法统之争——菏泽洪州禅法之考察

　　法统之争——菏泽洪州禅法之考察
　　台湾国立联合大学 何照清
　　一、菏泽洪州，参商之隙
　　曾任官职且为唐朝诗人的韦处厚(卒于828)，在所作的《兴福寺内道供奉大德大义禅师碑铭》中曾说到：
　　禅祖有六，圣唐得其三。……在高宗时，有意能筌月指。自此脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。秦者曰秀，以方便显，普其允也；洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。……吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。楚者曰道一，以大乘摄。
　　慧能圆寂后，弟子随缘各地弘化，也因个人禀赋、境遇之不同，于习得意能禅法后，有不同之着重，也因而形成各派之不同特色。弟子中或僻处岭南，如法海、志道；或北上京洛，如菏泽神会；或行化江南，如行思弟子石头希迁，怀让弟子马祖道一。唐绵州刺史裴休(卒于860)述《<禅源诸诠集都序>叙》也提到当时几个重要的宗派：
　　菏泽直指知见，江西一切皆真。天台专依三观，牛头无有一法。……而诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏，以承禀为户牖，各自开张。以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，逐人我以高低，是非纷挠莫能辨析。
　　这里除了反映当时宗派间的激烈竞争，还提到当时的重要宗派有菏泽、江西、天台、牛头。其中天台不属于南宗禅，而牛头被南宗视为道信的旁出。因此，中唐初期南宗禅最主要的两大流派就是菏泽宗与洪州宗。《全唐文》卷731贾悚《扬州华林寺大悲禅师碑铭序》：“曹溪既没。其嗣法者神会怀让又析为二宗。”根据相关文献记载，直到唐朝会昌法难止，菏泽与洪州，互相承认为曹溪门下的两大法流。神会是慧能亲传的弟子，在慧能圆寂后，北上与北宗对抗为慧能争法统，曾受瞩目，也确有其功，后转而又与南禅另一派洪州宗争南宗正统。宗密《禅源诸诠集都序》说：“菏泽洪州，参商之隙”道出了当时情况。
　　菏泽弟子宗密说：“菏泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨，为对洪州旁出，故复标其宗号”，言下之意，中唐初期，南宗弟子中唯一可与菏泽并列的洪州宗，还是旁出，菏泽才是得六祖亲传，而菏泽立宗号其实是不得已的。然据前文所引韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作的碑文也提到：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成檀经传宗，优劣详矣。”足见洪州宗也对菏泽弟子有所批评。
　　尽管菏泽弟子宗密认为菏泽全是曹溪之法，无别教旨，而批评洪州宗为旁出。但历史的现象却是：菏泽宗急速衰微，洪州宗代之而兴，且法脉源远流长，俨然成为曹溪法脉正统。这样的现象颇耐人寻味，值得深入探讨。
　　二、从三阶段看菏泽神会禅法之游移
　　依据今人考察，直到慧能圆寂，禅宗仍以与皇室来往的北宗较兴盛。南宗弟子多守志山林，僻处岭南乃至江南，唯有神会北上为慧能争法统；在慧能弟子中，菏泽神会一系在当时算是较兴盛的。充满弘法热诚的神会，在九岁稚龄，即已发下弘愿：“我若悟解，誓当显说”，《历代法宝记》也记载了当时盛况：
　　东京菏泽寺神会和尚每月作坛场，为人说法，……立知见，立言说，为戒定惠，不破言说。
　　也因此相对于以往禅师的“不出文记”，神会显得“著述可观”；虽然神会曾落得个“知解宗徒”的名号，却给后人研究带来丰富文献。但或因菏泽宗的迅速衰微，后继乏人，沉寂甚久，直到近代对于神会研究之首要功臣，当推胡适。1926年，胡适在伦敦、巴黎发现神会语录二万多字，回国后校写成《神会和尚遗集》，引起世人对神会之高度重视。干载沉寂菏泽禅，终于重见天日；然胡适对神会，又不免举扬过甚：“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于菏泽”山。
　　神会弟子宗密曾说：“菏泽宗者，尤难言述”，那么菏泽禅的真相到底如何?一般提到神会的禅法，很多人都认为倾向般若思想，如胡适就认为神会的禅表示了“般若宗”《金刚经》革命。神会圆寂后，他的塔号也被嵌上“般若”的名号。唐代宗大历五年(770)，赐祖神会堂额，号“真宗般若传法之堂”，七年赐神会堂额，号“般若大师之塔”，凡此总总，很容易给人一种印象，认为神会所传就是般若禅法。但如果仔细考察神会的禅法文献，也有不少引其它经典以论述，因此有必要再对神会禅法仔细考察。
　　日本学者铃木哲雄就认为，神会思想可分为三期：一是早期与北宗抗争之前，以《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》为代表，此篇文献理路一贯、笔调缓和，主要引证的经典以《涅槃经》、《维摩经》为主。第二阶段是以《菩提达摩南宗定是非论》为代表，主要针对北宗，转而大力宣扬《金刚般若经》的地位。第三阶段，即其晚年思想，以《顿悟无生般若颂》为代表，是《涅槃经》与《般若经》思想的融合阶段。尽管铃木哲雄将《顿悟无生般若颂》划归为神会晚年思想未提出充足的证据，②却启发了吾人研究神会思想的另一途径。
　　根据神会舶生平及活动情况，《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》应是唐玄宗开元八年(720)到天宝四年(745)这段时期登坛说法传禅的记录。《坛语》是神会一人的开示，语调是殷殷劝告。开始劝人发菩提心，敬礼诸佛及诚心忏悔，要知识发心学“般若波罗蜜相应之法”。神会说人人身中具有佛性，也引《涅槃经》说一切众生本来涅槃，只因被烦恼覆盖，不得解脱。但一般人闻说涅槃，执心取涅槃，住涅槃，反被涅槃缚，作此用心，是障菩提道，所以他又引《般若经》(实际就是《金刚般若经》)“离其法相”，引《维摩经》“无所得”来加以对治。这里，神会的思想可以分为三层来读，先引用涅槃佛性思想，又用般若空来谴除人们对涅槃的执著，最后神会又怕人执著空，再翻上一层，破斥空病：
　　闻说涅槃，不作意取涅槃；……闻说空，不作意取空；……如学道人修无住心，心住于法，即是住著，不得解脱。经云：更无佘病，唯有空病，空病亦空，所空亦复空。经云：常行无念，实相智能……?
　　因此，这里的关键就是不执著于一法，即“无住”；此意，《金刚般若经》、《维摩经》都有特别的发挥。
　　另外“无念为宗”、“本体空寂”的思想在神会文献中都已明显多次标出。里头确实引《涅槃经》、《维摩经》，同时也引到《般若经》。其中有二处虽仅言《般若经》，实际就是指《金刚般若经》。另也引到《胜天王般若经》，甚至《大乘起信论》、《楞伽经》等。在这里，如来藏佛性说与般若空性的法门还是交为互用的。
　　根据《坛语》中所载：“‘住心看净，起心外照，摄心内证’，非解脱心，亦是法缚心，不中用”，已隐含神会对神秀北宗的不满。而这不满在《菩提达摩南宗定是非论》中，才成为直接点名所批判的对象。根据《菩提达摩南宗定是非论》所载，神会与崇远法师辩论的主题涉及颇广，有涅槃佛性、般若无知、顿悟、六代传人等问题。在此神会直接点名批评神秀禅法是“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”，谓衅是障菩提、是调伏心、是二法。崇远法师问神会修何法行何行?神会说“修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行”。崇远又问神会为何不修他法?于是引出神会对《金刚般若经》无以复加的长篇赞叹：
　　修学般若波罗蜜者，能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行之根本。
　　金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一。
　　无生无灭无去来，一切诸佛从中出。
　　在这篇长论中，神会大量引《金刚般若经》，极尽宣扬，谓此经是诸佛母经，是一切诸法祖师，并且说“愿尽未来劫为一切众生常舍身命守护金刚般若波罗蜜”。在这篇长论中，“无念”思想再被突显，不过显然是作了般若和中观学意义上的引申：
　　云何无念?所谓不念有无，不念善恶……不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。
　　见无念者，六根无染。见无念者，得向佛知见。见无念者，名为实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。
　　经过这样的解释，无念几乎成了般若波罗蜜的另一种说法。《南阳和尚问答杂征义》，有“前唐山主簿刘澄”的《序》，中间摘引《菩提达摩南宗定是非论》的部分内容，所以结集时间应在开元二十年(732)之后。这份文献是由一段段的问答所组成的，神会驻锡南阳龙兴寺后，回答许多僧俗信徒问题，涉及范围很广。其中神会曾公开说：“若欲得了甚深法界者，直人一行三昧。故人此三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜。”在这里依旧推崇《金刚般若经》的殊胜，其后阐释无念、一行三昧等部分，与《菩提达摩南宗定是非论》有雷同之处。(这份文献也提到无住、顿悟)。然而当崇远法师问达摩以来相传付嘱的宗旨是什么?神会颇为详细地说出从达摩以来六代祖师的传法经过，然后说他们都是“依《金刚般若经》”，此与早期《坛语》所载，神会说：“六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是”不同，其间转变是非常明显的。也由此可见，神会为了推崇《金刚般若经》，到了不惜虚构禅史的地步。
　　神会也承认自己对《涅槃经》非常熟悉，所以他引用《涅槃经》加以说解的也不在少数。当有人提问：“无明若为自然?”神会的回答是：
　　无明与佛性，俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。《涅槃经》云：如金之与矿，一时俱生。……金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有。诸佛菩萨真正善知识，教令发心修学般若波罗蜜，即得解脱。
　　这顺答与慧可回答向居士说“无明实性即佛性”是一致的，而最终神会还是要以“发心修学般若波罗蜜”，作为解脱之道。
　　在经过第二期对金刚般若的大力推崇后，被日本学者归为神会晚期作品的《顿悟无生般若颂》里，神会认为，涅槃与般若是可以相通甚至是同体的：，
　　用而不有，即是真空。空而不无，便咸妙有。妙有则摩诃般若，真空即清净涅槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随义立名，法无定相。涅槃能生般若，即名具佛法身。般若圆照涅槃，故号如来知见。
　　神会反复阐述“有”、“无”、“空”、“涅槃”、“般若”的“名异体同”，以致虽然发现神会有功却显然不是神会知音的胡适(胡适对神会不是举扬太过，就是贬抑太甚)，忍不住地对神会这种阐述，形容成很像幻术家变戏法，只见无数弹丸飞上飞下，滚来滚去，其实“只是两三丸在那里迷人眼目”，因而批评此颂在神会作品中算是“最劣的作品”，只是一篇“禅八股”而已。胡适所谓的无数弹丸其实只是两三丸，虽颇有贬抑之意，却无意中生动具体的说出真空、妙有、实相、涅槃、般若等等这些名相在神会看来是同一体的，反映了神会晚期思想中涅槃与般若二系思想的融合。然而总结神会禅法，必得以名言，仍是以他极度推崇的般若为主(尤其第二期特别突显)；这也就是神会圆寂后，为什么其塔号、堂额都被嵌上“般若”的原因。
　　菏泽的这些变化，可能与他不断争法统的方式有关系。他先与北宗争禅宗正统，再与洪州争南宗正统；而为了表示自家禅法的独特性，他往往不是根据禅法思想的内在性，而是根据论敌的不同来建立其思想的主旨，难怪菏泽禅一波三变。因此若不通过不同禅系的法统之争，单从思想的内部，也许还不足以对其禅法有充分的说明。
　　三、洪州宗的“性在作用”(从如来藏到般若的游移)
　　尽管菏泽弟子宗密认为菏泽全是曹溪之法，无别教旨，而批评洪州宗为旁出，但历史的现象却是，菏泽宗急速衰微，洪州宗取而代之，且法脉源远流长，俨然成为曹溪法脉正统。这现象的背后是否反映了什么?面对千载寂寞的菏泽宗的急速衰微，洪州禅法究竟有何优越的特质?而宗密本属如来藏，何以高推般若的菏泽为最高，却对以如来藏为中心的洪州宗颇有微词?裴休是黄檗弟子，何以帮宗密骂马祖一系?这些问题都有待深入探讨。
　　洪州宗以马祖道一为首。马祖的思想现今可以从其《马祖道一禅师广录》中见到，《祖堂集》卷十四、《景德传灯录》卷六、卷二十八、《四家语录》卷首和《古尊宿语录》卷一也都有收录，但是除了诸弟子的问答机缘有少许不同以外，大多相同。此外，延寿的《宗镜录》中也有五处引用马祖话语的地方，都是可以参考的资料。《祖堂集》、《景德传灯录》有一段重要记载，提到洪州常对众开示的重点：
　　汝今各信自心是佛，此心即是佛心。是故达摩大师从南天竺国来，传最上乘一心之法，令汝开悟，又数引楞伽经文以印众生心地，恐汝颠倒，不自信此一心之法，各各有之。故《楞伽经》云：“佛语心为宗，无门为法门”又云：“夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故，三界唯心，森罗万像”，一法之所印。凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有心。
　　由此段记载可归纳马祖道一禅法的重点，要以信“自心是佛”为基础。其举扬《楞伽经》对“心”与“佛”关系的发挥，倾向于心佛不二的思想，这是明显的如来藏佛性论的法流。不过有意思的是，这段“此心即是佛心”的思想，在《传灯录》的记录中，却有了进一步的发展：
　　僧问和尚：“为什么说即心即佛?”师云：“为止小儿啼。”僧云：“啼止时如何?”师云：“非心非佛”。僧云：“除此二种人来，如何指示?”师云：“向伊道不是物”。僧云：“忽遇其中人来时，如何?”师云：“且教伊体会大道”。
　　从“是心是佛”到“非心非佛”，后者表示了对于心佛关系说的瓦解，更具有般若扫相的意趣。这里可以是禅师为止小儿啼的“对治”、也可以是“应病与药”、“破执”的教化；更可以从中看到历史不同文本的记录中，洪州的思想也被作了不同方面的修改和发挥。于是，不同文本中的马祖禅法并不是完全一致的，这一点应该引起学者们的注意。
　　学者们由于在方法论上面没有对有关马祖的文本进行系谱学的分析，所以他们读马祖禅法的性质也都只能是简单地各执一说，而没有对不同文献的说法给予会通。如根据《传灯录》的记录，马祖的禅具有更多的般若化的倾向。《景德传灯录》卷二十八《马祖语录》所载：
　　江西大寂道一禅师示众云：道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染，若欲直会其道平常心是道，谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。
　　这里提出平常心是道的修道观，而其中所引的“经云”，也恰恰就是《维摩诘经》中的“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行”。这很容易让人们联系到与般若思想有形式相似的道家的思想源流中去作分析。因此有不少学者就认为，洪州归属为般若领域，如牟宗三认为“即心即佛”、“非心非佛”说穿了即是“作用见性，当下即是”，根本还是《般若经》之“不舍不着”。日本学者阿部肇一也认为慧能派下及其法嗣，都是实践佛教空观的忠实行者，所以他赞同胡适所提南宗禅道家化，而马祖道一就是道家式的南宗禅。另外，葛兆光也提出马祖道一虽然沿用了传统禅门奉《楞伽》强调“心”的话头来支持“即心即佛”的命题，但他们所说的“无门为法门”却恰恰将《楞伽》的“心”瓦解为“空”，使它变成了《般若》的内涵，而马祖则是依据《般若》思想把“心”也看成是“空”的，所以说“达本性空，更无一法”，并不要分别，也无须修息，所谓“无门为法门”的“无”就是杂糅了老庄之“无”与般若之“空”的一个终极性词汇。楼宇烈更认为“从慧能到神会到道一、慧海、希运，乃至到五家禅的主要大师们，他们都是继承和坚持般若性空、中观八不中道立场的”。
　　而印顺等却认为，洪州宗等继承慧能精神，将菩提、自性等尊贵的菩提、般若等引为平凡的扬眉、瞬目等，接引学人或表达体验的境地，其实还是“如来藏禅”。赖永海也认为后期禅宗这些扬眉、瞬目等教学方法，在《楞伽经》中可以找到它的雏形或根据，认为他们不仅表现方法相近，理论依据也相通，即都是以“以心传心”、“依义不依语”为根据。其实，在《祖堂集》等，记载了马祖道一对一些“贪讲经论”的批评，或许也可看作是贯彻发挥《楞伽经》诸法自性离于文字的主张。
　　到底怎样才适切地了解洪州宗?我们还是从宗密的记录来看。宗密说：“菏泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨，为对洪州旁出，故复标其宗号”，言下之意，中唐初期，南宗弟子中唯一可与菏泽并列的洪州宗，还是旁出，菏泽才是得六祖亲传，而菏泽立宗号是不得已的。尽管宗密对当时宗派之评论，各宗派早已“皆不招承”，今人也有认为宗密对洪州宗批判多断章取义，但他毕竟还是较早期的评论，或许可以提供一些线索进而反应洪州思想的一些倾向。《圆觉经大疏钞》卷三之下：
　　起心动念，弹指謦(原作磬)咳，扬眉瞬目(原作“扬扇因”)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。……故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。
　　这里强调佛性的全体大用，扬眉瞬目、贪瞋烦恼，也都是佛性所显，“性在作用”，因此宗密即将洪州宗(实指马祖道一)归为“直显心性宗”：
　　三直显心性宗者，说一切诸法若有若空皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣非囚非果非善非恶等，然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣现色现相等。于中指示心性。复有二类。一云：即今能语言动作贪瞋慈忍造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修任运自在，方名解脱。性如虚空不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟真修真证也。
　　这些都是如来藏的传承。一切语言动作、贪瞋慈忍、造善恶、受苦乐等，都是佛性所显，不可起心修道，任运自在，即是解脱。
　　然而宗密对洪州禅法的体会确是有误解的，如黄绎勋就认为，宗密对尊菏泽宗的宗派立场所致，往往有断章取义，偏颇的理解出现，宗密对于洪州宗的思想不论是在教说和修道论上可以说完全都没有掌握到。有趣的是宋朝大儒朱熹对作用是性也有类似的误解。宗密与朱熹都未真正掌握到洪州禅法的真义，这一方面固然或因从文字语言外相上去了解洪州禅法易生误解，也多少因为宗密是菏泽弟子而朱熹以儒为宗进而辟佛的不同立场所致。
　　就洪州的法流而言，他经历了由重如来藏到般若的变化。这点印顺也承认，如他说道一还重于“即心即佛”，而到了弟子手中，百丈怀海已承认“绝观弃守”的《信心铭》。道一弟子多有来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。到大珠慧海而说“老僧无心可用，无道可修”，道一的再传弟子黄檗希运，将“即心”与“无心”，更明确地统一起来。葛兆光也认为，洪州宗与同出一门的菏泽宗的关系是有些紧张，但与血脉传承不清的牛头宗关系却颇为融洽，这可以从《宋高僧传》、《祖堂集》、《景德传灯录》中找到许多洪州门下与牛头宗禅师交涉的资料。
　　随着马祖弟子与牛头禅的会通，我们似乎可观察到洪州宗禅法的微细转变，从马祖道一到大珠慧海，再到黄檗希运，从“即心”到“非心”再到“无心”，般若成分开始愈受重视，可见洪州宗禅法由重如来藏而渐游移至重般若的轨迹，由此或许可以反映中国禅学思想的一次转机。
　　四、菏泽洪州宗法统之争反映在《坛经》版本的现象
　　经典之所以为经典，有其复杂因素。尤其一旦被奉为圣典，或有被视为争为正统的意图，在历史的流传过程中，常被不断地更改增删。如同西方的《圣经》，也历经不断被更改的命运。作为禅宗圣典的《坛经》，形成过程也是相当复杂的，根据不完整的统计，直到今日，《坛经》版本至少有三十几种之多，各版本有各方面的不同处。有关《坛经》版本的各种热烈讨论以及对恢复《坛经》原貌等现象的讨论，笔者在另文已有深入探讨及建议，有兴趣者请参考拙作。禅者原不重视文字，何以后来演变得对文字如此字斟句酌，印顺分析得极透彻：
　　禅者是不重文记的，所以虽扣道有这部《坛经》，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用次第传授，而加强其意义，以“秉承坛经”，为“南宗弟子”的依约，补充付法系统而成为“坛经传宗”本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然《坛经》也就从此大大的传开了。
　　由此看来，《坛经》的内容、文字和形式、版本乃至《坛经》之受重视有其复杂因素，从一开始《坛经》版本之所以形成纷争，可说是与法统之争有一定的关系。
　　汤用彤也有类似看法，他认为禅宗传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”，胡适对汤氏之说也深表赞同，那么六祖后，所谓的“坛经传宗”，也就是自《坛经》被作为传宗的依据后，《坛经》肩负的使命就不是单纯地传禅法，而是被赋予传宗的目的。
　　佛尔(Bemard　Faure)对北宗史的研究就提供了很好的范例，他仔细辨明《楞伽师资记》、《传法宝纪》形成时间虽然差不多，但他们关于早期禅史的记录是有不同的，这反映了北宗门下不同派系为争法统的需要。
　　《坛经》版本变化正提供了学者们研究的丰富素材，甚至各版本出现与当时禅法之间的关系，都是值得重新检讨的。如一般认为敦煌本《坛经》通过神会一系的更改，那么这种更改的背后反映了什么更复杂的问题?佛尔(Bemanard　Faure)、马克瑞(John McRae)也都有类似看法。如此，也就是陈寅恪所说的，即使是历史上的伪材料，也可以变成真史料来使用，亦即马克瑞在禅史研究中所体验出来的那句“不是真的，所以更加重要”的“定律”。从这样的意义上看，历史上不同时期出现多种不同版本甚至不同思想倾向的《坛经》，恰恰不应该使我们的研究变得困难(不是阻碍我们研究《坛经》)，反而更加丰富我们的研究的视野与价值，因为推测《坛经》是“集体产品，比推测它只有一个原本要全面”。其实《坛经》版本的演变，文本提供我们丰富的宝藏，有待我们努力探讨，柳田圣山也认为这些文本的异同，显示了各时代对六祖慧能乃至禅法的理想造像。通过细密的检讨，可以从中得知各阶段主张的不同，不外是中国禅宗思想的发展史。如此，或许作为禅宗圣典的《坛经》，实蕴含着中国禅宗史的丰富资源，也验证了“凡言禅，皆本曹溪”的深刻意义。蔡彦仁的意见很值得我们注意：
　　《六祖坛经》的意义不在其版本的多与歧，而在其历经不同时代、地域的传承过程中，不断的被各派的禅宗信仰者崇奉与研读，……这种人与典籍互动下所塑造成的传统，方是我们研究宗教史所应注意的层面。
　　因此有些学者开始从禅学思想文化的背景来重新讨论敦煌本的意义。他们意识到，《坛经》的历史本来就是不断被制造的历史，敦煌本也不例外，因此，时间的早晚并不代表价值的高低，也不能仅根据时间的早晚来断定不同版本的真实程度，不同时期的《坛经》恰恰保留了禅学发展的历史记录，这正是反映出禅思想史的最好材料。
　　细查历史文献，现存禅宗史料中，最早提到《坛经》，要算是唐朝的南阳慧忠禅师(卒于公元775)，当时他已慨叹：
　　吾比游方，多见此色，近尤盛矣!聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添揉鄙谈，消除圣意，惑乱后徒，岂咸言教?苦哉!吾宗丧矣!
　　一般认为，慧能圆寂于713年，慧忠所感慨的，应该是慧能圆寂后五十多年，在北方所看到的自称是“南方宗旨”本的《坛经》，这说明当时《坛经》就已经被更改了。印顺认为“南方宗旨本”的特征，是身(心)无常而性是常。更改的原因，是有些禅师为了证明自身谱系的合法性。这样的更改《坛经》，从慧忠禅师的立场来看(也许慧忠禅师曾看到未被更改的版本)，这显然是“削除圣意，惑乱后徒”。我们不妨摘引“南方宗旨”增添在敦煌本《坛经》文本的部分文句看看：
　　若一念断绝，法身即是离色身。
　　一念断即死，别处受生
　　色身是舍宅，不可言归
　　皮肉是色身，是舍宅，不任皈依也
　　大师曰：大众作意听!世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门。外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身坏。
　　佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。
　　所谓“心即是地，性即是王。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身坏”、“佛是自性作”的说法确是与洪州宗的主张相近。如果慧忠的这一批评确实，表示原本《坛经》在八世纪就已被更改；当然我们也可以进一步质疑《景德传灯录》所载慧忠这段史料是否可信?显然，这一公案(事件)还有相当的复杂性。
　　稍后一些，唐朝韦处厚(卒于828)所作的《兴福寺内道供奉大德大义禅师碑铭》中有这样的记录：
　　洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟咸檀经传宗，优劣详矣!
　　大义禅师是洪州弟子，韦处厚为他所写碑文也代表了洪州宗的意见，亦即对菏泽宗弟子创造“《坛经》传宗”的说法深感不满，我们不妨也来看看敦煌本《坛经》中有关“《坛经》传宗，，的几处说法：
　　刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为秉承，说此《坛经》。
　　若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约；若不得《坛经》，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》秉承，非南宗弟子也。未得秉承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。但得法者，只劝修行。诤是胜负之心，与道违背。
　　大师言：十弟子!以后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。拾僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必当见性。
　　和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住。此真菩萨说，直示行实喻，唯教大智人。是旨，依凡广誓修行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，称量不得，须求此法，违立不德者，不得妄付《坛经》。告诸同道，令知密意。山
　　这种“《坛经》传宗”的说法与菏泽对抗北宗时虚构从达摩到慧能都依《金刚般若经》的说法颇有异曲同工之妙，洪州宗对菏泽子孙“《坛经》传宗”主张的严厉批评是很有道理的，印顺分析说：
　　看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，“竟”然变“咸”用《坛经》来作为“传宗”的依约。失去传法——密传心印的实质，而换来传授《坛经》的形式。
　　从内在的“传心”一变为外在的“传经”，对南宗禅而言确是很大的扭曲了。经由上列论述看来，菏泽与洪州都希望在这本禅宗圣典一《坛经》的文本中，留下一己宗派才是继承慧能法统的证据。宗教历史的吊诡经常是这样，神圣化的背后总是暗藏了被宗派化的目的论倾向，六祖的语录一旦被奉为圭臬，就被封神，这一不断正统化、圣典化的历史过程本身同时就在不断制造新的经典，《坛经》真可谓是盛名之累了。而所谓的法统竟是通过不断制造、改写原本来进行的。
　　这一点，还可以作一些解释。如慧忠所批评《坛经》“南方宗旨”本“色身无常性是常”，应是指洪州宗“性在作用”。宗密说洪州宗，语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛的见解，与《坛经》“性在身心存，性去身心坏”完全一致。楼宇烈则考察后出版本《坛经》中，“本来无一物”、“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?……”是源自马祖的再传弟子黄檗的《传心法要》。其实《传心法要》还有一则关于黄檗回答五祖传衣的问题，原因是神秀有心而不得传衣，而五祖付六祖，只是“默契”，因为“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法”。这些都洋溢着浓厚的般若思想。由此看来，就《坛经》慧能的偈语，从“佛性常清净”而变成为“本来无一物”，版本的被更改，也正反映了南宗禅由重视如来藏佛性渐渐转向般若空的一道明显轨迹。
　　笔者认为，从《坛经》版本的演变，似乎反映了洪州宗本身法流的归向，从“性在身心存，性去身心坏”、“佛性常清净”到“本来无一物”、“不思善、不思恶”，从马祖道一到黄檗希运，从“即心”、“非心”到“无心”，南宗禅似乎由如来藏向般若化倾向游移，这并不是一蹴而成的，而是一次思想的渐进。
　　五、结 语
　　菏泽与洪州同是南宗同一师门，却各自开展出不同的思想特色，这不但反映了慧能思想本身的丰富与多元性，同时也呈现了洪州说法的活泼性。由神会三期思想的游移看，第一期的《坛语》中，大抵以般若为主，而不时有延伸到如来藏系的经论(兼引般若及如来藏系的经典)；第二期的《定是非》为对抗北宗，特别突显般若，来为自宗进行符号化、合法化的运动，所以其般若成分愈见提高。第三期的《般若颂》实则融和了如来及般若二系，但还是以“般若”提名。就洪州宗言，马祖道一继承慧能以来之禅法，提出“即心即佛”之说，后为破除弟子对法之执著，而提出“非心非佛”之说；再到马祖再传弟子黄檗的“无心”说，大抵以如来藏为中心，经过几代的演进而逐渐地转向般若为核心的禅法，这些说法的转变，除了是继承慧能的“转经”精神，也深刻呈现了禅师说法确是“当时权化、一隅之说”，“非至论也”出处。也就是所谓的“法无定法”——若无一切心何须一切法，只是“应病与药”，为了“对治”、“破执”的一期之说。印顺说禅宗史的研究，必须弄清超时空的自心体验，现实时空中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实，这个说法，确是非常深刻的。菏泽洪州“皆本曹溪”，其超时空的白心体验承自曹溪，却在不同的环境时空中，围绕着如来藏与般若的议题，对曹溪禅法作了不同的发挥和延伸。
　　就二宗之兴衰言，菏泽先以达摩以来皆依《金刚般若经》的虚构禅史对抗北宗(三期所突显的重点不同)，菏泽子孙也以“《坛经》传宗”对抗洪州等南宗宗派，这些做法都在为了证明菏泽才是禅宗法统的继承者。神会为慧能巩固禅宗六祖之位，历史上自有不可磨灭的贡献，然而历史的考验同时也是残酷的，一个宗派可否绵延不绝，不能只靠外力，还要视其禅法是否优越——传承弟子是否众多且优秀，比如菏泽弟子的“《坛经》传宗”确实逐渐背离了南宗禅的心法精神，马祖道一禅风简洁便利，且弟子众多，各为一方宗主，转化无穷。这也就是即使宗密等虽一再强调菏泽才是曹溪正统而批评洪州是旁支，但历史考验的结果却是菏泽千载寂寞而洪州长久绵延。