论师的业力观

　　论师的业力观

　　释悟殷

　　壹、前言

　　“业感轮回”的思想，是佛教重要的教义之一。然而业感轮回说，并非由佛教首创。印度早期，大约在《阿闼婆吠陀》时代，已稍微透露出赏善罚恶的讯息，再加上《梵书》时代“轮回说”创立，两者的结合，酝酿生息，到《奥义书》时代，就确立了业感轮回说的信念，成为当时社会的新思想。不过，那时的业力说与真我论结合：真常妙乐本净的梵我，生起迷妄苦破的世间，而我为轮回的主体，不得解脱［注1］。当释迦牟尼佛正觉缘起，创立佛教，对当时的一切思想，作了一番取舍与抉择；其中，纳入了业感轮回说，但洗去梵我的色彩，而说明了世间唯是“惑、业、苦”缘起，自作自受，但又“有业报而无作者”（大正2.92下）的流转门。

　　世间唯是惑、业、苦缘起的钩锁，由于内心烦恼的推动，引发身语行为的造作，当下即种下了潜在的能量（业），未来又由烦恼势力搅动，而引生种种作用（果报）。这“业力不失”自作自受的业感说，相对于婆罗门教依种姓贵贱以区分“再生族”与“一生族”的种姓制度，可说是时代的创举，给广泛的大众最公平合理的解说——未来由自己决定，不是神的赋与，不是命定而一成不变的。若能亲近善知识，听闻佛法，藉由现缘的努力，进德修业，可以使得业报缘缺不生，或转为重罪轻受的不定业。故佛教业感轮回说，即是缘起学说的一种诠释，从世尊创立佛教以来，一直是佛教宣扬的重要教义。尤其佛教特着重于“现缘”的改造，此为佛教之所以异于其他宗教的地方。

　　起初，佛陀开示缘起法：“此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭。”这说明了有情生命流转乃至涅槃解脱的因果理则；这缘起理则，亦即是有情业果相续的说明。

　　然而倘若对“诸行无常”、“诸法无我”、“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”（大正2.92下）的教说认识不清，或是执著有一真实之自我，则往往产生疑虑：既然“无常”、“无我”，那么，谁在造业？谁在感果？又如何建立自作自受的业感轮回？若未证得究竟，一期生命结束，此生的修行，岂不白费？何必自苦而寻求解脱！诸如此类问题，都必须加以诠释与分析。部派佛教时代，各部派的学者们，对于这个修行解脱的切身问题——业力说，都作了详细而深入的探讨，成为论典中份量颇重的篇章。关于各部派的业力说，印公导师在《唯识学探源》一书，有非常精采的论别，有兴趣者，可详读该书。本文所要探讨的主要问题是：论师们对“业力”的诠释与其特殊观点。

　　本文以《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》所载的资料为主要依据。尤其是《大毗婆沙论》，论主不仅在〈业蕴纳息〉（大正27.578上--661中）中，以很大的篇幅探讨有关“业”的种种问题，其余杂散于诸篇章中的，为数也不少。归纳了各学派的业力说，透过论师们对业力的新诠，发现了《婆沙论》时代，佛弟子面对“所作业不亡，果报还自受”——业力随身的问题，努力寻找出路的痕迹，同时，也表显了佛教不舍一切众生的宽容与期盼！由此，深深感受到佛教给予众生的宽广空间，感受到佛法的业感缘起论，带来了无限的光明与希望！这也是笔者特以〈论师的业力观〉为题的主要意趣。

　　本文分五节来说明此一主题：

　　第一节，等流果与异熟果。佛教的业感因果，有等流因果和异熟因果说。这二种因果，随各部派对于法性分类的不同，而有所偏重。大众部只立善恶性，“无无记法”，所以承续的是“同类而熟”的“等流因果”说。说一切有部是“心通三性”家，“有无记法”（若把无记分为“有覆无记”与“无覆无记”，即为四性），所以渐续发展为“异类而熟”的“异熟因果”说。不过，在自作自受的业感轮回里，若只偏重于同类的善恶因果——等流因果说，总留给人不尽圆满的嗟叹！

　　第二节，业因（力）的种类。业的性质，分二方面说明。一、善、恶、无记、无漏法中，那一类法有招感果报的功能呢？有部论师认为：唯有善、恶有漏法，才能招感果报；无记、无漏法，没有招感果报的力量。而饮光部却认为“诸有学法有异熟果”（大正49.17中）。据窥基法师的解释，这是就无漏法感果而说。有部说无漏法无异熟果，饮光部却说无漏法可以感异熟果，他们的歧异点在那里？这是值得留意的问题。二、诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类法能招感果报呢？又，在“诸行无常”的教说下，有情所造的业，刹那即成为过去；已成过去的业力，如何和有情的身心相续建立关系呢？学派中，大众部、分别说部系（化地部）、有部譬喻师等皆主张：唯心心所有异熟因及异熟果；而有部则认为：法的五类自性中，除无为法以外，余四（色、心、心所、不相应行）都有异熟因及异熟果。如此，大众部等的业因业果，属于心心所法；而有部是通于五蕴（色心）的。不过，有部又认为：有情是由意（思）的推动，引发身口的造作（表业），当下即产生潜在的功能——无表业。这无表业，即是业力，是不可对不可见的法处所摄色。

　　第三节，业力是色法和心所法的困境。这是承续上一节而来的问题：一、如果把业力建立在心心所法上，那么，无心定的有情，业果如何相续，岂不就无业因业果了！二、如果把业力建立在色法上，无色界的有情，业果如何相续？又戒体是无表色，无色界有情岂不就无戒体了！如此，不管把业力建立在心心所法上或色法上，都会碰到棘手的问题。

　　第四节，业力可转说。这也是承续上一节而来的论题。印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中，论究譬喻师的学风时说：譬喻师的本义，是心色不离的，但慢慢倾向于唯心，故提出了“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”说。那么，譬喻师的业力可转说，是譬喻师的特殊发明，还是当时教界的时代趋势呢？笔者于《大毗婆沙论》中，发现了非常精采的记载。

　　第五节，心力与身行。譬喻师认为“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”，这是偏重于唯心说。《大毗婆沙论》主则说：一、宁作提婆达多堕无间狱，不作嗢达洛迦曷逻摩子生非想非非想天，因提婆达多已种顺解脱分善根，当来必得解脱故。二、现法中续善根者，现身能引起顺决择分，亦复能入正性离生，乃至证得阿罗汉果。三、在动手杀生的加行道中，由如实知见四谛的无漏圣道力，可使杀生业道无表不生。四、中有业不可转，本有业可转。倘以此四项来看有部论主的意趣，实际上也是业力可转的另一种诠释。只是譬喻者倾向于唯心（心力），而有部论师重视现缘的努力（实践性——身行）。

　　第六节，业说的转变。《大毗婆沙论》时代，业力是相当热门的论题。从各部派论师们思辨抉择而提出的特殊见解，尤其是业力可转说，后来跃升为教界普遍的认知。这种时代趋势，慢慢笼罩于整个北印。虽然有部论师们极力维护传统，重视现实人间佛教的弘扬，以避免偏向于“唯心”，但在时代思潮下，整个教界仍不免堕于唯心的渊薮了！

　　贰、等流果与异熟果

　　佛教的业感轮回，是说明有情以强力的行为造作，当下即产生潜在的动能，影响未来的报体。这由有情造作而感得的结果，有称为“等流果”和“异熟果”的两种。而较能圆满说明有情自作自受，果报丝毫不爽的，应该是异熟因果说。然在业说的演进过程中，等流因果也占有相当份量的地位。故本文在探讨论师的业力观前，先分辨何谓等流果，何谓异熟果？

　　所谓等流果，据《大毗婆沙论》的解释，就是“善生善，不善生不善，无记生无记”（大正27.629下）的因果说。等流因果，在经律论三藏中，最具代表性且记述得最多的，应该是契经与律藏中的“本生”故事。以广律来说，在说明世尊制戒的事缘中，大都先叙述：因为佛弟子的某种行为，有损出家行仪，世尊为令正法久住、僧众和合等十种利益，集合大众，告诫佛弟子们，从此不可再有如是行为［注2］。世尊为强化弟子们对问题的重视，在劝诫的过程中，往往以现缘事，追溯到世尊或佛弟子们过去生中的种种事缘，再结论说：过去的某某，即是现今的某某。例如：跋难陀释子，是六群比丘中，贪婪的代表人物。广律记载：有二位老比丘，得到居士供养的许多衣物，一时不知如何处理，于是请教跋难陀。跋难陀先把所有衣物分成三等分，然后告诉老比丘说：你们二人加上衣物，就成为三，我与二分衣物，也成三，这样恰恰好。于是跋难陀独得三分之二。这时，二位老比丘更加茫然，不知剩下的三分之一衣物，两个人怎么分？跋难陀又以“善知法的人应该先给与一上价好衣”为借口，从这一分中先选取最贵重的衣服占为己有，再把这一分衣服平均分为二等分给二老比丘。当跋难陀如此巧取豪夺的贪婪作风，被世尊知道以后，世尊集合比丘僧众，诃责跋难陀，并告诉比丘们说：“是跋难陀，非但今世夺，前世亦夺”。于是说了二只河獭得到鲤鱼，却被野干巧取豪夺的故事，结语说：“二獭者，二老比丘是；野干者，跋难陀是。是跋难陀，前世夺，今世复夺”（《十诵律》，大正23.199上--下）。

　　跋难陀释子和二位老比丘的“本生”故事，所表显的业说，称之为“等流因果”。而这种“等流因果”的业报说——善生善，不善生不善，无记生无记，“同类而熟”（大正27.98中）的因果，其实是不太圆满的。如跋难陀，过去世生为野干时，用计夺取二河獭拥有的鲤鱼，今世为比丘，复夺取二位老比丘的衣物。这样，从过去世，今世，乃至生生世世，都是强者恒强，弱者恒弱的因果说，如何能让人释怀？怎不令人为二老比丘叫屈呢！跋难陀的“本生”故事——等流因果说，虽然说明了善生善，恶生恶的因果事实，但只是凸显了跋难陀有贪婪夺取的习气吧！这就是“同类因”。

　　何以说是同类因呢？《大毗婆沙论》主以“迷祇迦的贪瞋害习气”，“摩登伽女贪恋阿难习气”，“尸拔罗布施习气”等三个事缘［注3］，说明这都是源于“过去因力增上”（大正27.90中），今世才显现出这样的习性。这即是善生善、恶生恶的等流因果说。

　　所谓异熟因果，《大毗婆沙论》主说是：“诸不善、有漏善法所招异熟；因是善恶，果唯无记，异类而熟。”（大正27.629下）由前世所造的善恶业因，招感今世的苦乐报果；今世所作的善恶业因，招感未来的苦乐报果，称之为“异熟果报”。业因有善有恶，但果报本身却是非善非恶的无记性。如前世悭贪，今世得贫穷报。贫穷本身不可说是善，也不可说是恶，它是非善非恶的无记性。不过，如果因为贫穷，而去偷窃抢劫，才是恶的行为。简单的说，异熟因果是：“善、不善生无记果”——因是善恶，果唯无记性，“异类而熟”（大正27.98中）的因果说。

　　这异熟因果说，后来发展成为佛教的一般共识。不过，必须说明的是：何故唯有善、恶业有异熟果，而无漏、无记法不感异熟果呢？这个问题，留待下节再作讨论。以下引印公导师对等流果及异熟果的研究，作为这一节的结束。导师在《原始佛教圣典之集成》说：

　　经师与律师所传的“本生”，是同类的善恶因果；这是佛法中，善恶因果具体化的早期形态。我们知道，浑括而简要的佛法根本思想，是但说善恶因果，没有作进一步的分类。但立善恶二性的大众部，就是这一思想的继承者。上座部的特色，是三性论，于善、恶外，别立无记性。分别说部，及从先上座部分出的，说一切有部中的“持经者”，都立三性说。说一切有部论师，及犊子部，成立四性说：善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性。“因通善恶，果唯无记”；“异类而熟”的异熟因果，在上座部系，尤其是说一切有部论师中，发扬广大起来。如认清佛法思想的开展历程，那末律部本生所表现的，具体的因果事实，正是初期的善因善果，不善因不善果的说明；与大众部的思想，最为契合。同类的善恶因果说，在上座部中，渐为异熟因果所取而代之（《原始佛教圣典之集成》，pp.247--248）。

　　导师从思想史的层面切入问题核心，说明了佛教业感因果说的流变。原来浑括而简要的佛法根本思想，但说善恶因果，没有作进一步的分类，这思想为大众部所承继，因为大众部主张只有善、恶二性，“无无记法”（大正49.15下）。而有部论师主张“有无记法”（16中）的四性说，所以渐而发展为“因通善恶，果唯无记”，“异类而熟”的异熟因果。

　　然而佛教惑业苦缘起的业感轮回说，等流因果和异熟因果，实是互相影响增盛的。如由过去瞋习、贪习等的增盛，将影响到意识对事情的判断能力，乃至影响到身心行为的造作。这如《大毗婆沙论》所载：有一大象，由搭载佛塔到迦湿弥罗的善业，命终后，转世为人，出家修道成阿罗汉。然余习力故，日应食一斛五斗，乃得充饱（大正27.216中--下）。故业感轮回说，若只偏重于等流因果说，固然含有不尽圆满的感觉；但异熟因果之所以形成，也依然有等流因果的推力使然。

　　参、业因（力）的种类

　　有情行为的强力造作，当下引生潜在的能量（业力），因缘成熟时，一定会感招果报，这是毫无疑问的。那么，怎样的业力才会招感果报呢？学派中有不同意见。如上节所说：大众部着重于“等流因果”，有部论师则发挥“异熟因果”的理论。这二种因果，还是就果报的种类而分。本节所要探讨的是业力与有情身心相续的问题。这可分两方面来说：一、善、恶、无记，以及无漏业中，何者有招感果报的能力？二、在诸法的五类自性——色、心、心所、不相应行、无为法中，那一类性的业能招感异熟果报？

　　一、异熟因的类性

　　据《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》记载，有部论师认为：在善、恶、有覆无记、无覆无记等四性中，唯有“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”（大正27.98中），“异熟因果虽已熟，其体犹有”（大正27.96中）；饮光部则主张：“若业果已熟则无，业果未熟则有”；“诸有学法有异熟果”（大正49.17上--中，大正27.96中）。如此，有部与饮光部的意见不同。因而，这里有两个问题值得探讨：一、何以无漏、无记业非异熟因果？二、有部说无漏法非异熟因果，何以饮光部说“诸有学法有异熟果”？若说“诸有学法有异熟果”，有情岂不是永不得解脱了呢？

　　（一）唯善、恶有漏法是异熟因

　　根据有部论师的说法：只有善、恶有漏法，有招感异熟果报的能力；无记和无漏法，没有招感异熟果报的能力。这是因为“自性、众缘，有具、有阙，三种不同”（大正27.98中）的缘故。

　　他们以种子譬喻诸法：不善、善有漏法，自性非常坚实，放置在三有田中，灌以爱水，覆以余结（烦恼），因缘力具足，种子便发芽。如健康坚实的种子，含有发芽的潜在能力，又遇水、土、阳光等种种因缘和合，所以能发芽。无漏善有为法，自体虽然坚实，但缺乏爱水，虽有余结润覆，还是不会发芽。如坚实种，若缺水粪的滋润，也不会发芽。而无记有为法，自体羸劣，虽用爱水、余结灌润，也还是不会发芽。如赢弱的种子，本身就不具发芽的能量（大正27.98中下）。由此世间的“种子发芽喻”来类比业力，可以得知：只有善、恶有漏法，自性、众缘具足，有招感未来果报的能力，无记法缺少生因之自性，无漏法缺乏助起之众缘，所以都没有招感未来果报的能力。

　　又，何故无漏法没有异熟果？有部论主说：

　　答：非田、非器，乃至广说。复次，若法能令诸有趣生老病死恒相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣生老病死究竟断，故无异熟果。复次，若法能令诸有趣渐增长相续者，有异熟果；无漏能令诸有趣渐损减，故无异熟果。复次，若法是苦诸有世间生老病死趣集行者，有异熟果；无漏是苦诸有世间生老病死趣灭行故，无异熟果。复次，若法是身见事、是颠倒事、是贪爱事、是随眠事，有垢、有毒、有秽、有浊，堕苦集谛、堕三世有者，有异熟果；诸无漏法不同彼故，无异熟果。复次，若无漏法有异熟者，则为胜因得下劣果，因是无漏善有为法，果是有漏无记法故。复次，若无漏法有异熟者，则为圣道令有相续；圣道续有，与理相违。复次，若无漏法有异熟者，何处当受？若在欲界，则不应理，无漏法非欲界系故，如色、无色界业。若在色界，亦不应理，无漏法非色界系故，如欲、无色界业。若在无色界，亦不应理，无漏法非无色界系故，如欲、色界业。若在三界外，亦不应理，以三界外无别处故。复次，无漏圣道对治异熟及异熟因，若复能感异熟果者，复须对治，对治此者是无漏故，复感异熟；为对治彼，复修圣道，即彼圣道，复感异熟。如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无漏法无异熟果。复次，若无漏法感异熟者，则应毕竟不得涅槃，圣者不应精勤修习，是招生死轮转法故。由此，无漏无异熟果。（大正27.98下--99上）

　　无漏法，是出世的清净法，必须是圣者才能证得。若无漏法具有招感异熟果的能量，则有情的修行解脱，将成无用，有情也不可能有出离解脱的机会了。所以，无漏法必无异熟果。又，为什么无记法无异熟果呢？有部论主说：

　　答：非田、非器，乃至广说。复次，若无记法有异熟果，此异熟果，为是无记？为善、不善？若是无记，何故名异熟？非异类熟故。若善、不善，亦非异熟，以异熟果是无记故。复次，若无记法有异熟者，此异熟果是无记故，应有异熟，即彼异熟，复应能感余异熟果；如是展转，便为无穷，是则应无解脱出离。勿有此过，故无记法无异熟果。（大正27.99上）

　　无记法，是非善非恶的中容性。如无意识的摇摇头，摆摆手，即是无记法的一种。若无记法有招感异熟果的能力，不仅违反“异熟”的定义（异类而熟），而且有情将不可能有出离解脱的机会了。所以，“不善、善有漏法，有异熟果，无记、无漏法，无异熟果”。亦即唯有善、恶有漏业（异熟因），有招感未来苦、乐果报（异熟果）的能力；无记、无漏法没有感果的能力，既非异熟因，也非异熟果。

　　有部论主以“种子发芽喻”，来说明无记、无漏法非异熟因果，《大毗婆沙论》卷一一五，论主同样的以这种譬喻手法，说明无记及无漏业不招感乐受等异熟果报。如说：

　　问：何故无记及无漏业不感乐受等异熟耶？答：诸无记业，自性羸劣，势不坚住，故无异熟。诸无漏业，离诸烦恼，非三界系，故无异熟。所以者何？若所起业自性坚强、烦恼所系者，能感异熟。譬如外种，若体坚实，有水所润，粪土所覆，乃能生芽；若不坚实，虽有水润，粪土所覆，不能生芽；若虽坚实，无水所润，粪土所覆，亦不生芽。内业亦尔，若体坚强，爱水所润，余烦恼覆，能感异熟；诸无记业，虽爱水润，余烦恼覆，而性劣不坚，不感异熟。诸无漏业，虽体坚强，无爱水润，余烦恼覆，不感异熟。诸不善业、有漏善业，具足二义，能感异熟。（大正27.598上--中）

　　由此可见：有部论主也是擅长于用“譬喻”来说明教理的学者。这里透露出耐人寻味的问题了：论主在评斥他宗以“譬喻”说法时，是理直气壮，然二百卷的《大毗婆沙论》中，论主以“譬喻”说法，用以证成自宗学说的地方，也不多让于其他学派及自宗异师［注4］。严谨的论师，何以采用二重标准呢？或许这正透露了时代的讯息——《大毗婆沙论》时代，“譬喻”说法的风潮已弥漫于北印地方，连一向以论议见长的阿毗达磨师，在论辩法义，或说法教化时，也多少取入了粗浅现喻，以彰显难懂的学理吧！

　　（二）实有异熟因体

　　诸行无常，刹那生灭，有情所造的异熟因（业力），刹那即成为过去；虽然已成为过去，但依然随逐有情，相续不断，因缘会遇时，仍会引发果报。这能引发果报的异熟因，是否有实在自体呢？

　　有部是三世实有论者，以三世实有的学理来说：在未感果报前或感果报后的异熟因，或感得的异熟果等，都有实在自体（大正27.96中）。如论主说：

　　三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无。（大正27.395下--396上）

　　有部论师认为：诸法自体，是恒住自性，三世一如，在法体现起的作用起灭上，说有说无。法体恒有，不增不减；而在因缘和合下，从体上现起的作用，才是有生有灭的。这样，作用从属于自体，是自体的显现，故而都是三世实有［注5］。因为“体实恒有，无增无减”，故诸法未生以前，已经有了；灭入成为过去，还是存在。所以，异熟因果也是三世实有的，都有实在自体。

　　分别说部系的饮光部则认为：“诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏”；“犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。诸异熟因，亦复如是。”（大正27.96中）这是说，异熟因在未感果报以前，是有实在自体的；若感果后，就没有实在自体了。如世间的种子，未发芽前，是有实体的种子，发芽后，种体就坏了。如此，我们造作的业力（异熟因），在未感得果报前，是永远存在的实体，且具有发芽感果的力量；一旦感果后，就没有实在自体，也没有发芽感果的力量了。

　　饮光部是属于分别说系分流出来的学派，分别说部是过未无体论者［注6］，然饮光部说“诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏”，显然已是“现在法有，过去一分是有”说。又，据南传《论事》记载：迦叶遗部（即饮光部）主张过去一分是有，又说未来一分也是有（南传57.201--206）。“过去一分是有”，是就尚未感果的异熟因说，同于北传。至于“未来一分是有”，何者为有，何者为没有呢？《论事》中只说：［饮光部主张］未来当生的法，此等是有，未来不当生的法，此等是没有。因此，未来一分是有，一分是没有（南传57.204--206）。如此，饮光部的说法，不仅和分别说部系的教理不合，也不同于三世实有论，是一种很特殊的学说了。至于业力未感果前，是存在而实有，这存在而不失的业力，怎样和有情身心相续发生连系，未见饮光部进一步说明的资料，故不得而知。

　　（三）诸有学法有异熟果

　　饮光部说：“诸有学法有异熟果”（大正49.17中）。针对此点，窥基法师的《异部宗轮论述记》，作两种解说：

　　一、即无漏不招有漏果，但前引后等流果等变异而熟，名有异熟果。此异熟果，体实无漏。萨婆多等不许名异熟故。二云、即感有果，如初二果，未离欲界，所有无漏感欲界果，不还感上界类。此应知：以烦恼未尽，无漏未圆故。（《异部宗轮论述记》，卍续83.465上--中）

　　第一解，是说无漏法是不能招感有漏异熟果的，之所以说名为异熟果者，是约等流果说。亦即由前念的无漏（因），引生后念的无漏（果）；后念的无漏果，由前念的无漏因“变异而熟”来，故假说为“异熟果”。事实上，是由前念无漏引生后念无漏“等流果”的。第二解，是说无漏法也可感果。如初果、二果圣者，虽然已得初、二果应得的无漏法，但欲界的烦恼尚未断尽（初果断见道八十八使——我见、戒禁取、疑三结，二果断欲界修道五、六品结），所以还会感欲界的异熟果。而三果圣者，虽然断尽了欲界的修道烦恼（断欲界修道九品结），但是上界（色、无色界）的烦恼未断尽，所以还会感生上界的异熟果。

　　由此可知：饮光部“诸有学法有异熟果”，一是专就无漏法引生无漏的“等流果”说，这并非有部所定义的“异熟果”。二是专就有学圣者的无漏法感异熟果说，如初、二果圣者感生欲界的异熟果，三果圣者感生色、无色界的异熟果。如前文所说：有部论师以为“无漏法无异熟果”，二部所说显然不同。

　　二、业力的摄属

　　有情行为造作后，当下遗留下来的业力，刹那即成为过去。既已成为过去，业力如何和有情身心构成关系？探究业力的摄属问题，即就业力和有情身心相续的关系而谈。在诸法的五种自性（色、心、心所、不相应行、无为法）中，业力隶属于那一类别的法所摄呢？在学派中，这是诤议性的问题。如《大毗婆沙论》说：譬喻者主张：“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上），“身、语、意业，皆是一思”（587上）；大众部主张：“唯心、心所，有异熟因及异熟果”（96上）；化地部末宗说：“业实是思，无身语业”（大正49.17上）；有部论师则认为：异熟因及异熟果，“俱通五蕴”，“亦通诸色、不相应行”（96上--中），“思体外，别有身语二业自性”（587上）。另外，有说：“唯心、心所，及诸色法，有异熟因及异熟果”（大正27.96中），以及有外道执：“所造善恶业，无苦乐果”（96中）等。归纳众说，大致可分为二：一、业力是心心所法说，二、业力通于五蕴说。以下依次介绍。

　　（一）业力是心心所法说

　　据印公导师的研究：譬喻者说“离思无异熟因，离受无异熟果”，“身语意业，皆是一思”，是把业力建立在心法上来说。如《俱舍论》说：“前加行起思惟思：‘我当应为如是如是所应作事。”名为思业。既思惟已，起作事思，随前所思作所作事，动身发语，名思已业”（大正29.68下）。这是说：“考虑、决定时的‘思维思’，是意业。因‘思维思’而引起的‘作事思’，能发动身体的运动，言语的诠辨。这动身发语的‘作事思’，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具”（《唯识学探源》，p.148）。大众部说“唯心心所，有异熟因及异熟果”，是把招感异熟果的业因，规定为“心心所”的功能。化地部末宗“业实是思，无身语业”，是以思心所为身语意三业之体。这和譬喻者的“身语意业，皆是一思”相同，都把业力建立于心所上。如此，譬喻者、大众部，以及化地部末宗，可说都是把有情的业果相续建立在心心所法上的学派［注7］。

　　（二）业力通五蕴说

　　有部论师说：异熟因及异熟果，“俱通五蕴”，“亦通诸色、不相应行”，“思体外，别有身语二业自性”。这是说，并不是只有思业及身语业感果，有情作业时，俱起的一切法——色、心、心所、不相应行，都是异熟因，都能招感异熟果报。何以色等诸法都是招感果报的业因（异熟因）呢？《婆沙论》主的解说是：

　　一、诸心、心所是异熟因：论主说：“诸心心所法，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心、心所法，与彼异熟为异熟因”（大正27.96中）。此中，“诸心、心所”，是指一切不善、善的有漏心心所法，这也涵摄其随转色、不相应行法，因为它们与心心所法构成同一异熟果。“异熟色”，是色蕴，即眼等五根，以及色、香、味、触。“心”，是识蕴，即眼等六识。“心所法”，是受、想、思三蕴。“心不相应行”，是行蕴，即命根、众同分等。所以，异熟因及异熟果“俱通五蕴”（大正27.96中）。

　　二、色法是异熟因：论主说：“诸身语业，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此身语业，与彼异熟为异熟因”（大正27.96中）。此身语业，指善、不善表业，及依表业所生的无表，不随心转身语二业。在论主意中，作为异熟因的色法，乃是指善、不善的身语动作（表色），以及造作留下来的业力（无表色）。

　　三、不相应行是异熟因：论主说：“诸心不相应行，受异熟色、心、心所法、心不相应行，此心不相应行，与彼异熟为异熟因”（大正27.96下）。心不相应行，指无想定、灭尽定、一切善不善有漏得，及彼随转生［住异灭］等诸相。它不属于色法，也不属于心法，所以独立一类，称为不相应行法［注8］。譬喻师认为不相应行法没有实体；而有部论师则认为它有实体（730中），且无想定、灭尽定、一切不善、善有漏得，及彼随转生［住、异、灭］等诸相，都能招感异熟果报（96下--97中）。

　　从上来的说明，可知有部论师认为：并非只有思业或身语业感果而已，就是在作业时俱起的一切法、一切作用，都是可以感果的。亦即：能引发异熟果报的业，是通于色（身语业）心、心所、不相应行等五蕴的。虽然如是，有部的业力说，仍偏重于色法——无表色。何以故？有部认为：身口意三业中，意业是思心所。由于思心所的推动，表显于身口的行为造作（表业）；在此行为造作的当下，即种下一种潜在的功能——无表色。这无表色，就是业力，是无见无对的“法处所摄色”。由此，部派佛教的业力说，如譬喻师、大众部等，把业因建立在心心所法上，有部则说是“随心转”（大正29.68下）的无表色——色法。

　　把业因业果建立在心心所法上，在部派佛教中，是很有特色的。如印公导师在《唯识学探源》说：“把业因业果归结到心上，实在是唯识思想的一个重要开展”［注9］。然而，不管业力是心法或是无表色——色法，都有学理上的困境。这个问题，留待下一节继续讨论。此处，再探讨《异部宗轮论》中和异熟果有关的三个问题。

　　（三）与异熟果相关的问题

　　一、大众部等四部末宗说：“业与异熟，有俱时转”（大正49.16上）。这是关于“因果是同时还是异时”的问题。一般来说，有情现在造作的行为，当下引生潜在的动能（业力），未来当感得果报，因果是异时的。且业已谢灭而感异熟果，此业必是在过去世，所以，业力感得异熟果，因果必不同时。然大众部末宗则认为：过去造作的业，招感今生的果报，业力未穷尽前，［业］是恒有的。此时，若果报（异熟果）成熟，则“业与异熟有俱时转”。若报果已受尽，则不同世，就不可能俱转了［注10］。由此显示：因果可能同时，也可以异时；而此处特着重于“同时因果”说。

　　又据《识身足论》记载，三世实有论者质难过未无体论者言：若三世非实，则学理上有四项困境［注11］。其中一项，即是“业与异熟果不能同时难”。如说：

　　有能于贪不善根已观当观今观，后世感苦异熟。……为何所观？过去耶？未来耶？现在耶？若言观过去，应说有过去，不应无过去；言过去无，不应道理。若言观未来，应说有未来，不应无未来；言未来无，不应道理。若言观现在，应说有一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟；此不应理。若不说一补特伽罗非前非后，亦能造业，亦即领受此业异熟，则不应说观于现在；言观现在，不应道理。（大正26.531中）

　　由《识身足论》文，可见“业与异熟果”是否俱时而转，学派的诤议，主要还在于三世实有和二世体无根本学理上的差距。

　　二、大众部等四部末宗说：“种即为芽”（大正49.16上）。大众部末宗学者以为：过去造作的业，转为潜力的存在，因缘会合时，就由潜力的存在转为现行。这潜力的存在，就像种子般具有发芽的潜能。如一粒种子，种在土里，由水分、阳光、粪土等因缘会合，于是抽芽发叶。大众部末宗认为：这芽是种子自体转变的，而不是种灭方生的［注12］。这种说法，与其主张：“色根大种有转变义，心心所法无转变义”（大正49.16上），以及“业与异熟有俱时转”（16上）的学说，有连带关系。色法不是刹那灭的，从生起到消灭，须要经过较长的一段时间。在这色法存在的时间里，色法可以由一种形态，转变成另一种形态。如牛乳转变为酪、酥等。种子是色法，所以可以由种子自体转变成芽。转变过程，不是种灭方生，所以，有“业与异熟有俱时转”的可能。而“心心所法无转变义”，是说：心心所法刹那生灭，刹那生灭的法，就没有转变差别。不过，这只是大众部末宗的说法，大众部本宗，应该是和化地部本宗同样主张“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）的［注13］。

　　然而，这里有一个难解的问题。如前说：色法有一期的存在，前后有转变，如乳变为酪、酥等，故说“色根大种皆有转变”。而心心所法方面，他们认为刹那有前后二时——“入胎为初，命终为后”，故“心心所法亦有转变”。大众部、分别说部等，是“心心所法能了自性”（大正27.42下）的“心能自知”论者，且认为“有于一时二心俱起”（大正49.16上，《婆沙论》说：一补特伽罗有二心俱生。大正27.47中）——六识外，有一恒常相续的细心，作为六识生起的所依。何以大众部末宗改说“心心所法无转变义”呢？是否与大众部末宗的“时间观”有关呢［注14］？

　　三、说假部：“业增长为因，有异熟果转”（大正49.16上）。据窥基法师《异部宗论论述记》的解说，说假部认为：要业力现起异熟果报，必须是不断的增长业因，强化造作业因；这样异熟果报才会成熟现起［注15］。所以说“业增长为因，有异熟果转”。

　　另外，笔者以为：“业增长为因，有异熟果转”，也应该可以站在业感异熟的角度来诠释他。有情感得的异熟果报，必是酬答先前所作之行为。如由于内心烦恼的搅动，引发身口行为的造作，当下即种下了业因，往后因缘和合，即感得果报。有情种下的业因，虽然刹那即成为过去，但是并未消失，反而是相续不断的增长。如说：

　　契经说：有福增长。如契经言：“诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起。”（《俱舍论》大正29.69上，《中阿含》，大正1.427下--428下，注16）

　　由“若行，若住，若寐，若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起”，即已说明了有情造业后，以“业增长为因，有异熟果转”——业力相续，渐增、续起的特性了。

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　　注1：据日本?高楠顺次郎、木村泰贤着之《印度哲学宗教史》，探讨轮回思想之起源时说：“大体上言之，认《梨俱吠陀》时代，未有此［轮回］的思想，实为至当。即令有之，亦不过其种子耳。然《奥义书》时代，轮回思想，已甚圆熟，亦不能认为其时代新起之教理。”因此，提出轮回说是起源于《梵书》时代。（《印度宗教哲学史》，pp.221--223）然赏善罚恶之业力思想，则起源于《阿闼婆吠陀》。因其论及犯罪必有责罚，由诵持某种咒文，可以除去罪垢（《印度宗教哲学史》，pp.225）。而业感轮回说，可说是善恶赏罚和轮回二说之结合。所以，大致上可说：在《阿闼婆吠陀》时代，已渐隐微出现业说，经《梵书》的酝酿发展，至《奥义书》时代而趋于圆熟。

　　注2：1.世尊为正法久住，僧众和合等十大利益而制戒，见《四分律》，大正22.570下。

　　2.据广律记载，世尊所以制戒，源于佛弟子行为不妥，可能带给僧团副作用，或对修行解脱有所障碍，因此世尊制戒。如四波罗夷中之妄语戒，即是因佛弟子未证说证，未得说得而制的。详见《四分律》，大正22.577中--579上。

　　注3：三个事缘：一、迷祇迦在树林中修禅，当坐在某一树下时，就现起贪欲的念头；更换一树，转而现起瞋恚的念头；再换一树，又起损害的念头。因为迷祇迦过去是这里的国王，今若坐在过去受诸欲乐处，便起贪欲；若坐在过去处罚罪犯处，便起瞋恚；若坐在过去役使众生系缚鞭打处，便起损害。二、如摩登伽女贪恋阿难，不忍舍离，乃因过去五百生中，与阿难为夫妻眷属故。三、尸拔罗刚刚出生，便问父母家中有何财宝，欲持施与贫穷，这是过去已习学的惯性使然。（大正27.90中）

　　注4：分别论者以破瓶，烧木喻，说阿罗汉已断尽烦恼，不复再起烦恼而退。有部论师说：譬喻非三藏，不须会通，但是世间粗浅现喻。世间法异，贤圣法异，不应引世间法难贤圣法（大正27.312中）。并说分别论者“依假名契经，及依世俗言论”说法（306中）。有部论师说喻有：如谷豆聚（9下），又如：池水上浮萍，虾蟆小石投掷其中，初暂离，后即合。若龙象大石投入其中，经久离散，难可还合（14下）。又如：师子身小未长，而有威势。以身小未长故，不能害兽；有威势故，不为诸兽之所侵害，以此喻世第一法不能断诸烦恼（15上--中）。以上只举数例，详细情形请检阅《大毗婆沙论》文。

　　注5：三世实有学说，参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.237--239。

　　注6：分别论者说“心性本净”，遭受论主一连串的质疑，其中有说：“若俱时生，云何可说心性本净？汝宗不说有未来心可言本净”（《大毗婆沙论》，大正27.140中--下）。

　　按：婆沙论者批评分别论者：“汝宗不说有未来心可言本净”，由此可知分别论者是过未无体论者。

　　注7：化地部末宗说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——业力是心法。然而他建立“穷生死蕴”，（大正31.134上），也说“实有过去未来”，“亦有中有”（大正49.17上）。如此，显然化地部末宗学说出现了难解的问题。因为：二世无者，依心立我，说无有中有；三世有者，依蕴立我，说定有中有。他如何能依心立我，而又建立中有论呢？

　　注8：不相应行法究竟有几个？笔者从《婆沙论》中，搜罗到的有：名身、句身、文身（大正27.70上）；无想定、灭尽定、得、生［老、住、无常，或说住、异、灭］（96下--97上）；命根、众同分（137上--中）等。

　　注9：招感异熟的业因，大众部规定唯是心心所的功能。大众部将潜在的业力，建立在心心所法上。他与譬喻者的“离思无异熟因，离受无异熟果”，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众部的“唯心心所有异熟因及异熟果”，或许是比较后起的。在《论事》里，大众部主张“声是异熟果”，“六处是异熟果”，就和《婆沙》所记载的有所不同。它与正量部同样主张“表色是戒”，“戒非心法”，“戒得后自增长”。但大众部相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。大众、分别说系是过未无体论者，过去的业，成就于众生的相续中，即过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续。在种子思想未明确揭示出来前，二世（过未）无者，都用这个理论建立前后因果的关系。（《唯识学探源》，pp.151--152）

　　注10：窥基法师《异部宗轮论述记》云：“既无过去，业果异时，业未尽时恒有；现在果既现熟，故与业俱。受果若尽，未必同世。不同余宗定不同世。”（卍续83.452下）

　　注11：《识身足论》主以四项理论弹破“过去未来无、现在无为有”：一、二心不能并生，二、业与异熟果不能同时，三、成为认识，定有所缘境，四、成就的可以不现前。详细情形，请检阅《识身足论》，大正26.531上--537上，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.167--168。

　　参、中有的诤议

　　二、思想的症结

　　（一）、时间观与业果安立处之关系

　　学派中，大众分别说系是过未无体论者，有部是三世实有论者。过未无体论者，把业力业果建立在心心所法上，说“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上）。刹那生灭的心，如何安立有情的业果相续？他们说：“意界是常”（55中），“一心相续”（110上），“心是一”（大正32.278下）。在心识差别的生灭中，有内在相续的心性；由此常一相续的心性，安立有情的生命缘起及业果相续。又主张二世无者，他的一刹那有前后二时，如说“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上）。这种说法，与分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”相同，故不须假藉中有去转世投生。这样，也就回应本节初笔者所设问的：主张“无色界有色”的大众分别说系，何以说“三界受生皆无中有”的问题了。

　　而主张三世实有的有部论师，说“异熟因果，俱通五蕴”（大正27.96上）。又说“有情但依现有执受相续假立。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”（大正49.16下）。它依蕴立我，在有情自体的五蕴和合相续上，建立“世俗补特伽罗”（假名我）；依此世俗补特伽罗，有从前生到后世的可能——有移转。所以，他认为有情生命终了，舍前五蕴身，必须要有中有作为后五蕴身生起的桥梁。

　　由于业果相续有这种“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧异，因此分别论者说的“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，会遭到有部论师的质疑，认为这有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失。

　　（二）、二心俱起、不俱起

　　这里，还有一个问题必须解决：“一身二心俱生”的问题。这也是学派间的诤议问题。

　　据《异部宗轮论》说：大众部末宗主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正27.16上）。而《大毗婆沙论》也记载：大众部主张一时二心俱生。如论说：

　　有执：一补特伽罗有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗无二心俱生。（大正27.47中）

　　何以一补特伽罗无有二心一时俱生呢？有部论主说：

　　无第二等无间缘故。谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗非前非后二心俱生。……一一有情，由法尔力，但有一心相续而转。……犹如多人经于狭路，一一而过，尚无二并，何况有多！……如是有情未来心聚，依现和合，一一而生，设现在世有多和合为开次者，则应一时有多心起；但无此事，故一一生。又由和合有先后故，假使先有修道和合，后见道者，则应修道先见道生；但无此事，故先起见道。由此，无一补特伽罗非前非后二心俱生。（大正27.49中--下）

　　论主认为有情无有“一时二心俱生”的可能，最主要的原因是“无第二等无间缘”，所以有情无法一时生起两个心识。这无一时二心俱生，其实也符合有部“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）的思想。同理，大众部主张有情一时二心俱生，也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”（大正27.42下）的思想。而《大毗婆沙论》论主为证成己宗，论中又列举多位论师的意见，如说：

　　何故无一补特伽罗非前非后二心俱生？尊者世友说曰：于一刹那身，唯有一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那命根，唯一心依彼转，故无有二。复次，于一刹那，唯有一类众同分心依彼转，故无有二。大德说曰：法生时和合，唯一无二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一。复有说者：若有二心俱生，则应不可调伏。如今一心刚强儱悷犹难调伏，况二心耶？若心不可调伏，则无得解脱义，故一相续无二心俱。或有说者：若一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过。谓一心杂染，一心清净，如是则无得解脱理。又应一时生善、恶趣。复次，若一相续二心俱生，何妨有三，若有三者，应一时受三界异熟，是则界坏亦无解脱。……［四心、五心、六心、百千心］乃至何妨无数俱起。若尔，诸法从未来世，应一时生，于现在世一时而灭，是则应无未来、现在。以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，则无有为；若无有为，则无无为；如是则一切法皆无，是为大过！是故无有二心俱生。有余师说：若一相续二心俱生，则应受等诸心所法亦二俱生，……沙门果等一切皆坏。勿有此过，故一相续无二心俱。（大正27.49中--50上）

　　以上诸师的解说，最值得注意的有二点：一、“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”。二、“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无”。这二个质难，都牵涉到学派思想的诤议。

　　如第一点，“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”方面：据《异部宗轮论》的记载，大众部末派即是主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上）的学派。从思想上来说，大众部是“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”（大正49.15下）的主张者，因为随眠烦恼恒时俱有，虽然心性本净，但不得解脱。行者在修行时，圣道现起，然随眠（烦恼）种子尚未全然不起，故有“道与烦恼容俱现前”——一心中，烦恼与圣道同时并存的现象。

　　而有部则认为“心心所法体各实有，心及心所定有所缘”、“有无记法”（大正49.16中）。它从“心心所别体”的观点，认为心识的作用只有了知。这了知的作用，若与善、恶心所相应，就成善、恶心，若未掺杂善、恶心所，即是无记心，他否定“心性本净”说，而主张“心通三性”。所以有部论师批评分别论者说：“一相续二心俱生，则有杂染、清净一时起过”，实含藏着两派根本学说的歧异。这思想的歧异，也和第二点息息相关。

　　第二点，说“以观未来、现在，故说有过去；未来、现在无，故过去亦无。若无三世，……如是则一切法皆无。”这个说法，同样涉及有部的根本思想。有部是“三世实有”论者，而三世实有的学理依据，就是诸法恒住自性，法体恒有，不增不减，三世一如，由法体现起之作用生灭，安立三世差别。作用从属于自体，从自体上显现，故一切法是三世实有。又有部是以世友的“依作用安立三世差别”为宗义，然在世友说中，即有“以观待来建立三世”的意涵存在。如说“诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去故施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别”（大正27.394中）。所以，论师质疑主张一时二心俱生者：“以观未来、现在，故说有过去，……若无三世，……如是则一切法皆无”，其实背后隐藏“三世实有”思想对“二世（过未）无”论者的质疑。

　　这里还有个问题：何以三世实有论者会反对有情一时二心俱生呢？这还是学派思想的歧异使然，笔者将于〈论师的轮回观〉做较详细的介绍，兹略。

　　“有情一时二心俱生”，是三世实有论者责难二世无论者学理上的过失之一。如《识身足论》论主问道：如观不善根，是观过去、未来，还是现在？若言观过去，则有过去；若言观未来，则有未来；若言观现在，则能观所观，有情一时有二心俱生了（大正26.531中）。然二世无论者认为：有情是可以一时二心俱生的（如前文所说）。他们的歧异，简单来说：主张二世无的大众部，在六识外，建立一个恒常相续的细心，作为六识生起的所依。而有部则认为：由前念六识灭去，能引生后念六识——这就是“无间灭意”：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这刹那刹那生灭中，它没有在六识外建立细心，故不许二心俱起。

　　（三）、化地部之难题

　　以上一系列探讨的问题，是源于：分别论者否认中有，说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”，遭受有部论师质疑其有“趣坏、所依身坏、一身二心俱生”的大过失而来。笔者从《婆沙论》文透露出的学派思想，切入问题点，说明两学派由于“时间观”的不同，以及有情业果相续安立处的不同，遂有一主张有中有，一主张无中有的歧见。若以此原理来看：化地部本宗主张“定无中有”，末宗说“亦有中有”（大正49.17上），由此可以想见化地部本、末之间思想的变迁。

　　化地部是从分别说系分流出来的学派，据印公导师的研究：“《大毗婆沙论》的分别论者，是泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.412）。如此，分别论者说“无有中有”的学理，可以拿来解释化地部本宗的“定无中有”说。而末宗说“亦有中有”，乃是因为化地部到了后期，建立了三蕴——一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。其中，穷生死蕴是“恒在不尽，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽”（大正31.160下）。这能生一切有漏色心的功能，乃至到无余涅槃前，都恒在不尽的“穷生死蕴”，可说是有情业果相续的依存体了。化地部本宗，业果安立于一心相续上，所以说“定无中有”，末宗说“实有过去未来”（大正49.17上），又建立“穷生死蕴”，或许因此改变成“有中有”论吧！

　　不过，化地部末宗也有一个难题。过未无论者，依心立我，业力安放于心法上，故说“定无中有”；三世有论者，依蕴立我，业力是随心转的色法（无表色），说定有中有。它们的区隔非常分明。但化地部一方面说“实有过去未来”（三世有），建立“穷生死蕴”，承认“中有”的存在，一方面又说“业实是思，无身语业”（大正49.17上），这岂不是矛盾吗？考“业实是思，无身语业”，与大众部“唯心心所有异熟因及异熟果”，譬喻者“离思无异熟因，离受无异熟果”（大正27.96上，263下）、“身语意业，皆是一思”（587上），是同样的意义——肯定业力是心法而非色法。依心立我却肯定中有，这显然是化地部末宗难解的矛盾了！

　　三、学理上的困境

　　关于中有有无的问题，学派间的异见纷纭，以上单就大众分别说系和有部论师的不同意见，追朔其思想源头，因而引申出一连串的问题。笔者以为：因为两个学派背后的学理思想不同，所以形成南辕北辙的解说，两学派是各弹各的调，所以也就无所交集了。然而两派论者都能掌握自宗理论而加以发挥，不管横说竖说，都不离自宗学理依据。不过，以学理论学理，两派也都有他们学理上的困境。

　　就以有无“中有”这个问题来说：无中有论者，继承佛教的本义，说业力不可思议，有情的转世投生，是由前生的业力，感生后五阴身。前身五阴与后身五阴，藉由业力作为连系的桥梁。但由业力作为前身与后身的连系，这种说法，有值得商榷的地方。如分别论者说“有情从死有至生有时，要得生有方舍死有”。那么，假使某人身在台湾，现有的五阴身损坏，由业力的牵引，将转生至印度，若后有五阴身数天后才生，这中间当如何连系呢？若说“要得生有方舍死有”，台湾和印度隔得这么远，如何跨越这距离的鸿沟？会是业力不可思议，一念间转至印度出生吗！

　　有中有论者，也有相同的问题。如说前身五阴到后身五阴，中间的往来者是中有身。那么，是前身五阴转为后身五阴？还是前五阴身灭，再生后五阴身？若前身五阴转为后身五阴，如何老旧损坏的五阴身，转为新而完好的五阴身？又，若是前五阴身灭，再生后五阴身，前灭、后生，怎么往来连系？这即如《中论》所破：“若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来”（大正30.20下，注5）了！【未完待续】

　　注5：《中论》，大正30.20下；《中观论颂讲记》，pp.268--269。

　　肆、中有的特质

　　有部论师主张有“中有”身，所以《婆沙论》主所作的论门中，有许多是与中有相关的议题。以下，从《婆沙论》中检出数则论主对中有的诠释，藉以认识“中有”。

　　一、中有业可转、不可转

　　有情由思推动，表现于身、口的行为，随着身、口行为的强力造作，会产生一种潜在的功能，影响有情，这就是一般所说的业力。这业力，随受报时间远近的不同，而大分为现法（当生）受业、顺次生（来生）受业、顺后次生（次来生）受业，以及顺不定业等。不过，可确定的是：“所作业不亡，果报还自受”，有情造下的业因，将来必当感得果报。那么，由有情前生业力所引而化生的有情自体中有，必有业缘随缚了。于是论师们也不忘对这“中有”业，作了一番探究。如《婆沙论》说：

　　问：中有可转、不可转耶？譬喻者说：中有可转，以一切业皆可转故。彼说：所造五无间业尚可移转，况中有业！若无间业不可转者，应无有能出过有顶，有顶善业最为胜故。既许有能过有顶者，故无间业亦可移转。阿毗达磨诸论师言：中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故。（大正27.359中）

　　有部持经譬喻师认为：一切业皆可转，连五无间业都可转了，岂有中有业不可移转的道理！而阿毗达磨诸论师则认为：由有情前生所造之善恶业，决定有情中有身之去处。而感中有的业极猛利，“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”（大正27.364中）。故中有业于界、于趣、于处皆不可转。论中，有人举“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”，以质疑有部论师：何以说中有于界、于趣、于处皆不可转？

　　问：若中有于界不可转者，无闻比丘事，当云何通［注6］？是则中有于界可转，宁说于界不可转耶？答：住本有时，有此移转，非中有位，故不相违。谓彼将死，由业势力，第四静虑生相现前，彼既见已，便作是念：“一切结缚我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此生相现前？”遂起邪见，拨无解脱：“若有解脱，我应得之。”由谤涅槃邪见力故，第四静虑生相便灭，无间地狱生相现前，命终后生无间地狱。住本有位，有此移转，非中有位，故不相违。（大正27.359中--下）

　　问：若中有位于趣不可转者，善恶行者事［注7］，当云何通？是则中有于趣可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。善恶行者，皆是住本有位，临命终时，善恶移转，非住中有位时。（大正27.359下--360中）

　　问：若中有于处不可转者，彼影坚王事［注8］，当云何通？是则中有于处可转，宁说中有不可转耶？答：彼本有时，有此移转，非中有位，故不相违。影坚王住本有临命终时，睹史多天生相先现前，彼爱多闻天美妙饮食时，睹史多天生相便灭，多闻天子生相现前，从此命终，受彼中有，而生彼天。（大正27.360中--下）

　　有部论师以为：“无闻比丘事”、“善恶行者事”、“影坚王事”等，都是在“本有”位时转业，非“中有”位时。只有住“本有”时，乃至临命终时，转念现前，其业才可能移转。

　　而且，不仅中有位业不可转，中有也还会造作种种异熟因（业因），等生到本有时受异熟果。如有部论师说：住欲界中有位时，能造作二十二种业。二十二种业的内容是：中有位有异熟定业及不定业二种，如是羯剌蓝、遏部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉、初生、婴孩、童子、少壮、衰老位等十个位次，每个位次都各有异熟定业及不定业。并中有位，共有二十二种业（大正27.595下）。此中，有个问题：中有能造作诸业，令至本有位受异熟；此业，应说是“顺现法受业”，还是“顺次生受业”呢？论师说是现生受业报（顺现法受业)，而非来生受业报（顺次生）。因为中有和本有的总众同分并没有差别（大正27.595下）。

　　此处，有一问题值得留意：佛教的业感轮回说，是自作自受的业报观。譬喻者说“中有可转，以一切业皆可转故”，印公导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的解说是：譬喻师倾向于唯心，重视现起的心力，否定了定业，所以说一切业皆可转，乃至无间业亦可令转（p.374）。而有部论师（阿毗达磨诸论师）却说：“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利”故。其意是说：中有业不可转，但“本有”业可转，乃至临命终时的心念亦可转业。如“无闻比丘事”，“善恶行者事”，“影坚王事”等，都是在“本有”位的临命终时转业的（大正27.359中--360下）。由此，显示有部论师是现实人间佛教的奉行者，重视现缘的实践面（积极性）——不必为既成的恶业担心，在现生活着的时候（本有），尽可从善业的修习中去对治恶业，乃至临命终时正念现前，都可转业。而且，临命终时的心念可转业，实是促成中国佛教“临终助念”的滥觞。不过，譬喻者说一切业皆可转，乃至五无间业皆可转，有部论师说本有业可转，乃至临命终时都可转，给予有情无限的鼓励与希望，那怕是作了重大恶业者，都有美好的机会。

　　二、中有住世长短

　　有情命终后，生到中有位，等待结生的机缘成熟时，就转世投生去。这等待转世投生的时间，需要多久呢？论师间有诤议。如《婆沙论》有四说：一、经于少时，因中有于六处门速求生缘故。二、设摩达多尊者说：极多住七七日，四十九日定结生。三、世友尊者说：极多住经七日，因中有身羸劣，不能久住。若结生因缘未和合，则七日为一周期，数死数生，无有断坏，直至生缘成熟。四、大德法救说：无有定限。若生缘快速和合，住时即短；若生缘未和合，住时即长些（大正27.360下--361中）。

　　以上，关于中有住经几时，论主列举四说，未加评论，显见当时意见分歧，尚未有定论。不过，有部论师针对初说：中有住经少时，速往结生的意见，有一连串相当精采的问答。如问：若受中有，瞬遇生缘，即可速往缘会，于中结生；若生缘不和合，如何中有不住多时？如父在迦湿弥罗，母在中国，二者隔着千山万水，中有如何能速往结生呢？

　　初说的答覆是：有情作父母业有定有不定，故于父母有可转义，有不可转义。一、若于父母俱可转者，往余父母和合处结生。二、若于父可转，于母不可转者，母与余男子和合，令中有速往结生。三、若于母可转，父不可转者，父与余女人和合，令中有速往结生。四、若于父母俱不可转者，即彼有情尚未命终时，由业力故，令其父母虽隔千山万水，必能破除万难相会。其所经处，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，乃至其余种种夭横因缘，皆不能碍，必得父母和合，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生（大正27.360下--361上）。

　　又问：若诸有情爱欲常增者，可随中有速往结生，若有欲心不常增者，如何中有速往结生？如马在春时、牛在夏时、狗于秋时、熊于冬时，欲心增盛，余时不尔，如何有情适受中有，令彼和合而往结生？论主说：一、彼有情住中有位，由业增上力的缘故，令其父母非时欲心也得增盛，相趣和合，彼得结生。二、相似业中亦得结生，故无有失。如马春时欲心方盛，但驴于一切时欲心皆得增盛，应生马中者，得非时而生驴中；牛于夏时欲心方盛，但野牛于一切时欲心皆得增盛，应生牛中者，得转生野牛中；狗于秋时欲心方盛，野干却于一切时欲心皆得增盛，应生狗中者，得转生野干中；熊于冬时欲心方盛，而罴于一切时欲心皆得增盛，应生熊中，得转生于罴中。虽彼形相与余相似，而众同分如本不转，以诸中有不可转故。如是中有速求生故，住经少时，必往结生（大正27.361上--中）。

　　经由以上的系列分别，初说证成了“中有住经少时，速往求生”的理论。而《俱舍论》、《顺正理论》主，也赞同“住经少时”说［注9］。不过，在《瑜伽师地论》里，就采用设摩达多和世友尊者的合说：若七日未得生缘，死而复生，极多住七七日，四十九日内必定结生。这种说法，后来也成为一般的通说。如说：

　　中有，若未得生缘，极七日住；有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决定生缘。”（《瑜伽师地论》卷一，大正30.282上--中）

　　三、中有何处入母胎

　　中有是有情转世投生的中间站，有情要往投生时，由中有去投胎母腹。那么，中有是从何处入母胎的呢？此中，有说：有情的业力不可思议，而且中有身无所障碍，所以，“随所乐处”入胎。而论主却说：

　　中有入胎，必从生门，是所爱故。由此理趣，诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故。（大正27.363下）

　　契经说：有情三事和合入母胎——父母俱有染心和合，母身调适，健达缚正现前。健达缚者，即是中有。有情入胎时，健达缚二心展转入母胎，若女入胎，将于父起贪爱，于母起瞋恚（男入胎则反之）。所以，论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”。不过，这种说法，有个待解的问题：色界中有的形量，如本有时，形量圆满；欲界中有的形量，如五、六岁小儿模样（大正27.361中）。那么，如五、六岁小儿形量的欲界中有，如何于父母起颠倒想，生爱、恚二心？论主的看法是：中有的形量虽小，然诸根猛利，如本有时，能作诸事业。如善绘画者，在壁上画老人形状，其像虽小而有老相（大正27.361中）。

　　又，论主说“诸双生者，后生为长，先入胎者，必后出故”，这与我们传统的认知有差距。对于双胞胎或多胞胎者，我们一向以先出生者为长，后出生者为幼，这显示民俗认知与论典所说的不同。不过，曾来台访问，日本有名的国瑞——金银婆婆，也是主张“后生者为姊，先生者为妹”。

　　又，有部论主说有情入胎，“必从生门，是所爱故”，与其主张“唯染污心，令有相续”有关。这也牵涉到什么是推动有情生命相续的原动力问题。据《大毗婆沙论》记载，分别论者认为：“不染污心，令有相续”（大正27.308下）；譬喻者说：“唯爱与恚，令有相续”；有说：“恶趣唯用恚心结生，善趣唯用爱心结生”；而有部论主则认为：“唯染污心，令有相续”，“一切烦恼，皆令有相续”（大正27.309上），故有情是藉由染污心识去投胎的，也因此中有必从生门入胎。

　　凡夫中有必由生门入胎，菩萨中有是否也从生门入胎呢？有说：从生门入，因为凡卵生、胎生者，必从生门入胎。论主说：菩萨中有从右胁入，因正知入胎，于母生母想，无淫爱故（大正27.363下）。又有情欲界中有身如五、六岁小孩模样，那菩萨中有的形量如何呢？论主说：

　　如住本有盛年时量，三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻。由此菩萨住中有时，照百俱胝四大洲等，如百千日一时俱照，梵音深妙，令人乐闻。如美音鸟，其声清亮，智见无碍，离诸杂染。（大正27.361中）

　　既然菩萨中有“三十二相庄严其身，八十随好而为间饰，身真金色，圆光一寻”，那么如何会通法善现：“白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林”之偈说呢？论主说：

　　此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实，若必须通，应求彼意。随现梦相，故作是说。谓彼国中，梦见此相，以为吉瑞，故菩萨母梦见此事，欲令占相；诸婆罗门闻已，咸言此相甚吉。故法善现作如是说，亦不违理。菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此中有而入母胎！是故智者不应依彼所说文颂，而言：菩萨所受中有如白象形。（大正27.361中--下）

　　有部论主如上的解说，牵涉到两个问题。一、有部说“唯染污心，令有相续”，所以众生的中有从母亲生门入胎，然说菩萨中有却是：“从右胁入，因正知入胎，于母母想，无淫爱故”（大正27.363下）。既然染污心是令有情生命相续的原动力，何以菩萨却可正知入母胎，而心无淫爱？二、论主认为菩萨中有有“三十二相庄严其身”，所以摩耶夫人是梦见白象入胎；因为菩萨已于九十一劫不堕恶趣，怎么可能还现白象（旁生）身呢？这两个问题，笔者于〈论师的菩萨观〉已探讨过了，兹不赘述，此处只是带出问题点，藉以串连相关思想。

　　四、中有的形相

　　前说欲界中有如五、六岁小孩的模样，色界中有如本有时的模样，形量圆满：这是依中有身的身形高矮而说；本节谈中有的形相，是就中有的长相面貌而说。中有的长相如何呢？论主说：“中有形状，如当本有”（大正27.361下）。如当投生地狱趣者，其中有形状即如地狱有情，乃至当生天趣中者，其中有形状即如彼天上有情，因为中有、本有是同一引业所引的异熟报体故（大正27.361下）。

　　又中有身是否诸根具足呢？有说：中有随本有位，若本有位诸根不具足，中有位诸根就不具足，若本有位诸根具足，中有位即诸根具足。而论主却以为：“一切中有皆具诸根，初受异熟必圆妙故”；又“中有位于六处门遍求生处，根必不缺”（大正27.361下）故。所以，纵使未来的本有位缺眼缺脚，诸根不具，但中有位必是诸根完好无缺的。

　　五、中有以香为食

　　世尊说：有四食——粗抟食（段食）、细触食、意思食、识食，资益众生，令得住世，摄受长养（大正2.101下）。有情在中有位，是否也须要假藉段食以资益身心呢？论主说：色界中有不须要段食，而欲界中有必藉段食以维持生命（大正27.362下）。中有色身轻细难见，无有障碍，其段食是否亦如欲界常人之食呢？有说：欲界中有，随所到处有食便食，有水便饮，由饮食以自存济。论主说：五趣有情的中有身数量极多，若随所到处受用饮食的话，世间所有饮食，只供一狗类中有尚不周济，何况还有很多余趣余类的中有！而且中有身非常微细轻妙，若受用粗重食，身体将应散坏，故应说：中有以香气为食——是“食香”者。如说：

　　中有食香，非食粗质。有福者，歆飨清净华果食等轻妙香气，以自存活；若无福者，歆飨粪秽臭烂食等轻细香气，以自存活。又彼所食香气极少，中有虽多，而得周济。（大正27.362下）

　　论主认为色界中有不须段食，而欲界中有须藉段食——香气，以资养身心。欲界中有以香为食，这也是欲界中有又称为健达缚的原因（大正27.363上）。

　　六、色界中有与衣俱生

　　论主说：惭愧是法身的衣服，色界有情惭愧增上，故色界的一切中有，常恒具有衣服。欲界有情多无惭愧，故欲界中有多分无衣。而唯有菩萨中有，以及白净苾刍尼中有，恒有上妙衣服。不过，论师中也有说菩萨中有无衣，唯有白净苾刍尼的中有常与衣共俱（大正27.362中，注10）的。

　　论中问：何以白净比丘尼有衣而菩萨无衣呢？有余师说：因为愿力不同。白净比丘尼过去以衣物奉施四方僧已，便发愿：愿生生常着衣服，乃至中有位也不露形。由此愿力引发，故所生之处，衣服充足，于最后身所受中有，入胎，出胎，都衣不离体。甚至随着年岁增长，衣服渐而宽长；于佛法出家受具，即变为僧衣，乃至般涅槃时，即以此衣缠绕火葬。而菩萨过去三无数劫，修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提，利益安乐众有情。是故菩萨所受中有虽具相好，但没有衣服。有部论主不同意这种论点，认为：色界的一切中有由于惭愧增上的缘故，必有衣服。菩萨功德惭愧增上，是其余的色界中有所不及，所以菩萨中有必更不露身形（大正27.362中--下）。

　　七、作无间业者亦受中有身

　　造作五无间业者，命终之后，无间必入地狱受苦一劫。如《婆沙论》引毗奈耶说：度使魔罗、伽诛药叉、提婆达多、毗卢宅迦，皆即此身陷入无间大地狱中，受诸剧苦（大正27.364下）。此等入无间地狱者，是否也受中有身？论中列举三说：

　　答：受中有身，……初一刹那，死有蕴灭，中有蕴生；后一刹那，中有蕴灭，生有蕴生。由此迅速，难可觉知。

　　有作是说：彼于佛等起重恶行，临命终时，身极厚重，故此大地不能持彼，如油沃沙，即便陷入。既入地已，方乃命终，受中有身，后生地狱。是故说彼皆即此身陷入无间大地狱中，依初陷时而作是说。

　　有余师说：彼业猛利，未及命终，无间地狱火焰上涌，缠缚彼身，牵入地狱。彼于中路，方乃命终，受中有身；后至地狱，舍中有身，方得生彼。依初去时而作是说，亦不违理。（大正27.364下）

　　以上三说，第一说者，认为死有瞬间即生为中有，中有瞬间生为生有，因时间非常迅速，故难觉知有中有。第二说者，认为彼等入地狱已方命终，受中有身，生地狱中。第三说者，认为彼等未及命终即堕地狱，于中途命终，受中有身，至地狱，舍中有身，生地狱中。所以，这三种说法，都肯定入无间地狱者，必受中有身。

　　八、神通行势胜于中有

　　这是比较神通力和业力谁较快速的问题。当世尊在拘尸那入灭的前夕，告诸力士子说：“我父母生身之力，若神通力，及胜解力，今日中夜，将为无常力之灭坏。”（大正27.146上中）虽然世尊形体是金刚数（大正2.637中），犹不免无常到来而散坏。然《婆沙论》主说：即使无常力强过神通、胜解力，不过，业力还是胜过神通力（大正27.199中--下）。这业力胜神通说，可以目犍连与莲华色为例：佛陀的比丘弟子众中，神通第一的目犍连尊者，被外道打死；女众神通第一的莲华色尊者，被提婆达多打死。既然说业力胜过神通力，何以有部论主却说“神境通力行势迅速，非诸中有”呢？论主答：

　　依无障碍，故作是说，不依行势。谓佛神通能碍一切有情神通；独觉神通，除佛，能碍诸余神通；舍利子神通，除佛、独觉，能碍一切有情神通。……诸利根者神通，能碍一切钝根者神通。无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处，然必往彼随类结生。由此契经说诸业力胜神通力。若依行势而作论者，应说神通胜于中有。（大正27.364上--中）

　　此中，论主分两方面解答神通力和业力孰胜的问题：一、以无障碍来说，业力胜神通，故中有行疾，胜于神通。二、依行势来说，神通力胜于中有，故神通行疾，胜于中有。业力与神通力，各有偏胜。这个问题，主要是承续“中有微细、无有障碍”而来的问题。如论主说：中有微细，一切墙壁、山崖、树木等，皆不能障碍阻隔它。

　　既然一切外物都不能障碍中有，那么，两个中有彼此间会相碍吗？有说：互不相碍。因中有身极微细轻软，故彼此身相触时没有感觉。有说：相碍。如相遇时，彼此说话。

　　又，是否所有中有皆能互相障碍呢？有说：中有只会自类相碍，如地狱中有但碍地狱中有，乃至天中有但碍天中有。有说：由于粗重的关系，劣趣中有碍胜趣中有；由轻细的关系，胜趣中有不碍劣趣中有。如地狱中有碍五中有（地狱、饿鬼、畜生、人、天），乃至天中有唯碍天中有（大正27.364上）。然论主说：“无佛、独觉、一切声闻及余有情，咒术、药物，能碍中有，令不往趣应受生处”，这实说明了业力的可畏！“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”即使佛菩萨慈悲，也难以改变。这种说法，正可回应有部论师的：“中有于界、于趣、于处皆不可转，感中有业极猛利故”，唯“本有”业可转之说（大正27.359中--下）。

　　九、中有般涅槃

　　经中说断五下分结尽（断尽欲界修惑），证不还果—第三果。名为“不还”，是指已离欲的三果圣者，死后上生色界或无色界，一定就在色、无色界入涅槃，决定不来欲界受生了。此不还有情有五种：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟般涅槃（大正2.196下，211上）。此五不还有情中，中般涅槃者，即是住中有身而般涅槃者。如说：

　　云何中般涅槃？谓有补特伽罗前生中，于五顺下分结［身见、戒禁取、疑、贪、瞋］已断已遍知，于五顺上分结［色贪、无色贪、掉举、慢、无明］未断未遍知，造作增长顺起有受业，不造作增长顺生有［次生］受业。从彼命终，起色界中有，即住彼中有得如是种类无漏道。由此道力进断余结，于无余依涅槃界而般涅槃，名中般涅槃。（大正27.874中）

　　问：何故名中般涅槃？答：此补特伽罗已过欲界，未到色界，住彼中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗利根，轻烦恼故，能于中有而般涅槃，故名中般涅槃。复次，此补特伽罗先得有心，有心无间得学心，学心无间得无学心，无学心无间得非学非无学心。即住彼心而般涅槃，故名中般涅槃。（大正27.874下）

　　不还有情，已断欲界修所断惑，尚有色、无色界修惑未断，命终后，起色界中有。以色界中有身，得无漏圣道，由此无漏圣道进断余结（色无色界修惑），于无余依涅槃界而般涅槃。如此，生在色界的中有身也能起无漏圣道，进断余结。那么，如色界中有身有中般涅槃，欲界中有身是否也有中般涅槃？论主说：没有。因为：

　　欲界是不定界，非修地，非离染地，多诸过失，灾横留难，住本有时尚难得果，况住中有微劣身耶！色界不尔，故住中有能般涅槃。复次，若住欲界中有般涅槃者，则依中有能越三界，然无依中有身能越三界者。复次，若住欲界中有般涅槃者，则中有中能断三界烦恼，然无住中有身能断三界烦恼者。……复次，欲界有违顺相应烦恼，有外六门烦恼，有能引二果烦恼，有无惭无愧相应烦恼，及有忿等种种杂类诸随烦恼，难破难断，难越难离，住本有中作大功用，尚难除断，况在中有！故无欲界中般涅槃。复次，要曾具修九品对治，方于中有能般涅槃。欲界中有必未具修九品对治，故彼中有不般涅槃。（大正27.876中--下）

　　生色界中有的不还果圣者，是起何地的无漏圣道而断惑的呢？论主说：起“自地圣道”。若住初静虑地中有般涅槃者，起初静虑圣道，乃至若住第四静虑地中有般涅槃者，彼起第四静虑圣道。又中有唯于四根本地圣道随顺，非近分地、未至定、静虑中间及无色定等（大正27.878下）。所以，在三界九地中，一般于未至、静虑中间、四静虑、三无色（除非想非非想处，此地无圣道故）皆可起无漏道，唯色界中有是依自所住地（初静虑乃至第四静虑），起无漏圣道，尽惑证果而般涅槃，非依未至、静虑中间、三无色等。

　　有部论主说：不还圣者死后化生于色界的中有身，或依初静虑（二、三静虑），乃至或依第四静虑，起无漏圣道，断余烦恼，证阿罗汉而般涅槃。而北道派说：生净居天的五不还圣者，在化生时，当下即得阿罗汉（《南传》57.344--347）。这中阴身证阿罗汉果说，后代的无上瑜伽行者，认为修“天色身”，能速疾成佛，也有在中阴身成佛的［注11］。不过，这与部派佛教“中般涅槃”的意趣，已经距离很遥远的了。

　　以上九项，是《大毗婆沙论》有关中有的论题中，较特殊而有趣的一些记述。透过这些记述，不仅凸显了论师心思的缜密与学理的一贯性，也呈现了《大毗婆沙论》时代，有部论师们对某些问题尚是意见分歧，未有定论，故显得踌躇犹豫。然而藉由论师对“中有”的解释，不得不令人正视业力的问题。

　　如：一、关于“中有何处入胎”的问题，这牵涉到何者是有情生命相续的原动力。有部说“唯染污心令有相续”，所以中有必从生门入胎，双生者，后生为长；而菩萨中有，虽然正知入母胎，但有亲爱之情；此亲爱之情也是染污心，所以不违反己宗“唯染污心令有相续”的学理。又，论师说欲、色界受生者，必有中有身。所以，对于“作无间业者，现身堕地狱受苦，岂不未有中有身”的质问，论主费了一番解释工夫，以证成作无间业者也有中有身。如此，在在显示论师心思的缜密与论理的一贯性。

　　二、“中有身经多久方去结生”的问题，论主说中有住经少时必往结生，但是也列举了设摩达多、世友、大德诸说，显然中有住经多久，尚未有定论。又论主为证成“中有住经少时必往结生”之说，因此说：“有情作父母业有定、有不定，故于父母有可转义、有不可转义”。这是说，若不定业，是可转的；若定业就不可转了。然又说“中有于界、于趣、于处，皆不可转，感中有业极猛利故”，但是在“本有”时可转，乃至临终时正念现前也可转业，不是更显现了人间佛教积极向上而永不绝望的一面吗？

　　伍、后记

　　本文，是笔者撰写读《大毗婆沙论》劄记以来，较单纯的一个单元，牵涉的问题也比较少。论师论列问题时，有广泛、严谨、周密的思考，能掌握问题核心，也能触类旁通，并且时时回顾己宗学理，不忘适时发挥己宗思想，又能保持其思想的一贯性，这些都足以见论师的特性与风格。这种风格与特性，在论书中表露无遗。相信多读论师们的作品，可以帮助自己头脑清楚一点，增强辨析能力，遇事不至于像无头苍蝇，不知所措，对于修道的历程来说，是存有增益作用的！

　　在本单元中，有一发人深省的记载。《大毗婆沙论》说：有情作父母业有定、有不定，故于父母业有可转、有不可转。若于父可转，母不可转者，彼女人性虽贞洁，受持五戒，具足威仪，而必与余男子和合，令中有速往结生。若于母可转，父不可转者，彼男人性虽贤良，受持五戒，威仪具足，而必与余女人和合，令中有速往结生。若父母业都不可转，则有情尚未命终时，由业力故，使其父母虽隔千山万水，必破除万难相会。其所经过的地方，毒不能害，刃不能伤，火不能烧，水不能溺，以及其余种种夭横因缘，都不能障碍，必得其父母和合相会，令彼有情既命终已，适受中有，即往结生。论主这种说法，可说彰显了业力的不可思议；而这不可思议的业力，不仅是促成父母外遇的推手，甚至能令父母刀枪不入，百毒不侵，水火无损，不为种种灾横违逆所伤。果若如此，有情的业力，未免太不可思议了！

　　注6：有一比丘，不学多闻，即居阿练若处，坚持禁戒，心乐寂静，乘宿因力，修世俗定。若起世俗初静虑，便谓得初果，乃至若起世俗第四静虑，便谓得阿罗汉果。彼一生中，起增上慢，未得谓得，未证谓证。命终时，第四静虑中有现前，便作是念：“一切结缚，我已永断，应般涅槃，更无生处，何缘有此中有现前？”遂起邪见，拨无解脱。由谤涅槃邪见力故，第四静虑中有便灭，无间地狱中有现前，命终后生无间地狱。（大正27.359中--下）

　　注7：昔有二人，一恒修善，一恒修恶。修善行者，临命终时，顺后次受恶业力故，忽有地狱中有现前，便作是念：我一生中，恒修善行，应生天趣，何缘有此中有现前？遂起念言：我定应有顺后次受恶业，今熟故，地狱中有现前。即自忆念一生以来所修善业，深生欢喜，由胜善思现前故，地狱中有隐殁，天趣中有现前，命终生于天上。作恶行者，临命终时，顺后次受善业力故，忽有天趣中有现前。遂作是念：我一身中，常作恶，未曾修善，应生地狱，何缘有此中有现前？遂起谤无善恶异熟果之邪见。由谤因果邪见力故，天趣中有隐殁，地狱中有现前，命终生于地狱。（大正27.359下--360上）

　　注8：昔摩揭陀影坚王，恒乐修集睹史多天胜妙善业，命终乘彼中有之身，往至天处，至妙高山多闻王宫边，正遇为王造诸鲜洁香妙饮食，见已起爱，念言：愿生此受斯饮食，然后乃往睹史多天。念已，彼天中有即隐殁，多闻天子中有现前，因此便生多闻天。（大正27.360中）

　　注9：《俱舍论》，大正29.46中--下，《顺正理论》，大正29.477中—下。

　　注10：白净比丘尼常与衣俱，见《撰集百缘经》卷八，〈白净比丘尼衣裹身生缘〉，大正4.239中下。

　　注11：宗喀巴着，法尊译《密宗道次第广论》说：如是无上瑜伽一切道，若顺所化修果次第，摄为三类，上者现世成佛，中者中有成佛，下者转生成佛。又说：其中有成佛者，即如上述由离方便，到中有时，以有善巧方便教授，成就金刚萨埵行相天身，即于彼身成佛（《密宗道次第广论》卷二十二，pp.496--498，台北：莲魁出版社）。