘仅读少分之巴利语佛书，少分之梵文佛书，少分之支那佛书，而骤下以判语，则断不能得其正鹄也。例如读《巴利涅槃经》及《支那涅槃经》而对勘之，则任何人均将觉其前者为原始的后者为进化的，又若以之与梵文《方广大庄严经》相比较，则可感觉其一为神话的而其余一则马史话的，以此本不可对勘之别相佛教与通相佛教强相对勘，遂发生如此之差异，若以别识之佛教与常识之佛教互相对勘，则其相去之远，更不待论，若诚如是比较者，则仍不可得其真相也。
　　若以《巴利语佛音三藏》(纪元四百年时代)所注释之《善见律注》与支那同时代所翻之诸派《汉译总律》相比较而观之，则其间不见若何特殊之差异，此即所以示印度同一时代之佛教律藏常识并无甚大之差点。又若以《佛音三藏》所注释之《四阿含》与支那同时代所翻之《汉译四阿含》相比较而观之，则其间亦无甚大之差点。不独此也，大凡出现于同时代之巴利语而为《佛音三藏》所注释之论藏注释或《净道论》之调子，若以之与彼时依梵语而译成汉语之《俱舍论》及其同类论书相比较而观之，则可见彼等确具同一之气息。在此二者之间，虽其大体上《俱舍》与《唯识》具哲学的组织的倾向，《佛音》所著之书则用丛书的说明的方法，然以彼等一则为注释家一则为思索家，是故此种差别，终所不免。但此二类书，现虽有如此差异，而其同在一雾围中，则吾人至今就能感觉之也。彼说一切有部之论藏《发智论》与《六足论》等七书，与上座部之论藏七书，其内容虽不尽同，然但由其题名视之，则每易使人误之为一。即出世较此时代更速之《瑜伽论》，自其所谓《菩萨地经》而观之，则其不破律藏之原型而作题目章目，尤足使人注目。总而言之，在印度同一时代之佛教，其各方面盖有同一水准之常识遍行于其间，彼时别识之佛教虽亦非常发达，然而常识之佛教遍亘于佛教之各方面而具有强度之制裁力，斯固可深信而不疑者也。
　　日本现已由常识之佛教而至于别识之佛教，此种情形，诚足为日本佛教界生色，但其弱点，则如先所说，太进于佛教之别识，日本之佛教趣味，既渐次由常识而进于别识，而其大乘信仰之中心又悉在于别识之佛教，是以佛教之全体，遂终化为别识之佛教而常识之佛教乃竟束于高阁，此洵可谓为我日本佛教研究界之弱点也。
　　日本之佛教中，有(一)研究之佛教，(二)律法之佛教，(三)思索之佛教，(四)冥想之佛教，及(五)信念之佛教。凡佛教之各方面，日本悉足以代表之。(一)关于研究之佛教，当首举《俱舍》与《唯识》，《俱舍》乃佛教实在论之结品，《唯识》乃佛教理想主义之标帜，此二即是日本佛教学之基础，亦可谓之为日本佛教学之常识。日本佛教在其初步研究时，即已较印度佛教占高一层之地步，故当时佛教常识之水平绝，亦已较高，日本之佛教既以《俱舍》与《唯识》为其根柢，故其结果遂不得不流为别相之佛教，而彼别相之佛教即正建立于此种常识之基础上也。(二)律法之佛教，大体虽应与印度相同，然而其间固仍有非常之差异，日本律法佛教虽大体为有部之新律，而彼于南山之旧律曾未忘之，彼既以小乘派与实行派之戒律为其本质，是故形式与意见相违而招分裂之结果，此律法佛教之带纯一大乘色彩而完全大来化，实亦日本佛教之特色也。若以一般密教派之真言律，尤其如慈云尊者之正法律，净严律师之如法律等，与行于印度戒律本位之律师派对照而观之，则可觉其精神之相去，有若云泥之隔。(三)思索之佛教，包含三论学、华严学，及天台学，此种佛教，在大体上可视之为佛教哲学之根柢，我日本发达之诸门组织，多由是而产生。(四)冥想之佛教，虽应以禅宗为主，然而密教亦应跻宗于此列。盖以心传心之禅风，与瑜伽三密之观法，均以冥想为其初步而后方能达到其目的也。冥想为印度宗教所独具之观想法，彼土任何宗派均置重之而以之为人格修养之根柢，但其诸派之中如婆罗门教与佛教，虽俱置重此种冥想，然亦微有不同。婆罗门教以苦行与冥想合一而认之为实行进修之最先条件，其后渐偏重于苦行而陷于形式，故遂得“病的宗教”之名。至于佛教之十二头陀，虽亦有似乎轻度之苦行，然就大体言之，则彼固全废苦行而唯以冥想为进修之方便者也。苦行重外修，冥想重内观，苦行重体修，冥想重心修，而佛教之所重者乃内观心修，至于外面之体修身行则视之较轻，是故佛教实以苦行所伴之冥想为中心而实行其身心之锻链以图达到其人格向上之目的，因此专修明心见性之禅宗，如曹洞、临济、黄蘖等专门宗，均为冥想之佛教。至于此外台密与东密所包含之真言秘密佛教，余何以亦称之为冥想佛教耶?此盖因其事相与教相合一，故瑜伽三密之观法由本尊观、华座观、阿字观乃至双圆性海，重如心殿，人我我人，此等二而不二之法门，正悉以冥想之结果为其基础而后方得进人故也。天台止观之一念三千法门，虽亦属于冥想之佛教，然若以其本质马思索之佛教，则其光彩更为明显，故今置于思索之佛教中。(五)信念之佛教，并非全为信仰而无其他诸原素，盖以此种佛教，实以一切思索一切冥想为背景而后完成其别相教义，但其所置重之点则唯在于信仰耳。净土门之佛教，多属于此。
　　上述之研究佛教、律法佛教、思索佛教、冥想佛教，及信念佛教，均是色彩互异之别相佛教，各自定其方隅而张其专修的门户，此种光景，盖别识佛教进展中所特有者也。今若以支那佛教与日本佛教相比而观之，则其一切均阙专修的行持且乏鲜明的色彩，是以不得不谓彼之佛教较之日本确有一段之落后也。目今支那对于佛教之研究，顿显长足之进步，但若于其各方面研究之学风与热度作精密之比较，则见日本与支那之间至少有四十年之间隔，此所谓日本超出支那四十年者，其努力之最胜点，果何在耶?
　　第一，日本自开国以来，因热心欢迎欧洲风语之结果，遂使欧语普及而能善自运用欧美所研究之成绩，因此遂令支那感觉日本与欧洲之学界，唯有距离之差，故遣其数千学生来日留学。第二，欧美学界所通行之历史研究之效果，日本深能体会之而且以之应用于佛教研究，故佛教骤呈长足之进步。第三，日本幸有南条笠原两大家率先雄飞于海外学界，因此遂知研究原典与佛教研究之莫大关系，而原典研究亦因兹而逐渐进步，佛教研究之步伐亦随此而整齐，时至今日，竟使支那学者兴望尘莫及之叹，致令彼此学界之相隔达四十年之大距离，斯诚可为遗憾者也。日本佛教界在此四十年之长岁月中，其所进行之步骤，约计如下：最初十年中，方埋首于西欧风语之研究，其次十年，则努力于历史之研究，再次十年，则潜心于原典之研究，最近之末后十年，则渐以原典之研究为中心而遍进于哲学的历史的研究之步武。至于支那佛教界，则因其不经以上之三四两阶段而欲顿跻于佛教研究之最胜地步，故其努力虽有足多，然而常有不易达到其目的之遗憾。日本学界迥与支那不同，其他方面姑不具论，兹惟就佛教学界言之，则其所行，俱系循序渐进，故积至今日，已可谓为到达百尺竿头。但此种辛勤之收获竟无法显示于他人，此种研究之效果竟不能公布于世界，斯犹不免为其最大之弱点。但此亦不足忧，盖我日本最高学府帝国学士院，今岁亦已开始创设宣传学术于世界之机关，虽佛教界至今犹无此种组织，然而大谷大学《依斯坦布铁士》与樱井义肇君之遗业《雅古依斯铎》二英文杂志之发行，亦聊足以自慰。但此二英文杂志，若竟以之为真正的学术发表机关，则仍不足相称，欧美各处既皆有此种发表学术之机关，是则日本之所以无之者，实缘阙乏发表意志之弱点而起，甚无谓也。我日本研究者之眼界至狭，其视才不出一定之水准，其努力唯局于国门之内，故其学术虽足自豪，终不免夜郎自大之诮而无论何时皆不得不步趋于西洋学者之尘后也。有时日本虽亦有佛教书籍之翻译用以公诸世界，然而彼等皆是别相而又最甚别相之佛教，此种最极别识之佛教，与欧洲人所期待者全不相容，因此常使欧洲人士不得不疑虑日本学界之是否健在也。
　　如上所述之弱点，不仅关系于佛教研究之一方面，其亦关系于佛教宣布之一方面，亦甚显然。海外宣教之口号虽已甚嚣尘上，然而海外宣教院或海外传道会社之组织，则至今犹付阙如，以西洋人视之，将必疑日本殆未必真有传布佛教之志向也。此种遣送人员于海外之一法，纵令尚未及知，然无论如何至少当有一专司翻译适当教书之经典翻译会，而此种组织今犹未置之心头，是以余谓日本并无海外佛教宣传机关之存在，诚非过论，尚望佛教者于此方面多致力焉。
　　余所盼望者，向外而言，则希讲求足以发表佛教研究全部所得之方法，向内而言，则希于现今佛教哲学研究，佛教历史研究，佛教原典研究之上。更进一步，而致力于大乘与小乘，梵文佛教与巴利语佛教连络点之研究，其术语与术语，史实与史实，教相与教相，事相与事相，说话与说话之间，均一一精密对照，以图于小乘之内部抽出大乘之全分。例如王德喜博士，即以降魔段之史实对勘巴利语及梵文而仔细研究之，此外全部佛传亦望能如是细细推寻，兹更举一例以明之。如八正道之内容，若仔细寻究之，则或谓之仅为佛教伦理之德目，或视之为小乘三业之训育，然若将此八正道一术语依广义而释之，则此八正道实为佛在世五十年说法之总体，佛一代之随缘摄化，实唯以此八正道为内容。此中正见者，其初唯正其见地，后渐以研究之佛教为能人而完成其哲学的知见，遂一变而为思索之佛教。此中正定者，其初唯正其定意，后渐因我等禅观之内省完成，遂一变而为冥想之佛教。此中正念者，其初唯正其忆念，后由至心信乐之结果，遂一变而为信念之佛教。此中正意正语正业者，其初唯训练我等之身语意三业，后因三密庄严之结果，遂至预于密严白乐之大觉位。此中正勤正命者，其初唯于全部人类生活中正其努力正其生活，彼律法之佛教，即以此二为主以实行其人格之陶冶而图踏上解脱之大道。此八正道之解释，各随其浅深高下而不同，可以任人取舍，要在不失佛意而已。
　　总之，我日本之佛教者，太置重于佛教之别识而将佛教之常识忘却，以前虽极力由常识而趋进于别识，此后则当反其道而行之，务由别识以复归于常识也。再后八年即释迦降诞之二千五百年，余甚盼我日本佛教界以此八年之岁月尽其全力以图常识之养成。我日本研究佛教之土尚多有不知佛教圣地为何物者，最近出版之《印度佛迹实写》，洵可以之作为佛迹方面之常识，我日本研究佛教之士尚多有不知佛传之网概者，曩时《释迦八相记》能由老妪口中作为故事以听闻之，今则不知佛传之片段者亦复甚多，近时佛教女子青年会所出版之《佛传》读本，诚可以之作为佛传方面之常识，前佛教者所制作之太古音乐犹保存至今，其努力虽足感谢，然而近代之音乐则尚不脱幼稚状态，目今“伦毗尼合唱团”于养成佛教音乐常识之一方面，洵足居上乘地步，此后八年中当努力以图获得佛教歌咏一百篇也。佛教文艺方面之常识，现犹不易获得，至于佛教戏曲方面之常识，则更不待言，佛教美术虽曾于别相方面迈进，而显现于常识方面者，则未之见，现时佛教之研究过进于别识，故此后当归还于一千五百年前《佛音三藏》时代之巴利佛教常识，佛教之社会事业，已忘其当年之进步，故此后当归还于圣德太子时代之四院组织，佛教之会议法，曾盛行于二千四百年前，故此后当发展佛教会议之常识以图恢复佛时代之议事法及投票法。在兹佛教昌盛之世而犹缺乏佛教史及佛教教理史之标范，是故亟应恢复《善见律》岛史大统史时代关于佛教史方面之常识，灌输佛教纲领于人人之书至今就未齐备，现虽有“理智之泉”足以应此方面之需要，然而仍不可谓为满足也。在佛教读本阙乏之今日，籾山半三郎君之所著，诚美善矣。然而果能普遍风行否乎?我日本佛教界今犹在斯浑沌状态之下，关于佛教之常识，概付阙如，由别识而趋于常识诚为当前之急务，岂尚有暇以笑印度为“无历史之印度”哉。
　　译者按：此文刊于西纪一九二六年之《现代佛教杂志》，其所论日本佛教界缺乏佛教之常识，排斥巴利语佛教，不能传布佛教于世界，均为当年陈迹。现之所以顿然改观者，此文殆与有力焉，故今特连译之，以为我国目前佛教界之借镜。至文中所谓四十年之大距离，仅著眼于历史考据，彼等所引以自豪者，原唯在此等方面，但历史考据之学，虽于佛教之研究不无小补，然究系舍本逐末，买椟还珠，用功既勤，若唯囿于此隔，则将愈驰愈速，自学佛之本分上观之，正应以其相去四十年为可悯耳。 (《威音》第74期)