《大乘起信论》的修证观

　　《大乘起信论》的修证观

　　李国红

　　《大乘起信论》作为一部大乘佛教经典，它的目标不是让人信仰大乘文字教理，取信于文，而是反求诸己，取信于心。如孟子所谓有诸己之谓信。

　　一

　　佛教与一般宗教一个最大不同的关键是：一般宗教往往要求人信仰一个至高无上的外在神。佛教不排斥有神论，但它的目标却是引导人觉悟自性，追求自性的功德成就。它的信念是众生与诸佛不二，自性是佛。因此，它的教理不说众生分外事，而是因人而异，对机说法，众生从闻思修，知行合一，皆可从身心取得实验证悟，自信自肯，不赖文字，不劳分辩。一般来说，众生根机不同，则见地不同；见地不同，则修证方法不同。修证方法不同，所证受的身心功德成就也有差别。小乘见地偏空，其修证方法是所谓四禅八定，加上灭尽定，共成九次第定。其身心成就则是所谓四果罗汉。从教乘言，《大乘起信论》属大乘。它的见地则是所谓法界一心。此论开首云："所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。"此心有二相，"是心真如相即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相能示摩诃衍体相用故。"约义而言，则有所谓三大，"一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具是无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。"依此见地，它所追求的功德成就是佛教的终极果位--成佛。其境界则如禅宗四祖谓牛头法融禅师所言："夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源，一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无缺少，与佛何殊，更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行往坐卧，触目愚缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。"

　　法是一切众生之心，心人人有，成佛又如此轻易。何以成佛者寥寥无几，苦恼者多多有众。其关键何在﹖在于随顺自心之生灭相流转轮回，未内证自觉自心之真如本体。此心真如性体论称无念境界。心与真如体性相应须离于念，所谓"若离于念，名为得入"。此离念境界不从他得，唯在内证，"以离念境界，唯证相应故"。此处提一"证"字，正是佛教慧命根本。可知佛不可学而知，思而得，唯证相应，身心即法相，法即身心起用。此证字上承诸佛教，下统菩萨行。《指月录》载世尊成道所叹云："奇哉一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。"可知如来智慧不从外学得，乃反己证得。澄观国师《答皇太子问心要书》云："至道本乎一心，心法本乎无住。无住心体，灵知不殊；性相寂然，包含德用；该摄内外，能广能深；非有非空，不生不灭；无终无始。求之而不得，弃之而不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓澈。虽即心即佛，唯证者方知。"可知菩萨修行，指归在即自心生灭相而反证此无住心体。其证悟境界国师云："若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。"然于此若著相反失却，大慧杲云："此事不可以有心求，不可以无心得，不可从语言造，不可以寂默通。于此四句外，方始可以提撕此个消息。"此所谓离心意识参也。

　　我意谓正如不可执此心体是如何，亦不可取此证相是如何，此所谓证乃是以身心为实验道场，不把佛教义理放在口头上、思想中，而是从闻思修，知行合一，理事相应，转化为实际的身心效验。于教理自有身心实验证据，自信自肯，不依他生信，此即所谓证也。百丈云："夫读经看教，语言皆宛转归就自己，但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转是汝导师。能照破一切有无诸境是金刚慧。"自有身心证验把柄，自然不受人瞒。又此证不是一了百了，而是因人而异，随事立名，各人根机，见地不同，证验非一。各人修法不同，证验亦变，然究竟归一，一切功用效验皆根源于无念心体。证此无念心体，则是所谓"圆满菩提，归无所得"。彻见自己本来面目，究竟归于证无所证，故澄观国师云："语证不可示人，说理则非证不了。"常人要转变现前有念心相为无念心体，发起自性无漏功德妙用，则有一实际可行的修证教理。

　　二

　　本论于实际修证提出所谓四信五行的修行路线。于四信论云："何等信心，云何修行，略说信心有四种。云何为四﹖一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬。发起善根，愿求一切智故。二者信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行，自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。"于此第一条，所谓信根本乃乐念真如，此真如乃众生心法之体，不以口念，不以想念，乃真如自念。《坛经》中六祖释无念为宗云："善知识云何立无念为宗﹖只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便想邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得；妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。善知识无者无何事﹖念者念何物﹖无者无二相，无诸尘劳劳之心，念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染不境，而真性常自在，故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动'。"由此则知所谓乐念真如法者乃是如金刚经所云："信心清净。"于一切六根境界皆不执心外实有而向外生贪染取著，而是随一切境界反观自照，体会自性不生已灭，不垢不净，不增已减。即所谓不著相生邪见，而生般若正见，解脱境界缠缚而自由。其功用如临济祖师云："夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚此无依道人，虽是五蕴随质，便是地行神通。"于后三信《坛经》云："佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，各众中等。"则知三宝皆自性德，不离心性而别有，于此六祖更云："若修此行，是自归依。凡大不会，从日至夜，受三归戒，若言归依佛，佛在何处﹖若不见佛，凭何所归﹖言却成妄。善知识各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不念归依他佛。自佛不归无所依处。今既自悟，各须归依自心之宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。"既是"自心三宝"，则知信根本者信自心之体洁净无染，信三宝者，则是信自性真如能发起无漏妙用成就三宝功德。四信归为一信乃如《金刚经》所谓"信心不逆"者也。《华严经》谓信为道源功德母，此信者，非信心外之他，乃信心自性。大乘所修首重发心，此处四信正发心之事，发心者，自信己灵也。

　　为成就信心，须辅以五门，修行五门，论云："修行有五门，能成此信，云何为五。一者施门。二者戒门。三者忍门。四者进门。五者止观门。"大乘修行所谓六度，于此为何不提禅定而说止观，又不列般若。盖此处止观乃大乘之无相止观正区别小乘之有相禅定，故特列止观以区别。不提般若者，盖前四信即般若体也。此五门正般若用也。既发心已，般若现前，从信起修，即是五门。不提般若，般若已在其中。若取相更求般若，即落小乘有修有证。违于大乘之无修无证法印。于六度论多列事相，实约义而言，皆是心行功用。达摩云："欲修六度，当净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，于彼声尘，不令纵逸，名为精进；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔。名为忍辱；能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定：能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。"事相上六度，乃历事炼心，成就心行，最终从心破除无明，开发本有智慧，以般若用成般若体，发起自性无漏功德妙用。即唯识学所谓转识成智，用转体不转，不向外有修行希求也。大珠慧海禅师所谓："善知识者，能回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼作菩提，回无明为大智。"正是从体起用，能行五度之实效证验也。

　　然此五门之关要在止观门。于止观义议云："云何修行止观门。所言止者，谓止一切境界相。随顺奢摩施观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相。随顺毗钵舍那观义故。"此处止的关要是静，观的关要是幻，佛于《圆觉经》中论奢摩他与毗钵舍那云："善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识悟动，静慧发生，身心客尘，从此永灭。便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻者，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故。幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。"佛于此提出"内发寂静轻安"为修止成就效验，"内发大悲轻安"为修观成就效业。可知止观乃心行成就，从身心可实验证知。

　　于止观之具体修法。本论谓修止云："若修止者，住于静处。端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空。不依地水火风。乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想。念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界，即复此心，亦无自相，念念不可得。"此修止法乃内除身心障，外遣境界障，证悟无内外之心体。憨山释前不依谓："不依气息形色，离身也；不依虚空四大，离世界也；不依见闻觉知，离心也。故古德教人参禅，内脱身心，外遗世界，只须离心意识参，出凡圣路学，离妄想境界求。故此皆云‘不依'，即脱也"。可知住于静处者，非外境界，乃住于无内外之性地也。下之除想离境即是六祖所谓坐禅。《坛经》载云："师示众云：‘善知识何名坐禅﹖此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅'。"憨山于此释正念云："以立处即真故，真妄俱泯，能所两忘，乃名正念。"可知此处止即是见性起修，无相之止，别于有相之止。虽是无相之止，并非无可捉摸，实有身心效验可证，论云："久习淳熟，其心得住，以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。"又若唯修止易流于枯寂，故应修观。论云："复次若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观。"于具体修观则谓："修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍忽如梦，应观现在所念诸法，犹如电光，应观未来所念诸法，犹如于云，倏尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。"此正佛教之四念住法，乃从体起用，由用反体，助成修止，证觉无念心体。修止者唯念一心，修观者则因人而异，随事取法，应病予药。如贪念重者观无常，淫念重者观不净，归本乃破除心之四相，出人我障，粉碎三世十方，彻见本来无住心体。又偏观无止则流于散乱，故须止观俱行，论云："若行若住若卧若起，皆应止观俱行。"其行相则为："所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。"又此止观二门皆是从心起用，助发菩提大道。论云："若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以是义故，是止观门。共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。"此止观具行在六祖则谓之定慧等学。《坛经》载："师示众云：‘善知识我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人莫言先定发慧，先慧发定。各别作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识定慧犹如何等﹖犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定慧法亦负如是。"

　　三

　　憨山大师在《刻起信论直解题辞》中谓："起信论者。乃马鸣大师为破小乘外道邪见，宗百部大乘经典所作，以为发起正信也。故立论宗法界一心，开真妄二门，彻生灭之本，穷迷悟之源，指修行之正路，示止观之妙门，总括一万一千余言，理无不尽，事无不该。可谓大教之关钥。禅宗之司南也。"禅宗之为禅宗主要在修证方法上与各派不同，可知《大乘起信论》的修证思想是禅宗修证方法的直接理论依据，而禅宗修行则是对《起信论》离念证真，止观具行的修证思想的具体践行。六祖云："悟此法者，即是无念无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以知慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。"又有偈云："即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净，悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。"说明禅宗的修证方法直接脱胎于《起信论》。由此可知，深入研究《起信论》的修证观点，思通于心，行见于身，反己求证，取信于己，不但是进入《起信论》的关键，而且也是理解和掌握禅宗修证方法的关键。只有理解了《起信论》的修证观，才能了解禅宗的无修之修乃是大修，无证之证乃是实证。

　　但是，近代以来对《人乘起信论》的研究却有两种偏向：一是究诘本论作者真伪问题，一是把它当成佛教思想学术加以哲学概念的诠释。这种研究导致的是佛学与学佛的对立。佛学研究的着眼点是文字证据和概念辩析，而学佛则要反己求证，从身心起信，单凭思想论辩则易导致依他起信，这正好违背了本论发起正信的根本精神，变成邪信。又从文字取证对文字材料的解释往往随时间、资料条件、各人的思想观念等而变，结果是围绕经典发生理论争论，又导致了令人疑惑无所信依。六祖云"此宗本无诤，诤即失道义。"这又违背了菩萨造论，接引众生，利乐有情的根本动机，由此而进，则是玄化教义，高推圣境，使人间佛教变为天国佛教，口头禅横行，心净土净的身心效验荡然无存，变成末法浊乱状态。孔子云："民无信不立"。《佛遗教经》云："自今以后，我诸弟子展转行之，则是如事法身常而不灭也。"由此可知信行不立，即是圣教灭亡。

　　学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验及哲学的论据。它的哲学是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的证据，去为宗教证明"。由此我以为对《大乘起信论》的研究不能停留在形而上的教理层面和无关主旨的考据方面，而应转向形而下修证方法的研讨和实践，以身心证验为入信之门。走下学而上达的实证路线。