论师的中有观

　　论师的中有观

　　释悟殷

　　壹、前言

　　从有情死后，到转世投胎前的一刹那心，这段时间，一般称为“中有”身，或说是“中阴身”。换句话说，中有是死有和生有之间的桥梁。有情死后，由前生所作善恶业力的牵引，化生为中有身，再藉由中有去投生母腹。如此说来，有情死后岂不是都有中有身了？不然，有情如何转世投生呢？这个问题，在部派佛教中，是有诤议性的。

　　《异部宗轮论》说：大众部、化地部主张“都无中有”，化地部末宗则改口说“亦有中有”，而有部则一向主张“唯欲、色界定有中有”（大正49.16上，16中）。

　　据《成实论》记载，“中有”，是部派学者对论的焦点议题之一。无怪乎部派论书中，大都涉及这个论题［注1］。从论书的记载中，也透露出一个讯息：主张“三世实有”的学派，倾向于有“中有”；而说“过未体无、现在实有”的学派，则大都否认“中有”的存在。如《大毗婆沙论》——“三世实有”派的有部论师，主张：“唯欲、色界定有中有”。然有部论师在此一共同看法的基础上，又有“异见”出现。面对其他学派的不同意见，以及自宗的异师异说，论主即把“中有”纳为论题，展开了一连串立自破他的论议，用以彰显自宗的学说。如《大毗婆沙论》说：

　　问：何故作此论？为止他宗，显正理故。谓或有说：“三界死生皆无中有。”为止彼宗，显欲、色界定有中有，无色界无。或复有说：“无色界中亦有色故，亦有中有，如欲、色界。”为止彼宗，显无色界无诸色故，亦无中有。或复有执：“欲、色界中业猛利者，即无中有；业迟钝者，即有中有。”为止彼宗，显欲、色界皆有中有，故作斯论。（大正27.352中）

　　问：何故作此论？答：为止他宗，显己义故。谓或有说：无有中有。或复有说：虽有中有，而生恶趣者无。或复有说：生恶趣者虽有中有，而生地狱者无。或复有说：生地狱者虽有中有，而先造无间业者无。或复有说：先造无间业者虽有中有，而中有中不受无间异熟。或复有说：虽住中有亦受无间异熟，而但受四蕴，不受色蕴。欲遮此等种种僻执，显有中有，于有色界一切生处，无不皆有；于中亦受色蕴异熟。由是因缘，故作斯论。（大正27.618上）

　　笔者以为：“中有”的论题之所以成为当时论师们关心而一再论辩的焦点，实因牵涉到有情最感迫切的“业果相续、生命缘起”等问题。是以笔者特以〈论师的中有观〉为题，藉以探讨论师们对中有身的异见，以及背后所含藏的意趣。本文分三节来说明：

　　第一节：中有名义的确定。中有的名称，随其彰显的特性不同，而有多种异名。或说“健达缚”，或说“求有”，或名“意成”，或名“起”。他们各自的含义如何？这是探讨中有论题时，应先予以确立的。

　　第二节：中有的诤议。中有，是有情“死有”后的刹那，至“生有”前的刹那，两有之间的生命自体。然而有情死后，是否一定先得化生为中有身，再去托生母胎呢？学派间有不同意见。大众部、化地部等认为“都无中有”，而有部（以及化地部末宗）则主张“唯欲、色界定有中有”。一主有中有，一主无中有，彼此最主要的症结在那里呢？若将两派的对论，加以抽丝剥茧，则彼此背后隐藏的意趣，及其学理上的困境，就可清晰浮现了！

　　第三节：中有的特质。有部主张有情死后转为中有身，而《大毗婆沙论》是有部的论着，故论主以相当大的篇幅，罗列了诸多问题，分别了中有的种种特质，详尽地介绍中有。本节的内容，是笔者从《大毗婆沙论》中，搜寻有关中有的特殊议题，归纳整理而成。透过论师的抉择与思辨，对于“中有”的特质，应可得到某种程度的认识。

　　贰、中有名义的确定

　　有情一期生命结束后，至投生前的一刹那，这段期间，称为中有或中阴身。这中阴身，据《大毗婆沙论》的说法，或名为“中有”，或名“健达缚”，或说“求有”，或称“意成”（大正27.363上）。而《俱舍论》中，除了以上四者外，另有“起”（大正29.55中）的名称。这些名称的内涵与定义如何？以下依次讨论之。

　　一、中有

　　有部论师将有情轮回生死的过程，分为本有、死有、中有、生有等四有。“本有”，是生有与死有间的生命体。有情从入胎的刹那（生有）起，一直到生命结束的刹那（死有）为止，这期间的生命体，称为本有。“死有”，是命终的刹那，可说是介于本有与中有间的刹那存在。“生有”，是结生的刹那，也可说是中有后与本有前的刹那存在（大正27.959上）。而“中有”则是在有情生命结束（死有）后，至投胎（生有）前的刹那。在这死有、生有的二有中间，有情化生为欲、色界所摄的自体。所以，有部论师说：在死有与生有的“二有中间，有自体起”，称为中有（大正27.363上）。既然如是，本有、死有、生有等三有，也都是在二有之间，何故不称为中有呢？论师说：

　　若有居在二有中间，轻细、难见、难明、难了，立中有名；余有虽在二有中间，粗重、易见、易明、易了，不名中有。复次，若有居在二有中间，是界、是生、非趣所摄，名为中有；余有虽在二有中间，界、生、趣摄，故非中有。复次，若有居在二有中间，已舍前趣，未至后趣，说为中有；余有虽在二有中间，而未舍前趣，或已至后趣，故非中有。（大正27.363上）

　　归纳上文，中有立名的由来有二：一、中有“在二有中间，轻细、难见、难明、难了”，所以名为中有。其余本有、生有、死有等三有，虽然也是在二有中间，但粗重、易明了，故不名为中有。不过，《大毗婆沙论》一九二说：有情的本有，是异熟报体，是由过去世所造的业因招感而生。这异熟报体（本有）是粗显、易觉、明了现见的；其余诸有，虽然也是过去的业力所生，但微隐、难觉、非明了现见。所以，不名本有（大正27.959上）。由此说来，以轻细、难明了等特质，安立中有名，尚不能适切的标显中有的特性。因为死有、生有，也有轻细、难见、难明、难了的特质。

　　因此，有部论师又说：二、中有“是界、是生、非趣所摄”。界所摄者，有部说唯欲、色界定有中有，无色界无，故中有唯是欲、色界所摄（358下）。生所摄者，胎、卵、湿、化四生中，中有是化生所摄，因为有情死后刹那，化生为中有，“生无所托，诸根无缺，支体圆具，依处顿生、顿起、顿出”（626中），而且一切中有在四生中，都是化生（627中），所以，中有必是化生所摄。非趣所摄者，中有在五趣（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中，不隶属于那一趣［注2］。何故五趣都不摄中有？论师说：有情在死亡的刹那（死有），就舍去五阴身，由业力的牵引，化生为中有，因缘和合再去投胎。中有已舍去前趣，但又还未去投生（生有），只是存在于死有与生有间的生命体而已，所以也不隶属于后趣。其余三有方面，本有是异熟报体，可以确定它是属于五趣中的那一趣，故定是趣所摄；死有是命终的一刹那心，可以说还是隶属本有时的趣类所摄。生有也只是投生的一刹那心，要说趣类，可以说随他托生的趣类，即彼趣类所摄。由此可知：安立中有名称的由来，还以中有是“非趣所摄”，才是中有不共其余三有的特殊标志。

　　二、健达缚

　　健达缚，是鼓等乐器（大正27.357中），中有何以又名健达缚呢？有部论师说：这“健达缚”，是欲界中有专属的名称（不包括色界中有）。因为中有身微细柔软，不堪食用粗长食物，须藉由香气以资养生存，故名为健达缚（大正27.363上）。这是说，欲界中有（健达缚）以香气滋养生命体，所以，健达缚有时也名为“食香”（《根本说一切有部毗奈耶》译名，如大正23.631下，691中。但有时仍译为中有，724上）。

　　三、求有

　　何故中有名为求有？论主说：中有于六处门，求生有故。住中有时，求后有心相续猛利，住余位则不尔，故独中有立名为求有（大正27.363上，677上）。

　　四、意成

　　何故中有复名意成？有部论师说：“中有从意生”故。诸有情类，或从意生，或从业生，或从异熟生，或从淫欲生［注3］。意生者，劫初人，及诸中有，色、无色界，并变化身。诸中有身，从意生故，乘意行故，名为意成（大正27.363上）。这意思是说：意生者，非经父精母血等所有外缘而生，是由“意”识所化成之身。

　　五、起

　　中有的名称，除了上来四种外，据《俱舍论》说：又名为“起”，因中有是“对向当生暂时起”故。如契经说：“有坏自体起，有坏世间生。”此有坏自体起的“起”，就是中有（大正29.55中）。亦即中有是有情死后，在投生前，暂时化生而“起”的自体，所以称为“起”。

　　以上，有部论主按照中有自体的特性，给予中有五个不同的名称。这五种名称中，中有、健达缚、意成三者，是一般最熟知的名称。

　　参、中有的诤议

　　据《异部宗轮论》记载：大众部、化地部认为“都无中有”（大正49.16上，17上）；化地部末宗说“亦有中有”；有部则说“唯欲、色界定有中有”（无色界无，16中）。

　　主张无中有的大众部、化地部，以为有情一期生命结束时，就随着自己所作的善恶业，或生在善趣，或堕落到恶趣。这是说，有情在死时的刹那，因缘和合即往生，无须假藉中有投胎。有部则认为有情死后，由业力牵引，化生为中有身，再由中有去投胎托生，以父精母血为温床。然唯欲、色界有中有，无色界无。其理由是：

　　非田器故。色法是中有田器，无色界生，无诸色故，定无中有。复次，连续处别。死有、生有令不断故而起中有，无色界生，无方处所可须连系而起中有，故无色界定无中有。复次，若界、地、处受二种业异熟果者，便有中有。一、顺中有受业，二、顺生有受业。……二种业者：一、顺细果业，二、顺粗果业。无色界中唯受一种业异熟果，故无中有。一种业者，谓顺生有受业，乃至顺粗果业。（论中尚有多种说法，详细情形，请检阅《大毗婆沙论》，大正27.358下---359上；518下）

　　何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业于此无能起？结断已方生彼故。烦恼助业，方能引果，非离烦恼，业有引能。以阿罗汉虽有诸业，而不能引当来有故。（《顺正理论》，大正29.478上）

　　无色界无中有，最主要的原因，《顺正理论》主说是：“结断已方生彼故”。这是说，生到无色界的阿罗汉圣者，已断尽一切烦恼，不受后有了，所作业不能引当果，故无有中有。但生无色界者倘非“结断”的阿罗汉，而是凡夫，又当如何？《大毗婆沙论》说是：“无色界无色”（大正27.431中）。因为中有非趣所摄，它是死有至生有之间的桥梁，而色法是中有的“田器”，欲、色界有色以为“田器”，“中有必依色处起”（353下--354上），所以定有中有。无色界无诸色，无有方所可为“田器”，所以定无中有。若在无色界殁生欲、色界者，中有不在无色界起，而是在欲、色界的“即当生处而现前”（354下），以此业果也能相续。

　　这里有个值得探讨的问题：有部主张“中有必依色处起”，“无色界无诸色”，故无色界定无中有。然则大众部等主张“色无色界具六识身”（大正49.15下），“无色界有色”（大正27.431中），何以却主张“三界受生，皆无中有”（《婆沙论》说分别论者执无中有，大正27.356下）呢？以下叙述赞同中有和反对中有两学派间的精采对论。

　　一、正反对论

　　分别论者依据圣教量及“有中有论”的过难，证明没有所谓的中有身。圣教量方面，如：一、经上说：“有一类人，造作增长五无间业，无间必定生地狱中。”既言“无间必生地狱”，故知决定没有中有。二、伽他说：“再生汝今过盛位，至衰将近琰魔王，欲往前路无资粮，求住中间无所止”。既说中间无所依止处，故知决定无有中有。三、过难证方面，如影、光中，无有间隙，死有、生有间，也是无有间隔，故决无中有（大正27.356下）。

　　分别论者认为有情一期生命终了的一刹那，就随各自所造的善恶业转世投生了。死有是一刹那心，生有也是一刹那心，生有与死有之间，只是刹那的前生后灭而已（有“先得生有，方舍死有”之说，大正27.358上），中间是没有间隔的。所以，不须要中有作为两有间的桥梁。

　　然而有部论师也同样是依据圣教量及“无中有论”的过难，证明应有中有。如：一、经中说：“入母胎者，要由三事俱现前：一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合，三者、健达缚正现在前。”除中有身，什么是健达缚？前五蕴已坏，是什么现前？故健达缚即是中有。二、经中说：“有中般涅槃。”中有若无，此中般涅槃依何安立！三、经说：“此身已坏，余身未生，意成有情，依止于爱而施设取。”前身已坏，次身未生，依爱立取的意生有情，岂不就是中有？若无中有，“意成有情”之名所诠表的是什物体！四、过难证：如从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北俱卢身未生，中间应成间断。果真如此，岂不彼身本无而有，此身则本有而无。若诸法本无而有，是无因论；有已还无，是断灭论。此二，都是违反佛教因果缘起的大过失，故非有中有不成（大正27.356下--357上）。

　　分别论者与有部论师，都依圣教量以及过难，证成自己的主张。那么，有部论师如何会通分别论者所引圣教及其过难，以证成中有的存在呢？

　　答：彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且彼经说“若有一类造作增长五无间业，无间必定生地狱”者，彼经意遮余趣、余业，不遮中有。遮余趣者，谓无间业定招地狱，不招余趣。有此业者，命终定生捺落迦中，非余趣［畜生、恶鬼、人、天］故。遮余业者，谓无间业顺次生［来生］受，非顺现法［现生］受，非顺后次［次来生］受，由此业力，命终定堕捺落迦中受异熟故。此是彼经意趣，若如经文而取义者，彼经既说“造作增长五无间业，无间必定生地狱中”，岂造四、三、二、一余业，不生地狱，而但说五？又说“无间生地狱中”，岂造业已，第二刹那即堕地狱？然造业已，有经百年，方堕地狱。是故不应如文取义，便执中有决定为无。所引伽他，亦同此释。谓遮余趣，及遮余业。说无中间，不遮中有。（大正27.357上）

　　有部论师以为：分别论者所引的圣教是不了义教，不能依文解义。经说“造作增长五无间业，无间必定生地狱”，是指造作五无间业的有情，死后必定生到无间地狱受报。因为无间业的定义是：造此恶业的有情，死后决定于地狱受，而且决定是顺次生受报，故名“无间”。

　　同一经文，有部论师和分别论者的诤议点在于：分别论者把“无间必定生地狱”的“无间”二字，解释为是“死有”和“生有”二有间没有间隔。而有部论师则把“无间”解释作有情死后的异熟报处（地狱）与受报时序（顺次生报）。

　　又，有部论师如何会通分别论者所举“影、光中无间隙”的譬喻呢？有部论师：

　　答：彼所设难，不必须通。所以者何？非三藏故。世俗法异，贤圣法异，不应引世俗法，而诘难贤圣法。若必须通，应说喻过，喻既有过，为证不成。谓如影、光非有情数，无根无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶？又此影、光无间隙喻，乃证中有是有非无。谓如影、光无间无隙，如是死有趣中有时，无间无隙；复从中有趣生有时，亦无间隙。是故中有定有非无。（大正27.357上--中）

　　有部论师以为：“譬喻”非经律论三藏，不应为证；其次，世俗法和贤圣法不同，不应以世俗法诘难贤圣法。它把分别论者“影光中间无隙”的譬喻与有情之生有、死有的不同性质加以对照，指出以此类彼的错失。又，“影光中间无隙”之喻，从另一角度，反而可以证明中有的存在——“影光中间”，就如同死有趣中有、中有趣生有般的“无间无隙”。

　　有部论师如上会通了分别论者所引圣教，并诘难分别论者所举“光影间无隙”譬喻之不当，于是证成了：有情死后必须要有中有身，作为转世投生的桥梁。然这里有一耐人寻味的现象：有部论师责难分别论者：“譬喻”非三藏，不能拿来类比圣教，且斥说：“影、光非有情数，无根无心，死有、生有岂同彼耶？又如影、光俱时而起，死有、生有岂俱生耶？”既然“譬喻”有错失，何以自己又拿有错失之“譬喻”来反证定有中有呢？以“影光中间无隙”来喻死有趣中有，中有趣生有，都是无间无隙，或可成立，但“影光俱时而起”的部分，如何解释会通呢？岂不是同于分别论者，犯了“俱生”的错失！

　　分别论者主张定无中有，他如何会通有部论师所引圣教，以证成“无有中有”之论呢？分别论者说：

　　彼所引经，是不了义，是假施设，有别意趣。所以者何？且初经说“入母胎者，要由三事［俱现在前，一者、母身适时调适，二者、父母交爱和合］，广说乃至三、健达缚正现在前”。“健达缚”言，经不应说彼无，鼓等诸乐器故。应说蕴行，彼蕴行故。（大正27.357中）

　　分别论者说：有部论师所引（第一经）圣教，有别意趣，非了义说。且“健达缚”，是鼓等乐器，并非指中有；应说是蕴的造作。有部论师反诘分别论者说：不管说是蕴的造作，或说健达缚，都是证明必有中有。分别论者反问：你说“四生皆有中有”，胎、卵二生，可说有三事入胎，而湿、化二生，岂有三事入胎？有部论师反驳：三事入胎，是随应而说，谁说三事一定要遍布于四生？你这假设的言辞，岂能遮除中有！

　　分别论者解释有部论师所引第二经：所谓“中般涅槃”，有四：一、有中天，住彼入灭，由此经中说中般涅槃。二、舍欲界已，未至色界而入灭者。三、受色界众同分已，未经多时而入灭者。四、生色界，寿量未尽而入灭者。是故汝以“中般涅槃”名，不能证成定有中有。

　　有部论师反诘分别论者说：一、这“中天”的名称，佛在何处说？经但说有二十八天，不说有中天。经中也说有生般、行般，乃至上流般，难道你也允许有天名生般、行般、上流般等天吗？既无别天名为生般等，如何可别立“中天”！二、“舍欲界，未至色界而入灭名中般”者，既舍欲界未至色界，若无中有，依何身住般涅槃？三、“受色界众同分已，未经多时而入灭”者，生般涅槃是依此而立的。倘以此为中般涅槃，则无色界也应说有中般涅槃，因为也有生彼未久而尽断余结以入灭者。但若这样，岂不是无色界也有“七善士趣”了？如此便违背圣教，因为经中唯说色界有七善士趣（生般、有行般、无行般、分速般、非速般、经久般、上流般［注4］）。四、一切有情，多分寿命未尽而夭折，唯除人趣、北俱卢洲以及住睹史多天一生所系菩萨，诸余寿命未尽夭折而入灭者，皆应名为中般涅槃！假使这样，则“中般”之名非唯色界所有，故分别论者的解释并不合理。

　　分别论者又如何会通有部论师所引的第三经？它认为：意成有情，即是无色界，而非中有。谓有出家犊子梵志，已离欲染，得天眼通。彼有同学，已离色染，命终生无色界。犊子梵志以天眼通，遍观欲、色界中都无所见，便作是念：彼断灭耶？为决自疑，来至佛所，请问世尊：“此身已坏，余身未生，意成有情，依止何法而施设取？”世尊言：“此身已坏，余身未生，意成有情依止于爱，而施设取。”世尊的意思是：他的同学从此命终，生无色界，依爱立取，非是断灭。以此证明：意成有情，即是无色界，而非中有。

　　有部论师反诘分别论者说：经说“意成”，可诠释多种义。如中有、化身、劫初人、上二界等，你又何缘得知在此一定诠表无色天，不表中有？分别论者说：你又岂知此言唯表中有不表无色呢？有部论师说：即以此契经而言，可知定是诠表中有。此经说：“此身已坏，余身未生，意成有情，依爱立取。”此身已坏，余身未生，这不是过度阶段的“意成有情”（中有）是甚么？你说那是指生在无色界，但若生无色界，岂能说是未生（大正27.357中--下）！

　　针对有部论师所设“从南赡部洲死，生到北俱卢等，若无中有，此南赡部洲身既灭，彼北俱卢身未生，中间应间断”的过难：分别论者解释道：有情“从死有至生有时，要得生有方舍死有”。如折路迦（即尺蠖虫）攀缘草木，要先安放前足，方才移动后足。是故即便是没有中有，有情也不会产生中断的过失（358上）。

　　有部论师反诘分别论者：若说“从死有至生有时，要得生有方舍死有”，则有大过失。如从人趣死而生地狱者，应先得地狱诸蕴，后方舍人趣诸蕴。倘若如是，有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”（358上）之过。“趣坏”者，尔时既是地狱趣，也是人趣所摄。“身坏”者，尔时既是地狱身，也是人身所摄。“一身二心俱生”者，死有、生有二心俱生——一个有情身，二心并起，心既有二，身不应是一。故所论言不仅不能释难（大正27.358上），反将成为大过失了。

　　分别论者如上会通了有部论师所引的三个圣教，以及所设过难。由于《婆沙论》是有部论师所作的论书，所以在记述两派对论的过程中，每每分别论者会释之后，马上就是有部论师的反驳意见，却不见分别论者的回应何在。若以辩论的程序而言，可说是违反公平原则的。不过，从上来两学派对论的过程中，我们可以留意到：分别论者的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，是有部所无法接受的，因为这将会有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。就在这里，透露了两派思想的歧异——时间观不同，以及有情业果相续的安立处不同。而这两个思想，又有连带的关系。可以说，两派之所以形成有无“中有”的对峙，还在于时间观的不同，以及有情业果相续安立处的不同。

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　　注1：1.《成实论》云：于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退、无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人；有人言二世法有，或有言无。（《成实论》，大正32.253下）

　　2.有关中有的问题，很多论书都有涉及。如《俱舍论》，大正29.44中--47下。《顺正理论》，大正29.468上--480中。《成实论》，大正32.256中--257上。

　　注2：一切中有为是趣所摄或非趣所摄？《婆沙论》中有二说：有说是趣所摄的，有说非趣所摄的，有部论师说：中有非趣所摄。因为：趣谓所趣，即所至处；中有趣非所至处，犹如道路，故非趣摄。复次，趣非扰乱，中有扰乱，是故中有非趣所摄。复次，趣多安住，中有不住，如风、阳焰，故非趣摄。复次，诸趣是果，中有是因，因不即果，故非趣摄。……复次，中有在彼二趣中间，故非趣摄。如田邑土，世界中间，非田等摄。复次，趣是根本善恶业所招，彼加行业招于中有，因既有异，故不相摄。（详细情形，请检阅大正27.358中--下）

　　注3：1.业生者，地狱有情。如契经说：地狱有情业所系缚，不能免离，由业而生，不由意乐。

　　2.异熟生者，飞鸟及鬼神。由彼异熟势轻健故，能飞行空，或壁障无碍。

　　3.淫欲生者，六欲天及诸人。（大正27.363上）

　　注4：1.有情修七觉支，多修习可得七种福利：现法智，有余涅槃；若命终，五下分结尽（身、戒禁取、疑、贪、瞋），得中般涅槃；若不尔，得生般涅槃；若不尔，得无行般；若不尔，得有行般；否则得上流般涅槃。（《杂阿含》，大正2.196下)

　　2. 中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟，见《大毗婆沙论》，大正27.874中--875中。

　　3. 七善士趣：不还果圣者，断尽欲界烦恼，有生般、中般、上流般等三种涅槃。生般又分生般、有行般、无行般。中般又分速般、非速般、经久般（大正29.125上--中）。

　　二、思想的症结

　　（一）、时间观与业果安立处之关系

　　学派中，大众分别说系是过未无体论者，有部是三世实有论者。过未无体论者，把业力业果建立在心心所法上，说“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上）。刹那生灭的心，如何安立有情的业果相续？他们说：“意界是常”（55中），“一心相续”（110上），“心是一”（大正32.278下）。在心识差别的生灭中，有内在相续的心性；由此常一相续的心性，安立有情的生命缘起及业果相续。又主张二世无者，他的一刹那有前后二时，如说“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）。这种说法，与分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”相同，故不须假藉中有去转世投生。这样，也就回应本节初笔者所设问的：主张“无色界有色”的大众分别说系，何以说“三界受生皆无中有”的问题了。

　　而主张三世实有的有部论师，说“异熟因果，俱通五蕴”（大正27.96上）。又说“有情但依现有执受相续假立。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”（大正49.16下）。它依蕴立我，在有情自体的五蕴和合相续上，建立“世俗补特伽罗”（假名我）；依此世俗补特伽罗，有从前生到后世的可能——有移转。所以，他认为有情生命终了，舍前五蕴身，必须要有中有作为后五蕴身生起的桥梁。

　　由于业果相续有这种“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧异，因此分别论者说的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，会遭到有部论师的质疑，认为这有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。

　　（二）、二心俱起、不俱起

　　这里，还有一个问题必须解决：“一身二心俱生”的问题。这也是学派间的诤议问题。

　　据《异部宗轮论》说：大众部末宗主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正27.16上）。而《大毗婆沙论》也记载：大众部主张一时二心俱生。如论说：

　　有执：一补特伽罗有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗无二心俱生。（大正27.47中）

　　何以一补特伽罗无有二心一时俱生呢？有部论主说：

　　无第二等无间缘故。谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗非前非后二心俱生。……一一有情，由法尔力，但有一心相续而转。……犹如多人经于狭路，一一而过，尚无二并，何况有多！……如是有情未来心聚，依现和合，一一而生，设现在世有多和合为开次者，则应一时有多心起；但无此事，故一一生。又由和合有先后故，假使先有修道和合，后见道者，则应修道先见道生；但无此事，故先起见道。由此，无一补特伽罗非前非后二心俱生。（大正27.49中--下）

　　论主认为有情无有“一时二心俱生”的可能，最主要的原因是“无第二等无间缘”，所以有情无法一时生起两个心识。这无一时二心俱生，其实也符合有部“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）的思想。同理，大众部主张有情一时二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”（大正27.42下）的思想。而《大毗婆沙论》论主为证成己宗，论中又列举多位论师的意见，如说：

　　何故无一补特伽罗非前非后二心俱生？尊者世友说曰：于一刹那身，唯有一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那命根，唯一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那，唯有一类众同分心依彼转，故无有二。大德说曰：法生时和合，唯一无二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一。复有说者：若有二心俱生，则应不可调伏。如今一心刚强儱悷犹难调伏，况二心耶？若心不可调伏，则无得解脱义，故一相续无二心俱。或有说者：若一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过。谓一心杂染，一心清净，如是则无得解脱理。又应一时生善、恶趣。复次，若一相续二心俱生，何妨有三，若有三者，应一时受三界异熟，是则界坏亦无解脱。……［四心、五心、六心、百千心］乃至何妨无数俱起。若尔，诸法从未来世，应一时生，于现在世一时而灭，是则应无未来、现在。以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，则无有为；若无有为，则无无为；如是则一切法皆无，是为大过！是故无有二心俱生。有余师说：若一相续二心俱生，则应受等诸心所法亦二俱生，……沙门果等一切皆坏。勿有此过，故一相续无二心俱。（大正27.49中--50上）

　　以上诸师的解说，最值得注意的有二点：一、“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”。二、“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无”。这二个质难，都牵涉到学派思想的诤议。

　　如第一点，“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”方面：据《异部宗轮论》的记载，大众部末派即是主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上）的学派。从思想上来说，大众部是“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”（大正49.15下）的主张者，因为随眠烦恼恒时俱有，虽然心性本净，但不得解脱。行者在修行时，圣道现起，然随眠（烦恼）种子尚未全然不起，故有“道与烦恼容俱现前”——一心中，烦恼与圣道同时并存的现象。

　　而有部则认为“心心所法体各实有，心及心所定有所缘”、“有无记法”（大正49.16中）。它从“心心所别体”的观点，认为心识的作用只有了知。这了知的作用，若与善、恶心所相应，就成善、恶心，若未掺杂善、恶心所，即是无记心，他否定“心性本净”说，而主张“心通三性”。所以有部论师批评分别论者说：“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”，实含藏着两派根本学说的歧异。这思想的歧异，也和第二点息息相关。

　　第二点，说“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无。”这个说法，同样涉及有部的根本思想。有部是“三世实有”论者，而三世实有的学理依据，就是诸法恒住自性，法体恒有，不增不减，三世一如，由法体现起之作用生灭，安立三世差别。作用从属于自体，从自体上显现，故一切法是三世实有。又有部是以世友的“依作用安立三世差别”为宗义，然在世友说中，即有“以观待来建立三世”的意涵存在。如说“诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去故施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别”（大正27.394中）。所以，论师质疑主张一时二心俱生者：“以观未来、现在，故说有过去，……若无三世，……如是则一切法皆无”，其实背后隐藏“三世实有”思想对“二世（过未）无”论者的质疑。

　　这里还有个问题：何以三世实有论者会反对有情一时二心俱生呢？这还是学派思想的歧异使然，笔者将于〈论师的轮回观〉做较详细的介绍，兹略。

　　“有情一时二心俱生”，是三世实有论者责难二世无论者学理上的过失之一。如《识身足论》论主问道：如观不善根，是观过去、未来，还是现在？若言观过去，则有过去；若言观未来，则有未来；若言观现在，则能观所观，有情一时有二心俱生了（大正26.531中）。然二世无论者认为：有情是可以一时二心俱生的（如前文所说）。他们的歧异，简单来说：主张二世无的大众部，在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。而有部则认为：由前念六识灭去，能引生后念六识——这就是“无间灭意”：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它没有在六识外建立细心，故不许二心俱起。

　　（三）、化地部之难题

　　以上一系列探讨的问题，是源于：分别论者否认中有，说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，遭受有部论师质疑其有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失而来。笔者从《婆沙论》文透露出的学派思想，切入问题点，说明两学派由于“时间观”的不同，以及有情业果相续安立处的不同，遂有一主张有中有，一主张无中有的歧见。若以此原理来看：化地部本宗主张“定无中有”，末宗说“亦有中有”（大正49.17上），由此可以想见化地部本、末之间思想的变迁。

　　化地部是从分别说系分流出来的学派，据印公导师的研究：“《大毗婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.412）。如此，分别论者说“无有中有”的学理，可以拿来解释化地部本宗的“定无中有”说。而末宗说“亦有中有”，乃是因为化地部到了后期，建立了三蕴——一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。其中，穷生死蕴是“恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽”（大正31.160下）。这能生一切有漏色心的功能，乃至到无余涅槃前，都恒在不尽的“穷生死蕴”，可说是有情业果相续的依存体了。化地部本宗，业果安立于一心相续上，所以说“定无中有”，末宗说“实有过去未来”（大正49.17上），又建立“穷生死蕴”，或许因此改变成“有中有”论吧！

　　不过，化地部末宗也有一个难题。过未无论者，依心立我，业力安放于心法上，故说“定无中有”；三世有论者，依蕴立我，业力是随心转的色法（无表色），说定有中有。它们的区隔非常分明。但化地部一方面说“实有过去未来”（三世有），建立“穷生死蕴”，承认“中有”的存在，一方面又说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），这岂不是矛盾吗？考“业实是思，无身语业”，与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）、“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——肯定业力是心法而非色法。依心立我却肯定中有，这显然是化地部末宗难解的矛盾了！

　　三、学理上的困境

　　关于中有有无的问题，学派间的异见纷纭，以上单就大众分别说系和有部论师的不同意见，追朔其思想源头，因而引申出一连串的问题。笔者以为：因为两个学派背后的学理思想不同，所以形成南辕北辙的解说，两学派是各弹各的调，所以也就无所交集了。然而两派论者都能掌握自宗理论而加以发挥，不管横说竖说，都不离自宗学理依据。不过，以学理论学理，两派也都有他们学理上的困境。

　　就以有无“中有”这个问题来说：无中有论者，继承佛教的本义，说业力不可思议，有情的转世投生，是由前生的业力，感生后五阴身。前身五阴与后身五阴，藉由业力作为连系的桥梁。但由业力作为前身与后身的连系，这种说法，有值得商榷的地方。如分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”。那么，假使某人身在台湾，现有的五阴身损坏，由业力的牵引，将转生至印度，若后有五阴身数天后才生，这中间当如何连系呢？若说“要得生有方舍死有”，台湾和印度隔得这么远，如何跨越这距离的鸿沟？会是业力不可思议，一念间转至印度出生吗！

　　有中有论者，也有相同的问题。如说前身五阴到后身五阴，中间的往来者是中有身。那么，是前身五阴转为后身五阴？还是前五阴身灭，再生后五阴身？若前身五阴转为后身五阴，如何老旧损坏的五阴身，转为新而完好的五阴身？又，若是前五阴身灭，再生后五阴身，前灭、后生，怎么往来连系？这即如《中论》所破：“若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来”（大正30.20下，注5）了！

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　　注5：《中论》，大正30.20下；《中观论颂讲记》，pp.268--269。

　　肆、中有的特质

　　有部论师主张有“中有”身，所以《婆沙论》主所作的论门中，有许多是与中有相关的议题。以下，从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释，藉以认识“中有”。

　　一、中有业可转、不可转

　　有情由思推动，表现于身、口的行为，随着身、口行为的强力造作，会产生一种潜在的功能，影响有情，这就是一般所说的业力。这业力，随受报时间远近的不同，而大分为现法（当生）受业、顺次生（来生）受业、顺后次生（次来生）受业，以及顺不定业等。不过，可确定的是：“所作业不亡，果报还自受”，有情造下的业因，将来必当感得果报。那么，由有情前生业力所引而化生的有情自体中有，必有业缘随缚了。于是论师们也不忘对这“中有”业，作了一番探究。如《婆沙论》说：

　　问：中有可转、不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。（大正27.359中）

　　有部持经譬喻师认为：一切业皆可转，连五无间业都可转了，岂有中有业不可移转的道理！而阿毗达磨诸论师则认为：由有情前生所造之善恶业，决定有情中有身之去处。而感中有的业极猛利，“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”（大正27.364中）。故中有业于界、于趣、于处皆不可转。论中，有人举“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”，以质疑有部论师：何以说中有于界、于趣、于处皆不可转？

　　问：若中有于界不可转者，无闻比丘事，当云何通［注6］？是则中有于界可转，宁说于界不可转耶？答：住本有时，有此移转，非中有位，故不相违。谓彼将死，由业势力，第四静虑生相现前，彼既见已，便作是念：“一切结缚我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此生相现前？”遂起邪见，拨无解脱：“若有解脱，我应得之。”由谤涅槃邪见力故，第四静虑生相便灭，无间地狱生相现前，命终后生无间地狱。住本有位，有此移转，非中有位，故不相违。（大正27.359中--下）

　　问：若中有位于趣不可转者，善恶行者事［注7］，当云何通？是则中有于趣可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。善恶行者，皆是住本有位，临命终时，善恶移转，非住中有位时。（大正27.359下--360中）

　　问：若中有于处不可转者，彼影坚王事［注8］，当云何通？是则中有于处可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。影坚王住本有临命终时，睹史多天生相先现前，彼爱多闻天美妙饮食时，睹史多天生相便灭，多闻天子生相现前，从此命终，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）

　　有部论师以为：“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”等，都是在“本有”位时转业，非“中有”位时。只有住“本有”时，乃至临命终时，转念现前，其业才可能移转。

　　而且，不仅中有位业不可转，中有也还会造作种种异熟因（业因），等生到本有时受异熟果。如有部论师说：住欲界中有位时，能造作二十二种业。二十二种业的内容是：中有位有异熟定业及不定业二种，如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、童子、少壮、衰老位等十个位次，每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位，共有二十二种业（大正27.595下）。此中，有个问题：中有能造作诸业，令至本有位受异熟；此业，应说是“顺现法受业”，还是“顺次生受业”呢？论师说是现生受业报（顺现法受业)，而非来生受业报（顺次生）。因为中有和本有的总众同分并没有差别（大正27.595下）。

　　此处，有一问题值得留意：佛教的业感轮回说，是自作自受的业报观。譬喻者说“中有可转，以一切业皆可转故”，印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是：譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，否定了定业，所以说一切业皆可转，乃至无间业亦可令转（p.374）。而有部论师（阿毗达磨诸论师）却说：“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利”故。其意是说：中有业不可转，但“本有”业可转，乃至临命终时的心念亦可转业。如“无闻比丘事”，“善恶行者事”，“影坚王事”等，都是在“本有”位的临命终时转业的（大正27.359中--360下）。由此，显示有部论师是现实人间佛教的奉行者，重视现缘的实践面（积极性）——不必为既成的恶业担心，在现生活着的时候（本有），尽可从善业的修习中去对治恶业，乃至临命终时正念现前，都可转业。而且，临命终时的心念可转业，实是促成中国佛教“临终助念”的滥觞。不过，譬喻者说一切业皆可转，乃至五无间业皆可转，有部论师说本有业可转，乃至临命终时都可转，给予有情无限的鼓励与希望，那怕是作了重大恶业者，都有美好的机会。

　　二、中有住世长短

　　有情命终后，生到中有位，等待结生的机缘成熟时，就转世投生去。这等待转世投生的时间，需要多久呢？论师间有诤议。如《婆沙论》有四说：一、经于少时，因中有于六处门速求生缘故。二、设摩达多尊者说：极多住七七日，四十九日定结生。三、世友尊者说：极多住经七日，因中有身羸劣，不能久住。若结生因缘未和合，则七日为一周期，数死数生，无有断坏，直至生缘成熟。四、大德法救说：无有定限。若生缘快速和合，住时即短；若生缘未和合，住时即长些（大正27.360下--361中）。

　　以上，关于中有住经几时，论主列举四说，未加评论，显见当时意见分歧，尚未有定论。不过，有部论师针对初说：中有住经少时，速往结生的意见，有一连串相当精采的问答。如问：若受中有，瞬遇生缘，即可速往缘会，于中结生；若生缘不和合，如何中有不住多时？如父在迦湿弥罗，母在中国，二者隔着千山万水，中有如何能速往结生呢？

　　初说的答覆是：有情作父母业有定有不定，故于父母有可转义，有不可转义。一、若于父母俱可转者，往余父母和合处结生。二、若于父可转，于母不可转者，母与余男子和合，令中有速往结生。三、若于母可转，父不可转者，父与余女人和合，令中有速往结生。四、若于父母俱不可转者，即彼有情尚未命终时，由业力故，令其父母虽隔千山万水，必能破除万难相会。其所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，乃至其余种种夭横因缘，皆不能碍，必得父母和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生（大正27.360下--361上）。

　　又问：若诸有情爱欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有速往结生？如马在春时、牛在夏时、狗于秋时、熊于冬时，欲心增盛，余时不尔，如何有情适受中有，令彼和合而往结生？论主说：一、彼有情住中有位，由业增上力的缘故，令其父母非时欲心也得增盛，相趣和合，彼得结生。二、相似业中亦得结生，故无有失。如马春时欲心方盛，但驴于一切时欲心皆得增盛，应生马中者，得非时而生驴中；牛于夏时欲心方盛，但野牛于一切时欲心皆得增盛，应生牛中者，得转生野牛中；狗于秋时欲心方盛，野干却于一切时欲心皆得增盛，应生狗中者，得转生野干中；熊于冬时欲心方盛，而罴于一切时欲心皆得增盛，应生熊中，得转生于罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸中有不可转故。如是中有速求生故，住经少时，必往结生（大正27.361上--中）。

　　经由以上的系列分别，初说证成了“中有住经少时，速往求生”的理论。而《俱舍论》、《顺正理论》主，也赞同“住经少时”说［注9］。不过，在《瑜伽师地论》里，就采用设摩达多和世友尊者的合说：若七日未得生缘，死而复生，极多住七七日，四十九日内必定结生。这种说法，后来也成为一般的通说。如说：

　　中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决定生缘。”（《瑜伽师地论》卷一，大正30.282上--中）

　　三、中有何处入母胎

　　中有是有情转世投生的中间站，有情要往投生时，由中有去投胎母腹。那么，中有是从何处入母胎的呢？此中，有说：有情的业力不可思议，而且中有身无所障碍，所以，“随所乐处”入胎。而论主却说：

　　中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故。（大正27.363下）

　　契经说：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身调适，健达缚正现前。健达缚者，即是中有。有情入胎时，健达缚二心展转入母胎，若女入胎，将于父起贪爱，于母起瞋恚（男入胎则反之）。所以，论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”。不过，这种说法，有个待解的问题：色界中有的形量，如本有时，形量圆满；欲界中有的形量，如五、六岁小儿模样（大正27.361中）。那么，如五、六岁小儿形量的欲界中有，如何于父母起颠倒想，生爱、恚二心？论主的看法是：中有的形量虽小，然诸根猛利，如本有时，能作诸事业。如善绘画者，在壁上画老人形状，其像虽小而有老相（大正27.361中）。

　　又，论主说“诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故”，这与我们传统的认知有差距。对于双胞胎或多胞胎者，我们一向以先出生者为长，后出生者为幼，这显示民俗认知与论典所说的不同。不过，曾来台访问，日本有名的国瑞——金银婆婆，也是主张“后生者为姊，先生者为妹”。

　　又，有部论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”，与其主张“唯染污心，令有相续”有关。这也牵涉到什么是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毗婆沙论》记载，分别论者认为：“不染污心，令有相续”（大正27.308下）；譬喻者说：“唯爱与恚，令有相续”；有说：“恶趣唯用恚心结生，善趣唯用爱心结生”；而有部论主则认为：“唯染污心，令有相续”，“一切烦恼，皆令有相续”（大正27.309上），故有情是藉由染污心识去投胎的，也因此中有必从生门入胎。

　　凡夫中有必由生门入胎，菩萨中有是否也从生门入胎呢？有说：从生门入，因为凡卵生、胎生者，必从生门入胎。论主说：菩萨中有从右胁入，因正知入胎，于母生母想，无淫爱故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样，那菩萨中有的形量如何呢？论主说：

　　如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻。由此菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日一时俱照，梵音深妙，令人乐闻。如美音鸟，其声清亮，智见无碍，离诸杂染。（大正27.361中）

　　既然菩萨中有“三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻”，那么如何会通法善现：“白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林”之偈说呢？论主说：

　　此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实，若必须通，应求彼意。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞，故菩萨母梦见此事，欲令占相；诸婆罗门闻已，咸言此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此中有而入母胎！是故智者不应依彼所说文颂，而言：菩萨所受中有如白象形。（大正27.361中--下）

　　有部论主如上的解说，牵涉到两个问题。一、有部说“唯染污心，令有相续”，所以众生的中有从母亲生门入胎，然说菩萨中有却是：“从右胁入，因正知入胎，于母母想，无淫爱故”（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相续的原动力，何以菩萨却可正知入母胎，而心无淫爱？二、论主认为菩萨中有有“三十二相庄严其身”，所以摩耶夫人是梦见白象入胎；因为菩萨已于九十一劫不堕恶趣，怎么可能还现白象（旁生）身呢？这两个问题，笔者于〈论师的菩萨观〉已探讨过了，兹不赘述，此处只是带出问题点，藉以串连相关思想。

　　四、中有的形相

　　前说欲界中有如五、六岁小孩的模样，色界中有如本有时的模样，形量圆满：这是依中有身的身形高矮而说；本节谈中有的形相，是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢？论主说：“中有形状，如当本有”（大正27.361下）。如当投生地狱趣者，其中有形状即如地狱有情，乃至当生天趣中者，其中有形状即如彼天上有情，因为中有、本有是同一引业所引的异熟报体故（大正27.361下）。

　　又中有身是否诸根具足呢？有说：中有随本有位，若本有位诸根不具足，中有位诸根就不具足，若本有位诸根具足，中有位即诸根具足。而论主却以为：“一切中有皆具诸根，初受异熟必圆妙故”；又“中有位于六处门遍求生处，根必不缺”（大正27.361下）故。所以，纵使未来的本有位缺眼缺脚，诸根不具，但中有位必是诸根完好无缺的。

　　五、中有以香为食

　　世尊说：有四食——粗抟食（段食）、细触食、意思食、识食，资益众生，令得住世，摄受长养（大正2.101下）。有情在中有位，是否也须要假藉段食以资益身心呢？论主说：色界中有不须要段食，而欲界中有必藉段食以维持生命（大正27.362下）。中有色身轻细难见，无有障碍，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有说：欲界中有，随所到处有食便食，有水便饮，由饮食以自存济。论主说：五趣有情的中有身数量极多，若随所到处受用饮食的话，世间所有饮食，只供一狗类中有尚不周济，何况还有很多余趣余类的中有！而且中有身非常微细轻妙，若受用粗重食，身体将应散坏，故应说：中有以香气为食——是“食香”者。如说：

　　中有食香，非食粗质。有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活；若无福者，歆飨粪秽臭烂食等轻细香气，以自存活。又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。（大正27.362下）

　　论主认为色界中有不须段食，而欲界中有须藉段食——香气，以资养身心。欲界中有以香为食，这也是欲界中有又称为健达缚的原因（大正27.363上）。

　　六、色界中有与衣俱生

　　论主说：惭愧是法身的衣服，色界有情惭愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲界有情多无惭愧，故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有，以及白净苾刍尼中有，恒有上妙衣服。不过，论师中也有说菩萨中有无衣，唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱（大正27.362中，注10）的。

　　论中问：何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢？有余师说：因为愿力不同。白净比丘尼过去以衣物奉施四方僧已，便发愿：愿生生常着衣服，乃至中有位也不露形。由此愿力引发，故所生之处，衣服充足，于最后身所受中有，入胎，出胎，都衣不离体。甚至随着年岁增长，衣服渐而宽长；于佛法出家受具，即变为僧衣，乃至般涅槃时，即以此衣缠绕火葬。而菩萨过去三无数劫，修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐众有情。是故菩萨所受中有虽具相好，但没有衣服。有部论主不同意这种论点，认为：色界的一切中有由于惭愧增上的缘故，必有衣服。菩萨功德惭愧增上，是其余的色界中有所不及，所以菩萨中有必更不露身形（大正27.362中--下）。

　　七、作无间业者亦受中有身

　　造作五无间业者，命终之后，无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毗奈耶说：度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦，皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦（大正27.364下）。此等入无间地狱者，是否也受中有身？论中列举三说：

　　答：受中有身，……初一刹那，死有蕴灭，中有蕴生；后一刹那，中有蕴灭，生有蕴生。由此迅速，难可觉知。

　　有作是说：彼于佛等起重恶行，临命终时，身极厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命终，受中有身，后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中，依初陷时而作是说。

　　有余师说：彼业猛利，未及命终，无间地狱火焰上涌，缠缚彼身，牵入地狱。彼于中路，方乃命终，受中有身；后至地狱，舍中有身，方得生彼。依初去时而作是说，亦不违理。（大正27.364下）

　　以上三说，第一说者，认为死有瞬间即生为中有，中有瞬间生为生有，因时间非常迅速，故难觉知有中有。第二说者，认为彼等入地狱已方命终，受中有身，生地狱中。第三说者，认为彼等未及命终即堕地狱，于中途命终，受中有身，至地狱，舍中有身，生地狱中。所以，这三种说法，都肯定入无间地狱者，必受中有身。

　　八、神通行势胜于中有

　　这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕，告诸力士子说：“我父母生身之力，若神通力，及胜解力，今日中夜，将为无常力之灭坏。”（大正27.146上中）虽然世尊形体是金刚数（大正2.637中），犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》主说：即使无常力强过神通、胜解力，不过，业力还是胜过神通力（大正27.199中--下）。这业力胜神通说，可以目犍连与莲华色为例：佛陀的比丘弟子众中，神通第一的目犍连尊者，被外道打死；女众神通第一的莲华色尊者，被提婆达多打死。既然说业力胜过神通力，何以有部论主却说“神境通力行势迅速，非诸中有”呢？论主答：

　　依无障碍，故作是说，不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通；独觉神通，除佛，能碍诸余神通；舍利子神通，除佛、独觉，能碍一切有情神通。……诸利根者神通，能碍一切钝根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处，然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者，应说神通胜于中有。（大正27.364上--中）

　　此中，论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题：一、以无障碍来说，业力胜神通，故中有行疾，胜于神通。二、依行势来说，神通力胜于中有，故神通行疾，胜于中有。业力与神通力，各有偏胜。这个问题，主要是承续“中有微细、无有障碍”而来的问题。如论主说：中有微细，一切墙壁、山崖、树木等，皆不能障碍阻隔它。

　　既然一切外物都不能障碍中有，那么，两个中有彼此间会相碍吗？有说：互不相碍。因中有身极微细轻软，故彼此身相触时没有感觉。有说：相碍。如相遇时，彼此说话。

　　又，是否所有中有皆能互相障碍呢？有说：中有只会自类相碍，如地狱中有但碍地狱中有，乃至天中有但碍天中有。有说：由于粗重的关系，劣趣中有碍胜趣中有；由轻细的关系，胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有（地狱、饿鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯碍天中有（大正27.364上）。然论主说：“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”，这实说明了业力的可畏！“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”即使佛菩萨慈悲，也难以改变。这种说法，正可回应有部论师的：“中有于界、于趣、于处皆不可转，感中有业极猛利故”，唯“本有”业可转之说（大正27.359中--下）。

　　九、中有般涅槃

　　经中说断五下分结尽（断尽欲界修惑），证不还果—第三果。名为“不还”，是指已离欲的三果圣者，死后上生色界或无色界，一定就在色、无色界入涅槃，决定不来欲界受生了。此不还有情有五种：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不还有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如说：

　　云何中般涅槃？谓有补特伽罗前生中，于五顺下分结［身见、戒禁取、疑、贪、瞋］已断已遍知，于五顺上分结［色贪、无色贪、掉举、慢、无明］未断未遍知，造作增长顺起有受业，不造作增长顺生有［次生］受业。从彼命终，起色界中有，即住彼中有得如是种类无漏道。由此道力进断余结，于无余依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）

　　问：何故名中般涅槃？答：此补特伽罗已过欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗利根，轻烦恼故，能于中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗先得有心，有心无间得学心，学心无间得无学心，无学心无间得非学非无学心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）

　　不还有情，已断欲界修所断惑，尚有色、无色界修惑未断，命终后，起色界中有。以色界中有身，得无漏圣道，由此无漏圣道进断余结（色无色界修惑），于无余依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起无漏圣道，进断余结。那么，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？论主说：没有。因为：

　　欲界是不定界，非修地，非离染地，多诸过失，灾横留难，住本有时尚难得果，况住中有微劣身耶！色界不尔，故住中有能般涅槃。复次，若住欲界中有般涅槃者，则依中有能越三界，然无依中有身能越三界者。复次，若住欲界中有般涅槃者，则中有中能断三界烦恼，然无住中有身能断三界烦恼者。……复次，欲界有违顺相应烦恼，有外六门烦恼，有能引二果烦恼，有无惭无愧相应烦恼，及有忿等种种杂类诸随烦恼，难破难断，难越难离，住本有中作大功用，尚难除断，况在中有！故无欲界中般涅槃。复次，要曾具修九品对治，方于中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品对治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）

　　生色界中有的不还果圣者，是起何地的无漏圣道而断惑的呢？论主说：起“自地圣道”。若住初静虑地中有般涅槃者，起初静虑圣道，乃至若住第四静虑地中有般涅槃者，彼起第四静虑圣道。又中有唯于四根本地圣道随顺，非近分地、未至定、静虑中间及无色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般于未至、静虑中间、四静虑、三无色（除非想非非想处，此地无圣道故）皆可起无漏道，唯色界中有是依自所住地（初静虑乃至第四静虑），起无漏圣道，尽惑证果而般涅槃，非依未至、静虑中间、三无色等。

　　有部论主说：不还圣者死后化生于色界的中有身，或依初静虑（二、三静虑），乃至或依第四静虑，起无漏圣道，断余烦恼，证阿罗汉而般涅槃。而北道派说：生净居天的五不还圣者，在化生时，当下即得阿罗汉（《南传》57.344--347）。这中阴身证阿罗汉果说，后代的无上瑜伽行者，认为修“天色身”，能速疾成佛，也有在中阴身成佛的［注11］。不过，这与部派佛教“中般涅槃”的意趣，已经距离很遥远的了。

　　以上九项，是《大毗婆沙论》有关中有的论题中，较特殊而有趣的一些记述。透过这些记述，不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性，也呈现了《大毗婆沙论》时代，有部论师们对某些问题尚是意见分歧，未有定论，故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对“中有”的解释，不得不令人正视业力的问题。

　　如：一、关于“中有何处入胎”的问题，这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说“唯染污心令有相续”，所以中有必从生门入胎，双生者，后生为长；而菩萨中有，虽然正知入母胎，但有亲爱之情；此亲爱之情也是染污心，所以不违反己宗“唯染污心令有相续”的学理。又，论师说欲、色界受生者，必有中有身。所以，对于“作无间业者，现身堕地狱受苦，岂不未有中有身”的质问，论主费了一番解释工夫，以证成作无间业者也有中有身。如此，在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。

　　二、“中有身经多久方去结生”的问题，论主说中有住经少时必往结生，但是也列举了设摩达多、世友、大德诸说，显然中有住经多久，尚未有定论。又论主为证成“中有住经少时必往结生”之说，因此说：“有情作父母业有定、有不定，故于父母有可转义、有不可转义”。这是说，若不定业，是可转的；若定业就不可转了。然又说“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故”，但是在“本有”时可转，乃至临终时正念现前也可转业，不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗？

　　伍、后记

　　本文，是笔者撰写读《大毗婆沙论》劄记以来，较单纯的一个单元，牵涉的问题也比较少。论师论列问题时，有广泛、严谨、周密的思考，能掌握问题核心，也能触类旁通，并且时时回顾己宗学理，不忘适时发挥己宗思想，又能保持其思想的一贯性，这些都足以见论师的特性与风格。这种风格与特性，在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品，可以帮助自己头脑清楚一点，增强辨析能力，遇事不至于像无头苍蝇，不知所措，对于修道的历程来说，是存有增益作用的！

　　在本单元中，有一发人深省的记载。《大毗婆沙论》说：有情作父母业有定、有不定，故于父母业有可转、有不可转。若于父可转，母不可转者，彼女人性虽贞洁，受持五戒，具足威仪，而必与余男子和合，令中有速往结生。若于母可转，父不可转者，彼男人性虽贤良，受持五戒，威仪具足，而必与余女人和合，令中有速往结生。若父母业都不可转，则有情尚未命终时，由业力故，使其父母虽隔千山万水，必破除万难相会。其所经过的地方，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，以及其余种种夭横因缘，都不能障碍，必得其父母和合相会，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。论主这种说法，可说彰显了业力的不可思议；而这不可思议的业力，不仅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀枪不入，百毒不侵，水火无损，不为种种灾横违逆所伤。果若如此，有情的业力，未免太不可思议了！

　　注6：有一比丘，不学多闻，即居阿练若处，坚持禁戒，心乐寂静，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初静虑，便谓得初果，乃至若起世俗第四静虑，便谓得阿罗汉果。彼一生中，起增上慢，未得谓得，未证谓证。命终时，第四静虑中有现前，便作是念：“一切结缚，我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此中有现前？”遂起邪见，拨无解脱。由谤涅槃邪见力故，第四静虑中有便灭，无间地狱中有现前，命终后生无间地狱。（大正27.359中--下）

　　注7：昔有二人，一恒修善，一恒修恶。修善行者，临命终时，顺后次受恶业力故，忽有地狱中有现前，便作是念：我一生中，恒修善行，应生天趣，何缘有此中有现前？遂起念言：我定应有顺后次受恶业，今熟故，地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业，深生欢喜，由胜善思现前故，地狱中有隐殁，天趣中有现前，命终生于天上。作恶行者，临命终时，顺后次受善业力故，忽有天趣中有现前。遂作是念：我一身中，常作恶，未曾修善，应生地狱，何缘有此中有现前？遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故，天趣中有隐殁，地狱中有现前，命终生于地狱。（大正27.359下--360上）

　　注8：昔摩揭陀影坚王，恒乐修集睹史多天胜妙善业，命终乘彼中有之身，往至天处，至妙高山多闻王宫边，正遇为王造诸鲜洁香妙饮食，见已起爱，念言：愿生此受斯饮食，然后乃往睹史多天。念已，彼天中有即隐殁，多闻天子中有现前，因此便生多闻天。（大正27.360中）

　　注9：《俱舍论》，大正29.46中--下，《顺正理论》，大正29.477中—下。

　　注10：白净比丘尼常与衣俱，见《撰集百缘经》卷八，〈白净比丘尼衣裹身生缘〉，大正4.239中下。

　　注11：宗喀巴着，法尊译《密宗道次第广论》说：如是无上瑜伽一切道，若顺所化修果次第，摄为三类，上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。又说：其中有成佛者，即如上述由离方便，到中有时，以有善巧方便教授，成就金刚萨埵行相天身，即于彼身成佛（《密宗道次第广论》卷二十二，pp.496--498，台北：莲魁出版社）。