普庵法师与赣西北万载客家醮祭文化

　　普庵法师与赣西北万载客家醮祭文化
　　宜春学院 杨永俊
　　江西万载县株潭镇枣木村 杨昌祥
　　在赣西北湘赣边境的广大山区丘陵地区，广泛分布着明末清初从闽粤赣客家大本营迁徙过来的客家人。这些跨省分布的客家人主要分布在江西省西北境内的铜鼓县、万载县、宜丰县与湖南省境内的浏阳市，他们在这些地区的分布呈现为大分散、小聚区的特点，其总的分布态势是，客籍分散于土著的大包围圈里。经过土、客居民数百年的和平共处、繁衍生息，处于相对弱势的客家文化有向土著文化逐渐趋同的趋势。这一文化趋同在语言上表现得最为明显，客家人为了更好地生存，普遍学会说土著方言，久而久之，很多地方的客家人渐渐遗弃失传了自己的客家话，而失去了自己的独特语言的客家人也意味着被土著化。然而，就在这一文化趋同的大趋势下，散布于万载西部的客家醮祭文化却不仅能继续遗存下来，甚而有向土著醮祭文化区域扩张范围的发展态势。由于处地过偏，其民俗影响范围不大，这一独特民俗文化事相因而为历来的民俗研究专家、佛教研究专家与客家研究者所共同忽略。对此看似微不足道的民俗事相，我们该采取怎样的态度?因为它太没有普遍性，我们对之弃置不顾，还是把它当作一种合理存在的民俗事相而一视同仁地认真对待。我选择了后者，因为我觉得它并不是一个简单的民俗事相，它不仅关系到同一民族内不同民系之间的文化融合，而且与佛教禅宗临济的关系甚为密切。小小的民俗文化事相竟然关系到民族学、民俗学与宗教学诸多学科，我们对它的研究也就显得非常必要并有着一定的学术意义。本文首先要通过叙述来揭示这一特殊的民俗文化事相，之后则在此基础上还将对客家民俗文化与禅宗临济普庵法师的关系进行深入探讨。
　　一、宗祀普庵法师的客家醮祭文化的分布范围与文化特点
　　关于万载客家醮祭文化的分布范围，应从万载客家醮祭文化圈与万载客家醮祭文化辐射圈两个层次来理解。首先，万载客家醮祭文化图是指由客家法师包揽各种醮祭法事的客家醮祭文化区域，是万载客家醮祭文化的主要载体，客家法师生于斯，也世世代代施法于斯。很显然，万载客家醮祭文化圈与万载客家的分布区域并不重叠。万载客家醮祭文化圈主要是以株潭镇客家分布区为中心，以株潭镇、潭埠镇、黄茅镇、白水乡及宜春袁州区慈化镇这几个比邻乡镇内的客家分布区为基本分布范围。万载高村、仙源这些客家分布乡镇本来也属这同一客家醮祭文化范围，只是在上世纪“文化大革命”中，它们基本上已经失传了自己的客家特色醮祭文化，现已不好把它们划归到客家醮祭文化圈。故而，万载客家醮祭文化圈只包括了万载客家的主要分布区域，约方圆四五十里的范围。
　　其次是万载客家醮祭文化辐射圈。万载客家醮祭文化对周围客、土区域产生着文化的辐射，从而形成万载客家醮祭文化的影响区域。其范围已经远远超出了万载客家分布区域，有向邻县客家分布区甚至土籍分布区发展的趋势，其发展态势很是惊人。客家法师做法到哪里，客家醮祭文化也跟着播扬到哪里。在以万载株潭镇为中心的赣西北客家分布区内，从事醮祭的客家法师尽管人数不多，大约有四五十人，但他们却异常活跃，在当地也很受土、客乡民的欢迎，他们的法事从年头做到年未，似乎很少有中断。他们接手的法事种类很多，有度亡醮、谱醮、奠土醮、太平清醮(也叫庙醮)、生人醮等五种主要形式，以度亡醮为主。也正是由于从事客家醮祭的俗僧弟子的努力，使得客家醮祭文化得以突破客家分布范围。据客家道士介绍，他们的法事做到了万载之外的湖南省浏阳市、江西萍乡市、宜春市袁州区、上高县、宜丰县等市县。我们尽管不能说上述县市已经是客家醮祭文化的分布区域，但那些与万载客家相毗邻的地方有相当一部分区域已经受到客家醮祭文化的影响，这绝不是客家法师的吹嘘。如此看来，若以万载县株潭镇枣木村为圆心画圆，万载客家醮祭文化影响范围大概是以60公里为半径的圆，大约为11万平方公里的面积范围。
　　万载客家醮祭仪式最突出的地方，也即与周围土著醮祭的主要区别之处在于对普庵法师的祖祭上。对普庵的祖祭在整个仪式中处于特别重要的地位，它主要被置于起醮之初与收醮之时。不论是太平清醮还是度亡醮，抑或是其他奠土醮、谱醮，客家道士在起醮之初，普请三教众神之前，都得先要迎请普庵法师，他们希望在即将开始的祭祀活动中能自始至终得到普庵法师在幽冥之众的护驾与帮助。这有点像道家法师在行法事前要先请张天师或太上老君、木匠在举行重大祭祀活动要先请鲁班一样，在从事醮祭活动的万载客家俗僧弟子心目中，普庵是被当作教主来迎请的。而相形之下，万载客家醮祭文化圈周围广大的土籍居民醮祭仪式一般是道士主导，祖祀张天师或太上老君。
　　二、宗祀普庵法师的客家醮祭仪式
　　祈请仪式是整个醮事的序幕，它可分前后连贯的两个篇章，恭迎普庵法师为祈请仪式的第一篇章，普请众神为祈请仪式的第二篇章，整个祈请仪式主要由这两个篇章组成。尽管整个祈请仪式都与普庵法师关系密切，而其中又以恭迎普庵法师的第一篇章与普庵法师的关系最为直接，故这里得多着些笔墨，做较具体的叙说。
　　恭迎普庵法师先从立普庵神像开始。从事醮祭的客家主持法师先要请出预先准备好的普庵法师神像，置之于棺材前的小桌子上；其神像大约宽5寸，长8寸，与一本普通书本相当而稍宽些；树立普庵神像，以便借助普庵法师的神威来整饬坛场，驱扫外道。神像附近放着一只盛有法水的瓷碗，水中沉有米粒，碗口用红纸封着；红纸上放着普庵法师的令牌，又叫令尺；据客家法师解释，碗盛法水覆以红纸令尺象征着水晶宫的构建，它为苦主家人及客人的精灵提供庇护，以免冲撞即将请来的普庵法师与天地神灵；此外，法师手执令尺指挥法事，也意味着代表普庵法师行使权力。在苦主正堂的左墙上还得张贴普庵法师的神符，神符上画有代表普庵法师无边法力的神秘符号，这些符号一般人是读不懂的，只有法师自己才能读懂；神符之所以贴于左厅堂墙上，取祭祀时以左为尊之意，意味着普庵法师神位在主人家的祖先神只之上。神像、神符、令尺摆好后，主持法师要念三通神咒，第一通话财咒，念于烧纸钱期间；第二通清净咒，念于行泼法水礼之时；第三通安镇咒后，普庵法师神像被搬至棺材之后、神龛之前。三通咒过，恭迎普庵法师仪式大抵完成，之后即进入普请众神阶段。
　　作为祈请仪式的第二篇章，普请众神与普庵法师的联系尽管不像恭迎普庵神像那么直截了当，但依然与普庵法师息息相关。依照被普请对象的不同，普请仪式又可分为三个过程。首先请佛家三宝(佛、法、僧)，并及天、地、水、阳，即佛教神圣与天地众神。佛法僧三宝处于天地众神的中心位置，它们是被普请的主要对象，而佛法僧正是普庵的精神皈依。中途请普庵法师的生母，因为她佐助普庵法师修禅得成正果，故被客家道士尊为“师奶奶”，让她来助祭。最后普请禅宗临济宗的历代祖师，即从中土达摩初祖一直请到当时参加法事的主持法师的师傅，其中特别强调了对祖嗣普庵法师以下的历代法师的传承关系。应该说，普请众神也基本上是围绕着普庵法师而展开，以普庵法师以下的临济宗为线索，或上溯，或下延。
　　从恭迎普庵法师到最后普请历代祖师，整个法事要延续一个多小时。在此当中，主持法师除了指挥助手逐一完成每项法事外，还得扮做司仪唱引幽冥神灵，念唱咒语驱斥外道恶鬼，唱词加咒语长达一万多字。法师不念经，不行跪拜，或唱或喝，形式自由活泼，颇有观赏性。在这长达一个小时的祈请过程中，普庵法师白始至终都是以主神身份出现的，他就像冥冥之中的主人，与外界阳间主持法师互为表里。
　　作为整个醮祭序幕的祈请仪式完毕之后，接下来就是醮祭正剧的正式开始。醮祭正剧分幕进行，第一幕为开通冥路，第二幕为请水，第三幕为发奏，第四幕为迎尊礼佛。客家醮祭这些程式路数基本上是道家醮祭仪式的移植。所不同的是，道家所迎之尊是老君或天师，而客家醮祭所迎之尊为普庵法师；道家所礼对象是天尊，客家醮祭所礼对象是佛法僧。他们的区别在于法师心目中的意念不同，在道士的心目中，老君或天师是整个仪式过程的护法者；而在客家法师心目中，唯有普庵祖师在守护着法事的胜利进行。
　　相对于祈请序幕，在整个醮祭仪式结束前的恭送仪式则较为简洁，时间约15分钟左右。它依然包括有两个部分，即恭送普庵法师与普送佛法僧、天地众神、临济历代祖师，与序幕阶段相对应。主持法师依然要口念符咒，唱送普庵神灵回归冥界，然后收起普庵神像，把神水洒在灵柩后、神龛前。
　　客家醮祭的仪式从内容到形式上看与道教醮事仪式大同小异。如祈请中的以碗盛水模拟成水晶宫形状，水晶宫应该是道教中的神仙圣地，与西方的极乐世界迥然不同；又如墙上贴神符，以之驱除外道邪魔，也是道教符篆派的看家法宝；在醮事仪式中的唱念与步罡，都与道士驱邪极为相似。尽管如此，但他们的精神实质不同，祭祀理念不同，如果把客家醮祭理念及精神实质与道教法师的醮祭理念及精神实质当作是两种异质的酒醴，那么装载它们的酒器基本是同一型号的，如此说来，能否说客家的醮祭就是土籍道士醮祭仪式的旧瓶装新酒?客家法师对此予以否定。客家法师的否定有他们的一定道理，在客家醮祭仪式中，有些是客家自己的传统习俗，是道家醮祭仪式所无法包容的；有些则融合了官方的儒家传统祭祀文化与民间的巫术迷信内容，这些也不应视作道家醮祭仪式内容。其实，正如道家醮祭表现了较鲜明的三教合一特征，赣西北万载客家醮祭文化也同样表现了儒、道、佛三教因素糅合的特点，只是它是以佛教为主，并特别凸显了宗祀普庵的佛教禅宗临济宗普庵一系的地方特色。接下来我们就要分析，为什么赣西北万载客家醮祭文化会宗祀临济宗的普庵法师?问题的答案自然而然地落到了普庵法师的灵异上。
　　三、普庵法师的灵异与被神化
　　普庵法师是赣西北地区土生土长的禅宗高僧。现宜春市西北与万载株潭镇西南毗邻的慈化镇就是他的诞生地。普庵法师出生于北宋末，经历过两宋之际的内忧外患，主要活动于佛教临济禅宗强势发展的南宋时代。关于他的出家向佛经过、建立慈化寺的事迹以及行道过程中发生的神奇故事，在《补续高僧传》卷第十九有比较详细的记载：
　　印肃号普庵，袁州宜春余氏子。生六岁，梦一僧点其心曰：“他日当自省。”既觉，以臆示其母，见当心有点红莹大如樱珠。未几，从寿隆院贤公出家，二十七落发具戒。师容貌魁奇，智性巧慧，贤器之，勉读法华。师曰：“尝闻诸佛元旨，必责了悟，数墨巡行，何益于事?”遂辞师，游湖湘，谒牧庵忠公于大沩，问：“万法归一，一归何处?”忠竖起拂子。师遂有省。寻归受业院，院有邻寺慈华者，众请主持，无常住，师布衾纸衣，调粥二时，禅寂外唯阅华严经论，忽大悟，遍体汗流，喜曰：“我今亲契华严境界。”述颂曰：“捏不成团拔不开，何须南岳又天台?六根门首无人用，惹得胡僧特地来。”自后发为语句，动悟幽显，有不期然而然者。一日，忽一僧冒雪至，师目之喜曰：“此我不请友也。”拉与寂坐，交相问答，或笑或喝。僧曰：“师再来人也，不久当大兴吾教。”乃指雪书颂而行。自是慕向者众。师随宜说法，或书偈与之。有病患者，折草为药，服之即愈。或有疫毒，人迹不相往来者，与之颂，咸得十全。至于祈禳雨阳，伐怪木，毁淫祠，灵响非一。由是鼎新梵宇。或问师修何行而得此，师当空一划云：“会么?”云不会。师曰：“止止不须说。”将化，书偈于壁，集众示之曰：“诸佛不出世，亦无有涅槃，入我室者，必能玄契矣。善自护持，无令退失。”索浴，跏跌而逝，乾道五年七月也，世寿五十五。僧蜡二十八，塔全身焉。
　　从其生平事迹被记载于《补续高僧传》情形分析，普庵法师并不为当时禅宗名门正派所看重，其声名远未能与同时代的宗呆相比拟。然而，普庵法师也并非完全是默默无闻之辈，他的影响主要来自于朝廷的封谥与民间的崇信。而究历朝对他屡加封谥与民众对他崇信的原因，又完全落实在普庵法师的灵异上。
　　朝廷对普庵法师的封谥经历了三个不同朝代，即南宋、元、明，可分为两个阶段，前阶段为南宋时期，后阶段为元明时期。南宋对普庵的封谥多达四次，基本是普庵圆寂后一百年内发生的。南宋嘉熙元年(1237)，也即普庵法师圆寂(1169)后的半个多世纪，朝廷诏谥他为“寂感禅师”，其塔被封为“定光塔”。之后南宋淳祐十年(1250)、宝祐三年(1255)、咸淳五年(1269)又分别加封他为“妙济禅师”、“真觉禅师”与“昭贶禅师”。一个世纪内四次享受同一朝代的加封，还有哪位南宋的大德高僧享受过如此高的待遇?按照记载，朝廷之所以屡加封谥，是因为祭祀普庵“灵验”，无论是水涝旱灾，抑或是瘟疫肆虐，只要祈祷普庵法师，就能止灾祛疫，因而冥冥之中的普庵法师有着“护国佑民”的莫大功勋。其事迹亦真亦假，现已无法稽考。
　　元朝与明代前期，朝廷对普庵法师的尊崇依然不减。元大德四年(1300)与皇庆元年(1312)，在短短12年期间两度封谥普庵法师；明永乐十八年(1420)年，明成祖给普庵封谥的字长达三十个字，即“普庵至善宏仁圆通智慧寂感妙应慈济真觉昭贶惠庆护国宣较大德菩萨”，算是普庵法师的总封号。元、明时代的三次加封与南宋的封谥情况稍有不同，元代的加封可能与慈化寺住持、普庵法师五世孙慈昱法师的努力有些关系。慈昱明照禅师是元代高僧，7岁人慈化寺，18岁参谒庆寿寺西云安禅师，因道法精进受到元世祖与成宗的重用，奉敕命归梓住持慈化寺，并修缮扩建慈化寺，使之变成占地百亩、纳僧千人的江南名刹。应该说，慈化寺由普庵法师奠基，慈昱禅师发扬光大，并一直影响到明初。元朝对普庵的两次封谥都是在慈昱法师主持慈化寺期间进行的，与慈昱的外在关系较为直接。明初朱元璋敕慈化寺“天下第一禅林”与成祖给普庵的总封谥，也应该与慈昱扩建慈化寺的功绩分不开。
　　尽管元、明时代朝廷对普庵法师的封谥与慈昱禅师的作用有些关系，但封谥的根本原因应该是慈化寺及普庵法师对周围群众的影响力。据载，在南宋理宗、度宗两朝(1225—1274)，往慈化寺参拜的信众来自四面八方，远及闽、粤、湘、蜀，以致在今天的福建、台湾与四川，普庵法师还受到特别的崇拜。如此大的群众影响力，自然会引起朝廷的注意，元朝政府之所以如此看重慈昱，与普庵法师及慈化寺的香火旺盛紧密相关。元末慈化寺僧彭莹玉和尚之所以能发动反元的农民起义，也与慈化寺在周边民众的巨大影响力是分不开的。而这些巨大的影响力在很大程度上是建立在民众对普庵法师灵异的崇拜基础上。
　　作为一个得道高僧，普庵法师在其生前已有不少的神通故事在民间流传，《补续高僧传》从治病、驱疫、祈雨、伐怪木等方面叙述他的“灵响非一”。除了这些书籍记载的神奇故事外，慈化寺附近的民间依然广泛流传着关于普庵法师除妖斩魔、与吕洞宾斗法的神奇故事，随着岁月的流逝，附会在普庵法师身上的神奇故事像滚雪球一样越积越多，并被集结为《普祖灵验记》一书在民间流传。附丽于普庵法师身上的神异有多少是其生前所真正获得的，有多少是后人想当然的产物?要做出一个分明的判别已经是不可能的，也没多少实际意义，重要的是，《普祖灵验记》的流传与宋、元、明三代对普庵法师的频繁封谥，这些事情本身就昭示出普庵法师在赣西北广大区域的不可小觑的影响力。
　　从民间流传的关于普庵禅师的灵异故事看，生前的普庵法师有点像以符法治鬼的道士，甚至于像民间专门以驱邪为职业的巫师术士。我们在普庵法师这一得道高僧身上所看到的只是一个禅师、道士、巫师的混合体，而这也正是现在赣西北客家从事醮祭仪式的法师的形象。那么，赣西北客家法师是如何把普庵法师的衣钵穿在自己身上?这将涉及到迁徙的客家对当地禅宗文化的认同问题。
　　四、赣西北万载客家法师对禅宗临济的文化认同
　　禅宗是我国地道的佛教流派。临济禅宗在赣西北流传有比较悠久的历史。临济禅宗的第一代祖师义玄在开宗之前，曾与沩山灵佑有密切来往；义玄嗣法弟子存奖出道前也曾“遇仰山大师，方开法宇，大启禅局”，存奖还参解奥义，令仰山称叹再三，而仰山慧寂曾师事大沩山灵祐，师徒二人共开沩仰宗。由此可见，临济禅宗与沩仰宗在立宗之初关系已非比寻常。沩仰宗方兴之时，即在今赣西北湘赣边境地区。人宋之后，沩仰宗香火不再，其传播之地赣西北地区转而为南传的临济所取代，临济宗也逐渐成为我国禅宗的第一大宗系，并由之分出黄龙与杨岐两支，其中以临济宗正宗自居的杨岐宗就在今江西萍乡与宜春交界处的杨岐山，与万载西部相距近在咫尺，依然属赣西北范围。可以说，北宋伊始，临济禅宗就开始活跃在赣西北地区，很受这里的民众欢迎。我们可以从地方史志的有关记载与实地调查的古迹文物两方面得到印证。袁州地方志记载了不少临济宗高僧在赣西北活动而留下的碑石与塔林遗迹，如位于宜春市城南23公里洪江乡绛桥村盘龙山上就有普庵法师法嗣和光禅师的坟塔，和光禅师四字依稀可辨，塔建于南宋初，现为市重点文物保护单位。在洪江乡殿上村塔窝里西南网形里还分布着不少塔林，其中八块石碑上的碑文记载对于我们了解临济宗在赣西北的流播情况弥足珍贵，有铭文为“中兴仰山第二代传临济正宗三十五世上闲下云定禅师康熙庚五岁次仲夏月”、“传临济正宗三十八代仰山兴国烫伤志朗大和尚乾隆四十五年五月”、“兴国寺上自下廊老大祖禅师嘉庆二十五年”等。从洪江盘龙山南宋临济宗普庵法师的法嗣和光坟塔，到网形里清朝临济宗塔林，可以大体推测出这样一条结论：以普庵法师下传的临济禅宗在赣西北地区一直从南宋初流传到今日。现今慈化寺墙壁上，我们依然可以看到关于普庵法师传法宗派图：临济一五祖法演一龙门清源一牧庵法忠一普庵法印一和光应世；默蓭圆信—寂蓭印净；雪萝师益。按照《禅宗宗派源流》一书考证，生活于北宋时代的五祖法演门下有三位高僧：佛果克勤、佛鉴慧懃、佛眼清远。所以我怀疑慈化寺宗派图的龙门清源究其实应该是佛眼清远。据《大明高僧传·牧庵法忠传》记载：活动于北宋末宣和年间的牧庵曾参拜龙门佛眼，并在他的指导下悟道。可见佛眼即为龙门佛眼。牧庵曾传法于大沩山，即现在赣西北交界处湖南浏阳市大围镇境内，他是普庵的师傅；和光则传法于仰山，即今宜春市明月山支系；而普庵法师主要的传法区域则刚好在大沩山与仰山的中路，这两山之间正是赣西北地区。从对禅宗理论的阐发与对当时正统社会匕层所产生的影响分析，法嗣于佛眼清远的牧庵法忠及其徒普庵远远比不上佛果克勤及其高徒宗呆，故临济正宗为佛果克勤之高徒宗呆所继承。宗呆乃普庵法师同时的高僧。
　　赣西北地区的居民以本籍为主，客籍则以小聚居方式分散于丛林比较多、交通相对不方便的区域。赣西北客籍是什么年间迁徙到过来的?这是值得好好考证的。据方志与族谱的记载，赣西北客籍多是从闽西、粤北与赣南迁徙而来，时间大概是从两宋开始，以明后期与清前期的迁徙最为频繁。根据家族世代关于祖籍地的口舌相传与家谱的记载，赣西北万载杨氏家族就是在清康熙年间从广东梅州迁徙过来的，经过三百多年的辗转流徙，如今已分散于江西万载与湖南浏阳等地，都在赣西北湘赣边境地区范围内。万载西部很多客籍族姓的迁徙都可以追根到清康乾盛世以前。那么，为什么万载客籍法师接受了慈化寺临济宗的宗教信仰，并以普庵法师为祖师?相反，当地的土籍法师反而都是道士，崇信道教张天师，他们所做的法事基本是道教的醮祭?
　　按照客家俗僧弟子自己的解释，他们认为，道教发源于江西龙虎山，在江西一带流传的历史远比其他宗教悠久，道教一般都与民间的巫术迷信混合；在当地民间异常受欢迎，当地土著自古以来也就深受道教文化的浸染。而客家人是从广东、闽西、赣南迁徙而来，一般是以佛教信仰为主。这样的见解有它一定的合理性。一般说来，与巫术迷信结合的道教是南方宗教的最明显的特色，道教在北方的流行远远无法与南方的巫术道教相比拟。客家人源自北方，以厚重为质的北方人在文化传统上膺服儒学，在宗教上则表现出对佛教的崇信远过于对道教的信仰。作为保留了较多中原汉族传统习俗的客家，无论是在今天的赣南、闽西与粤北客家大本营里的客家人，还是由大本营分流出去的赣西北客家人，他们对佛教的信仰是要远过于对道教的信仰。一般研究客家的专家在论及客家宗教时，都认为“佛教是客家人最为普遍信仰的教派”。故而当客籍人迁徙到佛教临济禅宗比较盛行的赣西北地区，他们很自然地在比较一致的宗教信仰上达成对临济禅宗的文化认同。作为赣西北禅宗支系的开创者并深为历代朝廷所封谥的普庵法师，也自然而然地成了客家俗僧弟子在施行其法事时所崇仰的主要对象，这种崇敬到后来发展为奉其为祖师的地步。
　　客家法师到底在什么时代开始祖祀普庵，因时代久远，书籍乏载，法师们自己也已经很难说清楚了。不过，可以很肯定地说，赣西北万载客家法师祖祀普庵的文化习俗绝不是从原徙地带过来的，因为赣西北万载客家绝大多数是从粤北、赣南、闽西迁徙过来的，那里的客家没有崇敬普庵的宗教习俗，祖祀普庵的文化习俗只能是在迁徙后由于周围的宗教文化环境的感染而习得的。从万载客家法师的醮事仪式看，这些所谓的俗僧弟子在其初其实就是客家的道士，也即是客家中专门从事法事的职业宗教人员。他们的法事在其初与本地土著道士的法事尽管在具体仪式的细节上有些区别，但区别不是很大，基本仪式路数都属南方道教天师派。然而，为了更好地生存，客家法师得逐渐适应迁徙地域的文化环境，并得在法事上昭显出不同于本地土著道士所行法事的较明显的差别来，只有这样才能不为土著道士所同化，因为对处于文化弱势的客家道士来说，被同化本身就意味着生存机遇的完全丧失。既然在法事基本仪式上很难凸显差别，客家法师于是只有在法事的观念上做文章，抬出本地民俗方面的名人普庵，把他作为法事的主要宗祀对象，这样做既不违背地方文化传统，又能获得更多民众的崇信。而根据前文关于普庵法师的传记与民间传分析，普庵法师也不是一个纯正的禅师，他身上有不少符篆道士的因素，客家道士祖祀普庵如此则变得比较合理。相反，本地土著因为人口与文化占有较明显的优势，他们的道士没有必要为了生存需要而作这样的变化。这或许就是客家的道士把自己称为俗僧弟子的根本原因。