论师的圣果观（下）

　　论师的圣果观（下）

　　读《大毗婆沙论》劄记

　　释悟殷

　　伍、经部师之预流果无退，阿罗汉亦无退

　　经部师之前身，是有部持经譬喻师，于西元二、三世纪间，脱离了有部，独立成为经部譬喻师学派。此一学派主张：预流果无退，阿罗汉亦无退（大正29.129下--130上），会退的是二、三果圣者（711下）。

　　经部师的“定无退预流果”，是说圣果位不退，但还是承认根性会退，因为退法种性者修练根，所得思法、护法、安住法、堪达法之种性会退；原先即住思法等者则不会退（大正29.129下）。这种说法，同于有部论师。而“阿罗汉亦无退”，是说阿罗汉不会退失阿罗汉果位，但会退失“现法乐住”。如《俱舍论》言：

　　经部师说：“从阿罗汉亦无退义。”彼说应理，云何知然？由教、理故。如何由教？经言：“苾刍！圣慧断惑，名为实断。”又契经言：“我说有学应不放逸，非阿罗汉。”虽有经言：“佛告庆喜：我说利养等亦障阿罗汉，而不说退阿罗汉果，但说退失现法乐住。”经言：“不动心解脱身作证，我定说无因缘从此退故。”若谓有退，由经说有“时爱解脱”，我亦许然。但应观察彼之所退，为应果性，为静虑等。……由此证知，诸阿罗汉果性解脱必是不动，然由利等扰乱过失，有余所得现法乐住，退失自在，谓诸钝根。若诸利根则无退失。……如何由理？若阿罗汉有令烦恼毕竟不起治道已生，是则不应退起烦恼。若阿罗汉此道未生，未能永拔烦恼种，故应非漏尽；若非漏尽，宁说为应[指阿羅漢]！是名由理。（《俱舍论》，大正29.130上—下）

　　由上引文，可知经部师说“阿罗汉亦无退义”，是指不动种性阿罗汉而言。因不动种性阿罗汉已断尽烦恼，已拔除烦恼种子，不会再现起烦恼而退了。但是时解脱阿罗汉（退法乃至堪达法）有退，退的是“根本静虑等持”，也就是“所证之现法乐住”未常时现前；然“诸阿罗汉果性解脱必是不动”，所以圣果位是不退的。

　　虽然经部说阿罗汉无退，但是细分来说，亦可以说阿罗汉有退；因时解脱阿罗汉有退故。如此，似乎和有部相同：他们同样认为不动种性阿罗汉不退，会退的是时解脱阿罗汉；时解脱在三种退中，有已得、未得、受用退（大正27.315下，大正29.130上）。但是，有部是“三世实有论”者，所以认为时解脱阿罗汉若遇退缘，已断的烦恼还会现起而退。经部师是过未无体的“现在实有论”者，阿罗汉已断尽烦恼，烦恼种子已去除，所以不可能再现起烦恼退。退，是退失根本静虑——所证之现法乐住，因现法乐住要待时方现前故（大正29.130上）。有部说“时解脱有退”，是还会现起烦恼退；经部说“时解脱有退”，是退失现法乐住，这是他们思想上最根本的不同点。无怪乎《顺正理论》主要以甚多篇幅破斥经部师说（大正29.711下--716上，破上座说，716上--718中）。

　　经部师认为预流者无退，阿罗汉亦无退，一来、不还果有退。为何有此差别？《顺正理论》说：

　　经主意作如是言：“阿罗汉果亦无有退，一来、不还，世俗道得，容有退义。”引经证言：“圣慧断惑，名为实断。”初、后二果，但由圣慧断惑而证，故无退理。又契经言：“我说有学，应不放逸，非阿罗汉。”（《顺正理论》，大正29.711下）

　　经部师认为：二、三果是由世俗道所证得的，故容许有退；初、后果由圣道力得（圣慧断惑），所以无退。世俗道所证得的二、三果，也称为“假名果”；初、后果由圣道力得，故称“实义果”（大正27.340下）。何以世俗道力能证得二、三果？据《异部宗轮论》，有部认为“若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果”（大正49.16中）。这是说，行者入正性离生——见道（初果），由圣道力，已离三界见所断断（见道所断烦恼）。若以圣道力，离三界见所断断，及以世俗道力，离欲界修所断断（修道所断惑）前五、六品染，名一来果；若以圣道力，离三界见所断断，及以世俗道力，离欲界修所断断前九品染，名不还果（大正27.340中--下）。然则，二、三果虽说是世俗道得，实是由圣道力和世俗道力相杂的作用。依偏重而言，二、三果由世俗道得；实际上，证二、三果还是要具足无漏圣道力的。

　　陆、阿罗汉与业

　　《异部宗轮论》说：有部主张“有阿罗汉犹受故业”，“有阿罗汉增长福业”，“亦有缘起支随阿罗汉转”（大正49.16中）。证得阿罗汉者，应断的烦恼已断，应证的智慧已证，所以经上说阿罗汉是：“得无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”（大正2.10下）。然而何以烦恼已尽，已舍罪福，自知不受后有的阿罗汉，还会受故业报？又如何使其增长福业？复次，十二缘起支中，那些随阿罗汉转？以下拟分别探讨之；至于详细的“业”说，将于拙作〈论师的业力观〉中进一步作讨论。

　　一、有阿罗汉犹受故业

　　有情造业，自作自受。“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”（大正24.94上），这是最一般的说法。但是何以断尽烦恼，不受后有的阿罗汉，也如一般有情，犹受故业？《大毗婆沙论》卷一二五，有二则阿罗汉犹受故业的事缘［注26］。有部律典，亦多处说到证得阿罗汉果之佛弟子，仍遭受故业罪报，乃至世尊都不例外［注27］。类似于有部“阿罗汉犹受故业”的说法，分别说部系的化地部，亦说是“宿对因缘”（大正22.1中）。而大众部则解说是示现世间，启示后学。如世尊身体不和，耆旧童子曰：

　　闻世尊不和，可服下药，世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福。（大正22.481上）

　　不过，值得留意的是：虽然阿罗汉犹受故业，但是由于阿罗汉已得圣道，纵使身体受苦，也不同于凡夫众生所受业苦。如目犍连尊者被外道殴打，遍体鳞伤，肢节烂碎，仅余残命，是时尊者尚能“以神通力，息除苦痛”（大正24.288中）。嗢钵罗色尊者（莲华色），被提婆达多打破头颅，然尊者体悟诸法无我，寂静涅槃，遂以种种神变，入无余依涅槃（大正24.148上）。又世尊于鞞兰若安居，三月食马麦，阿难悲苦啼泣，念言：世尊三大祇劫，修诸善品，何以食斯马食粗麦？世尊云：“如来凡所入口，皆为甘美，百味中胜”（大正24.47上，大正23.99中）。如上所述，可知已证圣果的阿罗汉，内心解脱自在，俱解脱阿罗汉如目犍连者，甚至具足深定神通之力，虽然仍受故业罪报，但是已不同于凡夫众生所受苦楚。如此解说，方符合“自作自受”的业报理论，修道解脱也才不至于唐捐其功。

　　二、有阿罗汉增长福业

　　部派之中，有部主张“有阿罗汉增长福业”，安达罗派也说“有阿罗汉积集福业”（南传58.311）；但是化地部就主张“无阿罗汉增长福业”（大正49.16中，17上）。

　　阿罗汉如何使福业增长？据《大毗婆沙论》说：

　　阿罗汉成就神通，得心自在，以资生之具等布施，施已发愿，即入边际第四静虑。从定起已，心念口言：“诸我能感寿异熟业，愿此转招富异熟果。”时彼能招寿异熟业，即能转招富异熟果。（大正27.656下）

　　据论文，阿罗汉由布施、发愿、入定的思业力量，“能招寿异熟业，即转能招富异熟果”。这即是阿罗汉“增长福业”的情形。何以由布施资身具、发愿、入定，能转招富异熟业？论中引契经证成：

　　为舍寿行，以衣钵等施僧别人，依契经说。谓世尊说：诸福业事略有三种：一、施性福业事，二、戒性福业事，三、修性福业事。于施性事，若习若修，若多所作，感大富果。……彼审观察，为施僧众当获大果？为施别人？若见施僧当获大果，便施与僧；若施别人当获大果，便施别人。故于僧众或别人所，以衣以钵，或以随一沙门命缘众具布施。施已发愿，即入边际第四静虑。从定起已，心念口言：“诸我能感寿异熟业，愿此转招富异熟果。”时彼能招寿异熟业，即转能招富异熟果。（大正27.656下）

　　三种福业事中，由布施之功德，可以感富果；而阿罗汉由布施、发愿、入定之力，能转去寿异熟业，变为富异熟业。此富异熟业，是由什么力量引发呢？有说由施，有说由定，论主说：

　　俱由二种。虽多行施，若不入定，彼终不能引富果故。虽数入定，若不行施，彼终不能引富果故。然施力能引，定力令决定，由此故言：俱由二种。（大正27.657上）

　　有部论者认为：诸阿罗汉由布施、发愿、修定的思业力量，“能招寿异熟业，即转能招富异熟果”，所以说“有阿罗汉增长福业”。同样的，由布施、发愿、修定的思业力量，“能招富异熟业，即转能招寿异熟果”，所以阿罗汉也能增长“寿业”（大正27.656上）。

　　与有部相反，化地部认为：“无阿罗汉增长福业”，如《婆沙论》所说的布施、发愿、修定等思业力量，是不能增长阿罗汉的福业的。罗汉的留寿、舍寿，是由过去的业力，不是现在的思业力量，因为阿罗汉已断尽一切烦恼，不再能令福业增长。

　　安达罗派说“有阿罗汉积集福业”，是就阿罗汉若布施衣食等资身之物，礼拜支提（塔）、献华鬘、涂香、乃至右绕支提等而言，认为这都是积集福业的事。而《论事》论主则认为：若阿罗汉犹有积集福业事，那么，也应有积集非福业事；而阿罗汉是已舍离罪福者，所以不应说阿罗汉有积集福业事（南传58.311--313）。

　　有部说阿罗汉由布施、发愿、入定之力量，能增长阿罗汉的福业，这是阿罗汉可转异熟业说。阿罗汉可转业，《婆沙论》中引《施设论》云：

　　颇有不受顺后次［次来生］受异熟业，而受顺现法［现生］受业及顺次生［来生］受业异熟现前耶？答：有。谓顺后次受业异熟不现在前，顺现法受业及顺次生受业异熟现前。此要证得阿罗汉果，方有是事，非不得者。

　　问：有学、异生，亦应有如是事，何故彼［施设］论但说阿罗汉耶？答：唯阿罗汉有胜定慧薰修身，故有如是能，有学、异生无如是事。复次，唯阿罗汉能善知自业有近有远，有可转有不可转；诸可转者，以修力转之，若不可转者，引现前受，无后有故。……有余师说：有业前生虽受异熟而有余残，今时证得阿罗汉果，以胜修力及决择力，引现前受。唯阿罗汉有如是能，故彼偏说。（大正27.103中--下）

　　论者说唯阿罗汉能善了知业力可转、不可转，“可转者，以修力转之，若不可转者，引现前受，无后有故”。世友尊者也说：若证得阿罗汉果，由殊胜定慧薰修身故，能引地狱苦事人中受，此非诸有学及诸异生之所能（大正27.100上）。这都是“有阿罗汉犹受故业”的另类说明。然而阿罗汉何以能知业力可转、不可转呢？论主说：因为阿罗汉已成就“愿智”［注28］的缘故。而愿智唯有不时解脱阿罗汉，已“于定得自在，及相续不为烦恼所持”（大正27.896中），方能现起。所以，唯不时解脱阿罗汉可转业力，时解脱者不能。然论主说业力有可转的，有不可转的，与譬喻师“以一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转”（大正27.593中，359中，774上），有程度上的不同。

　　阿罗汉已断、已证，已舍罪福，何以须求福业增长？据《增一阿含经》记载：阿那律听法时睡眠，被佛呵斥，发愤精进，终日不眠，致双眼失明。由于眼根已坏，虽得天眼，而欲以凡常之法缝衣时，因无法穿针引线，故呼求帮助。是时，世尊慈护，与缝衣服。阿那律言：“向所称说者，谓诸世间欲求其福者，与我贯针。”世尊言：

　　“世间求福之人无复过我，如来于六法无有厌足。云何为六？一者、施，二者、教诫，三者、忍，四者、法说义说，五者、将护众生，六者、求无上正真之道，是谓六。阿那律！如来于此六法，无有厌足。”阿那律曰：“如来身者，真法之身，复欲更求何法？如来已度生死苦海，又脱爱着，然今日故为求福之道。”世尊告曰：“如是，阿那律！如汝所说，如来亦知此六法，为无厌足。若当众生知罪恶之原、身口意所行者，终不堕三恶趣；以其众生不知罪恶之原，故罪坠堕三恶趣中。”尔时，世尊便说此偈：“世间所有力，游在天人中，福力最为胜，由福成佛道。”（《增一阿含经》，大正2.719中）

　　世尊为盲比丘穿针缝衣，龙树《大智度论》亦有记载。世尊说：功德果报甚深难量，我向求无厌足，故得以成佛，于今虽更无功德可得，我欲心亦不休。论中问：

　　问：如佛尝断一切善法中欲，今云何言欲无减？答：言断一切善法中欲者，是未得欲得，得已欲增。佛无如是欲，佛一切功德具足，无不得者，亦无增益。今言欲者，如先说佛虽具得一切功德，欲心犹不息……佛智慧火亦如是，烧一切烦恼，照诸法已，智慧相应欲亦不尽。复次，佛虽一切善法功德满足，众生未尽，故欲度不息。（《大智度论》，大正25.249中）

　　综合以上诸说，有部“有阿罗汉增长福业”，是否可能演变成如《增一阿含》所说的“福力最为胜，由福成佛道”？或是否有演变成如《大智度论》所说的，“佛虽一切善法功德满足，众生未尽，故欲度不息”之可能？笔者不得而知，不过，当时部派中的说假部，已说“由福故得圣道”（大正49.16上），安达罗学派也已以布施、礼拜、供养佛塔，为积集福业事了！

　　三、亦有缘起支随阿罗汉转

　　《婆沙论》说：“一切有情皆具有十二支缘起，从无始来乃至证得无学果位”；“三界皆具十二有支”（大正27.118上，下）。所以，缘起遍三界，三界有情皆具有十二支。凡夫众生，流转生死，具有十二支，然而无学圣者断尽一切烦恼，不受后有，是否仍具足十二缘起支？有部说“亦有缘起支随阿罗汉转”（大正49.16中）。那么，是那几支随阿罗汉转呢？

　　据窥基法师《异部宗轮论述记》云：

　　“亦有缘起支随阿罗汉”者，几支随转耶？答：无明、爱、取是，或生、老死，在未来定无。若中有中得阿罗汉果，是生支方便，容许有生；若于识支不得果者，以一念故，其受支中亦得果，定不随转。名色、六处、触三支中，有说：亦得果，先生已修习，今至名色识容起圣道故。若作此说，名色、六处、触中入涅槃，名生般；受中，分有行、无行。有说：名色、六处、触三支，犹根未明，即非但不能起圣道，无得果理。唯在受爱支之中，分三种般。若依前释，即四支随阿罗汉转；后释，即一支。其业已得果，行分摄，未得果，有分摄，更无异有支随阿罗汉转。（窥基《异部宗轮论述记》，卍续83.457上--下）

　　窥基法师意说：阿罗汉已断尽烦恼，不受后有了，所以，定无有“无明、爱、取”三支。若有情在中有位，证得阿罗汉果，此中有是生支方便，这样就有“生”支；又阿罗汉未涅槃前，有“老死”支，因为不受后有，所以未来定无“生、老死”。识支，是转世投胎的主体，只是一刹那，所以无得阿罗汉果，由受支方得。所以“识”支不随阿罗汉转，“受”支随转。“名色、六处、触”三支，有二说：一、“名色、六处、触”，随阿罗汉转。因为过去生中，已修集资粮，现生至名色、六处，或触支时，生起圣道而般涅槃——生般涅槃；在“受”中，分有行般、无行般涅槃［注29］。二、名色、六处、触三支，根尚闇混昧钝，不能起圣道，以证阿罗汉。唯有在“受”支分三种涅槃——生般、有行般、无行般，所以“受”支随阿罗汉转。

　　至于“行、有”二支，则分为已得果和未得果二种。如《婆沙论》说：

　　问：阿罗汉所造业，为名无明缘行，为名取缘有耶？答：不名无明缘行，不名取缘有，阿罗汉无“无明”，亦无“取”故。然彼业已与果者，当知摄在“行”支分中；未与果者，当知摄在“有”支分中，是彼类故，然非十二有支所摄。（大正27.126下）

　　如此，已招感今罗汉身的与果业，摄在过去行支中，故不在现身中转；未与果业，则摄在感未来果的有支中，阿罗汉已得无生，不受后有，故亦不随转。如此，可说“行”、“有”二支都不随阿罗汉转。

　　总之，“亦有缘起支随阿罗汉”，有二解：一是说十二缘起支的“生”一分、“名色、六处、触、受支”，随阿罗汉转；一是只有“受”支随阿罗汉转。

　　柒、齐顶阿罗汉

　　四禅八定中，经说：依七依定——初、二、三、四静虑，空无边、识无边、无所有处，能尽诸漏。又说：比丘依四静虑，乃至三无色定，能起智断烦恼，修道尽漏（大正27.929中）。于是有部说：修道断烦恼必依定灭。然而化地部却说：“亦有齐首补特伽罗”（大正49.17上），“有诸烦恼不依定灭”（大正27.310下）。

　　何谓“齐首补特伽罗”？齐首补特伽罗，即是齐顶阿罗汉。如《舍利弗阿毗昙论》云：

　　云何（齐）首等人？若人未行道，若有漏、若寿命，一时俱断；复次，断漏无间命即断，是名（齐）首等人。（《舍利弗阿毗昙论》，大正28.589中）

　　《大毗婆沙论》云：

　　分别论者：有诸烦恼不依定灭。彼作是说：“若有圣者生在非想非非想处，彼无圣道现在前义，寿量尽时，烦恼亦尽，成阿罗汉，名为齐顶。”（大正27.310下，929中）

　　分别论者——化地部，认为：断欲界九品修惑的三果圣者，若生在非想非非想处，彼处无有无漏圣道生起，用以断惑证无学果，但是将命终时，自能拔尽一切烦恼，得阿罗汉果，入般涅槃。亦即：三果圣者不由圣道，亦得阿罗汉果（大正27.929中），因烦恼不一定依七依定方能灭除故。

　　有部论者则认为：无有“齐顶阿罗汉”。三果圣者生在非想非非想处，是依“无所有处”之无漏圣道，得阿罗汉，因无所有处最靠近有顶故（大正27.929中）。亦即生在非想非非想处的三果，必须依无所有处起无漏圣道，断烦恼，方能证得阿罗汉果，因烦恼必须依定才能灭除故。论中问：七依定中，以下诸地亦有邻近下地无漏，何故不说依之尽漏，而但说生有顶者耶？论主答道：

　　答：下诸地中有自地惑，上地圣道易可现前，非于下地，以下地系善皆已舍故，圣道难起，由此无有起现前者。生有顶不尔，自地无圣道，又无上地可依，不可不由圣道而能尽漏。是故下地虽难而起，然彼圣道由因力强，非加行，暂起现前断余烦恼，得阿罗汉果已，设更住寿经八万劫，终不重起，以无用故。（大正27.929中）

　　分别论者有“齐首（顶）补特伽罗”，是说烦恼不必定由无漏圣道及根本定，才能断除；而有部论主则认为：一定是要由无漏圣道及根本定，方能断除。他们的歧异点，在于定、慧偏重不同的缘故。有部论师中，亦有这种情形。如

　　尊者侍毗罗作如是言：……如是永断，是圣者，非异生；是圣道能，非世俗道。所以者何？因《七依经》造此论故。彼经唯说七根本地，谓四静虑、下三无色。非根本地有世俗道能断烦恼。故知唯圣者用无漏道断。

　　尊者瞿沙伐摩作如是说：……如是永断，是圣者，亦异生；是圣道能，亦世俗道。……圣者及诸异生，依七根本及八边地，起圣、世俗道，俱能永断结。

　　［婆沙论者：］如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故。（大正27.311上）

　　此中，侍毗罗说：圣者唯依七根本定，无漏圣道，才能断尽烦恼，显示尊者是重慧者。瞿沙伐摩主张圣者、异生依七根本及八边地，圣道、世俗道，都能尽除烦恼，表示尊者是重定者。而《婆沙论》者的意见是：“如是二说，俱得善通；此本论文，容二义故”。如此，何以有部论者质疑问难分别论者“齐首补特伽罗”之主张呢？从另一则来看：

　　尊者时毗罗，偏称赞慧；尊者寠沙伐摩，偏称赞灭定。时毗罗作如是说：慧胜非灭定，慧有所缘，灭定无所缘故。寠沙伐摩作如是说：灭定胜非慧，灭定唯圣者有，慧通异生有故。……［婆沙论者：］此二所说，俱唐捐其功；于文无益，于义无益。（大正27.734下）

　　此二尊者，被论主批评为“唐捐其功”，主要因为：定、慧都是佛法中的重要项目，偏于任一边，都非所恰当。然而，若以此一角度来看分别论者之“齐顶阿罗汉”：二百卷的《婆沙论》中，破斥分别论者之“齐顶阿罗汉”的，有二个地方：一、“为遮彼执，显无烦恼不依定灭”（310下）；二、“为止彼意，显尽［烦恼］非俱，必由圣道”（929中）。此二说“无烦恼不依定灭”、“尽［烦恼］非俱，必由圣道”，近于侍毗罗说。如此，分别论者和有部论主，亦只是各得一边而已。所幸《婆沙论》主是“此本论文，容二义故”（311上），采取二义并容的态度，否则岂不是自相矛盾！不过，由此亦显示所谓“无烦恼不依定灭”之“定”，是有漏，还是无漏？从《发智论》至《婆沙论》以来，并未给于明确界定［注30］，致有如上情况出现。

　　注26：1.有一阿罗汉在寺自染袈裟，城中失牛犊者，见衣似牛皮，染汁如血，煮札似肉，器如牛头，以为偷牛贼，加以鞭挞，缚送王所，禁闭牢狱。由彼业力故，囚禁多时，门人无人知晓，待业力尽，方省救出。

　　2.有一阿罗汉未关门户而入深静虑，城中有离家出走之妇女投寺，藏匿彼床下，为夫捉得，疑其共作不净，与以鞭挞，缚送王所，由业力故，囚禁多时。（大正27.654下--655中）

　　注27：1.阿罗汉受故业报，如神通第一之目犍连，被外道殴打（大正24.287上--289下）。

　　2.世尊还受故业报。如《十诵律》，大正23.98下，98中--99中，187中--188中，263上--264中。《根本说一切有部毗奈耶》〈药事〉，大正24.45上--50中，94上—97上。

　　注28：问：愿智云何？答：如阿罗汉成就神通，得心自在，随欲知义，发正愿已，便入边际第四静虑；从定起已，如愿皆知随欲知义者。（大正27.895上--中）

　　注29：中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流往色究竟，见《大毗婆沙论》，大正27.874中--875中。

　　注30：1.《发智论》：问：三结乃至九十八随眠，依何定灭？答：三结或依四，或依未至灭。……九十八随眠中，欲界三十六，依未至灭；色界三十一，及无色界见所断，或依四，或依未至灭；无色界修所断，或依七，或依未至灭。（大正26.939中--下）

　　2.《大毗婆沙论》：问：三结乃至九十八随眠，依何定灭？问：何故作此论？答：欲显诸佛出现世时有胜事故。……为遮分别论者“有诸烦恼不依定灭”。……为遮彼执，显“无烦恼不依定灭”。此中“定”者，显对治道。谓对治道，或说为定，或说为道，或名对治，或名作意，或说为行。言虽有异，其义无别。（大正27.310下）

　　捌、辑录《大毗婆沙论》中，有关罗汉之论题

　　上来已把《异部宗轮论》中有关圣果部分，归纳为六大项；除此之外，《异部宗轮论》中，尚有“诸预流者心心所法能了自性”（大正49.15下），“诸阿罗汉亦有非学非无学法”（16中）等，本文尚未说明。大众部的“诸预流者心心所法能了自性”，笔者于〈论师的佛陀观〉，有关佛智部分，已作了说明：证得初果的圣者，在一刹那心顷，就能缘、能了心心所法的自性，这是站在“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”（大正27.42下）而说的。有部一刹那心不了一切法，心不能了自性，是因为“自性不与自性相应”（大正49.16中）的缘故。

　　至于有部“诸阿罗汉亦有非学非无学法”，是就阿罗汉身是有漏、无漏说。所谓“非学非无学法”，《大毗婆沙论》解释为：学法，是有学五蕴；无学法，是无学五蕴；非学非无学法，是有漏五蕴及三无为（择灭、非择灭、虚空，大正27.396下）。《俱舍论》的解释大致相同：学法指的是有学者无漏有为法；无学法指的是无学者无漏有为法（大正29.127上）；非学非无学法，指一切有漏及三无为（大正29.23上）。

　　依据《婆沙论》、《俱舍论》的解释，可知“诸阿罗汉亦有非学非无学法”，是说：阿罗汉尚有有漏（五蕴）法和三无为法。如正理论师说：“十八界中，前十五界一向有漏，经所说故。谓契经言：有漏法者，诸所有眼，诸所有色，诸所有眼识，如是乃至身、触、身识。”（《顺正理论》，大正29.332上）所以，阿罗汉身之十五界亦是有漏。由于如此，所以说阿罗汉身是有漏的；此点和法藏部“阿罗汉身皆是无漏”（大正49.17上），正好相反。正因为“诸阿罗汉亦有非学非无学法”（阿罗汉身犹是有漏），就难免有人因阿罗汉而起贪瞋痴等，这就进一步为有部的“佛身有漏”说，作了更具体的说明。

　　以下辑录《大毗婆沙论》中，有关罗汉之论题。

　　一、 阿罗汉行五法，令他相续烦恼不起

　　有部以为：有漏法是“从漏生，故说为有漏；能生他漏，故名有漏”（大正27.392中，872上--中）；“除道谛，余有为法”，因为“诸漏于中等随增”（大正29.1下）故。所以，有漏是除道谛以外的一切有为法。这些有为法，与烦恼相应，或为烦恼所缘，又有增益烦恼的力量。以此有漏的定义来看，佛陀、阿罗汉，都难免有人因之而起贪瞋痴。这是有部的“佛陀、阿罗汉犹有漏法”，最重要的理论依据。

　　因此，阿罗汉自己的烦恼已断除，为避免别人因他而起烦恼，而行净威仪路、应时语默、善量去处、分别应受不应受、观察补特伽罗等五法［注31］，以遮他相续烦恼，令不现起。《婆沙论》说：

　　问：何故阿罗汉已得解脱，而修此法自拘缚耶？答：彼阿罗汉先是菩萨种性，不忍有情造恶招苦，为拔彼故，恒作是念：“我无始来，与诸有情互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦，我幸得免，复应救彼。”又作是念：“我无始来，或作倡妓，或作淫女等，鄙秽之身，百千众生于我起结，尚由此故长夜受苦。况我今者，离贪恚痴，为世福田，于我起结而不招苦。故我今者不应复作烦恼因缘。”故阿罗汉虽自解脱，而为有情起无诤行。（大正27.898下--899上）

　　阿罗汉在日常生活、行住坐卧、说法教化中，谨慎奉行五法，因此得以免除别人因为他而生起烦恼，即是具足“无诤行”者。不过，阿罗汉中，唯不时解脱阿罗汉具足无诤行，因为“要得自在定，及相续不为烦恼所持者，方能起故”（大正27.899下），时解脱阿罗汉于定不得自在，故未住无诤行。

　　论主说“不忍有情造恶招苦”的“菩萨种性”阿罗汉，修五法，遮断自他相续烦恼，是为住无诤行者。那么，“于无诤中，爱乐尊重，恒时修习”（899下）的善现（须菩提），可说是菩萨种性行者了。这是否和大乘佛法中须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜（大正8.11上，425下），有所关连？或许论主是受到兴起于东南印，西元一世纪后已流行于北印的《般若经》之影响吧！

　　二、 不时解脱具足愿智

　　愿智，就是随自己之意愿而能知的智慧。若阿罗汉成就神通，得心自在，随自己欲知的内容，发正愿已，入边际第四静虑，从定起已，能如愿皆知。阿罗汉常为了饶益弟子、住持佛法、知世间安不安等三种因缘，而现起愿智（大正27.895上--下）。而阿罗汉中，唯有不时解脱“于定得自在，及相续不为烦恼所持”，方能起愿智。时解脱阿罗汉，于定不得自在，是不能现起的（896中）。

　　在阿罗汉现起愿智的三种因缘中，较特殊的是“住持佛法”。论中有说：

　　阿罗汉或有经营窣堵波、毗诃罗、僧伽蓝等佛法僧事时，法应观察久近成办，尽我寿来为能成办不？设不办者，我命终后，为有余人能续办不？或有国王、大臣、长者，及商主等，欲于佛法作衰损事，有阿罗汉念欲化之，即便观察彼可化不？设可化者，为久近耶？我寿尽来化事果不？设不可者，我命终后，有能续不？此等皆以愿智故知。诸如是事，名住持佛法。（大正27.895中）

　　由本段可知：本由在家居士营建的塔寺［注32］，渐转为僧众所经营、修建、管理。出家众之职责，本为梵行久住，正法久住而说法教化，而今经营塔寺等修福事业，竟也成为“住持佛法”之要项，无怪乎遭譬喻者质疑！而被否定为佛说的《四梵住经》，论主也引用以作为“建塔、盖僧伽蓝能生梵福”之圣教量（大正27.425下--426上）。由此，不仅显示佛弟子思想之递变，同时亦表示当时北印建塔、盖寺之风气盛行。此一风气盛行，也表示佛教兴盛了，寺塔庄严了，修福事盛行了，因而以建塔、盖寺之修福事，作为住持佛法之要目！

　　三、 阿罗汉之随心转戒

　　论主说：色界戒及无漏戒，随心转；欲界戒及余身语业，不随心转（大正27.82下）。因此，随心转戒有二种：一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒，是无漏戒；定俱有戒，是色界戒（83上）。不过，论中说：

　　问：得阿罗汉果，得几地身随心转戒？西方诸师作如是说：得二十六处身随心转戒，谓欲界九，色界十七。迦湿弥罗国诸论师言：得二十五处身随心转戒，以大梵天无别处故。是未来修，非皆现起。谓欲、色界，随何地身得无学果，即彼地身随心转戒，亦未来修，亦得现起。所余地身随心转戒，虽未来修而不现起，无彼异熟所依身故。生无色界，得无学果，虽得彼戒而不现起，生上不起下地定故。（大正27.85中）

　　如此，得阿罗汉果时，得欲、色二界随心转戒（无色界虽得而不现起）。西方师说“得二十六处随心转戒”，是因为西方师主张：“色界十七”天，即别立有大梵天处——初静虑有三：一、梵众天处，二、梵辅天处，三、大梵天处（大正27.509上）。不过，有处又说“外国师说：第四静虑处别有九”（784中），无想定摄在此处；那是别立“无想天处”。如此，色界就有十八天了。迦湿弥罗国诸论师说“得二十五处身随心转戒”，是因此国诸论师主张：大梵天住在梵辅天中之高胜静处（509上），因此“大梵天无别处”。又无想天于广果天摄，以高胜寂静，故别立名，未别立无想天住处（875中，［注33］）。如此，色界就只有十六天。

　　得阿罗果时，得几地身随心转戒？答案是随着各学派所立色界天数之多寡而不同的。此中，西方师，是指迦湿弥罗之西方——犍陀罗地方的学者。外国师可泛指为迦湿弥罗国以外之学者。据印公导师之研究：西方师、犍陀罗师、外国师，三者并无严格界别；大致上是以犍陀罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师（《说一切有部为主之论书与论师之研究》，p.306）。又当时色界天数多少，亦尚未严格界定。到《俱舍论》时代，俱舍论者仍采用色界十七天说，有大梵天，而未别立无想天（大正29.41上，［注34］）。

　　四、 阿罗汉住无记心入涅槃

　　有关“阿罗汉住无记心入涅槃”一节，笔者在〈论师的佛陀观〉，讨论佛陀“在等引位必不命终”（大正49.16中）时，曾加以说明，此处不再赘述［注35］。现要讨论的是阿罗汉将涅槃时，最后心的所缘境，及何种阿罗汉得最多非择灭。

　　关于阿罗汉最后心的所缘境，有多种说法。此中，有说缘自身中诸根大种；有说缘内六处；有说缘外六处；有说缘十二处。而：

　　尊者说曰［注36］：阿罗汉最后心为何所缘？答：缘自身。彼于自身作无命，离命者想，空解脱门现在前而般涅槃。有说：彼心缘一切行，以于诸行深见过失，无愿解脱门现在前而般涅槃。有说：彼心缘涅槃，以于涅槃观寂静功德，无相解脱门现在前而般涅槃。［论主：］应知此中依阿罗汉相续命终心说，非刹那最后心，以彼心唯无记故。大德说曰：阿罗汉最后心缘所见闻觉知境，以彼心是异熟生自体所摄，由先业行尽，故自然断灭。如陶家轮，势极则止。（大正27.954上）

　　有部诸师依不同之解脱门现前，而说阿罗汉最后心缘自身、或缘一切行、或缘涅槃，论主则认为这些都是“依阿罗汉相续命终心说，非刹那最后心”，因为阿罗汉最后刹那是住无记心入灭；非善非恶的无记心，其性是羸劣而无所作用的。

　　又，非择灭，是由“缘缺不生”，不由择慧得此灭。所以“非择灭唯于未来不生法得”（大正27.164下）。而无色界阿罗汉住最后心时，成就非择灭最多，因无色界无色，一切色法不现行故。尔时，虽没有过去未得、今始能得之非择灭，但有无量“非择灭得”犹现在前，故说成就非择灭最多（大正27.167上--中）。有部异师说：无色界阿罗汉住最后心时，不得非择灭。阿罗汉不受后有，虽然无量蕴、处、界相续永灭，但于彼毕竟不得非择灭。论主则认为“无有蕴、处、界相续永灭，于彼不得非择灭者”，无色界阿罗汉住最后心时，于不相续永灭蕴、处、界，“虽非今得，而名成就，先已得故”。无色界阿罗汉，般涅槃时，“除未来世正起刹那，于余蕴、处、界，皆得非择灭”（大正27.167中）。

　　论主说：以三事建立十八界：：一、以所依建立六内界，谓眼界乃至意界。二、以能依立六识界，谓眼识界乃至意识界。三、以境界立六外界，谓色界乃至法界（大正27.367中）。有问：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差别者，诸阿罗汉最后念心，应非意界，依彼不能生后识故。论主说：

　　答：彼亦是意界；依彼不能生后识者，非彼为障，但余缘障，故后识不起；设后起者，亦作所依。如有余缘不生芽等，岂沃壤地非芽等依。（大正27.367中）

　　虽然阿罗汉生死永尽，不受后有，不再转世轮回，后有识不再生起，但有部是三世实有论者，认为阿罗汉最后心还是缘意界。障碍后识令不现起的，是无漏圣道；只是阿罗汉身中已无烦恼，无有滋润后有生起的温床，即使最后心仍缘意界，后有识也不会再现起了。

　　五、 无有在家阿罗汉

　　在家众可否证得阿罗汉？据《增一阿含》记载：有象利舍利弗出家修学，后舍戒还俗，行五欲乐。未久，又出家证得阿罗汉果，遂招致梵志讥毁。时诸多居士往问象利舍利弗：尊者昔时是阿罗汉否？有阿罗汉还舍法服、习白衣行五欲乐否？象利舍利弗言：我昔时未证得阿罗汉，尚在学地；五通与六通不同，五通仙人，欲爱已尽，若生上界，复来堕欲界；六通阿罗汉如来弟子者，得漏尽通，即于无余涅槃界而般涅槃。又“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，以“得阿罗汉终不犯戒”，但却有“住学地之人”因烦恼而犯禁戒的。以下他说：有十一法，漏尽阿罗汉所不习：一、终不舍法服习白衣行，二、不习不净行，三、不杀生，四、不盗，五、食终不留遗余，六、终不妄语，七、不群类相佐，八、不吐恶言，九、不有狐疑，十、不恐惧，十一、不受余师，又不更受胞胎（《增壹阿含经》，大正2.796上--797中）。

　　由《增一阿含》的“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，可见证得阿罗汉者，不可能再过家庭生活，行五欲乐。这种说法，《婆沙论》亦有记载：

　　问：［预流者七返生死，］若满七有，无佛出世，彼在家得阿罗汉耶？有说：不得，必要出家受余法服，得阿罗汉。有说：彼在家得阿罗汉已，后必出家受余法服。［论主：］如是说者，彼法尔成佛弟子相乃得极果。如五百仙人在伊师迦山修道，本是声闻，出无佛世，猕猴为现佛弟子相。彼皆学之，证独觉果，无学不受外道相故。（大正27.241上--中）

　　论中有二说：一说必须出家，方能证得阿罗汉果。一说在家得阿罗汉果后，必出家受法服。论主双存二说，可见有这二种情形存在。不过，论主仍强调“佛弟子相乃得极果”，“无学不受外道相”。又，有部说后三果（二、三、四果）有退。那么，若阿罗汉退住于二果，是否还会沉浸于情欲等所不应作事呢？论者说：不复能作。因“退上果者所作事业，与先未得上果圣人，事业异”（大正27.319下）故。《俱舍论》亦说：“住果所不为，惭增故不作”（大正29.131上）。由此，亦说明得阿罗汉者，即使退住有学，亦不可能再过系缚之习俗生活。

　　在家是否可以证得阿罗汉？或证得阿罗汉的圣者，是否仍过着居家之习俗生活？印公导师在《初期大乘之起源与开展》，有非常详细的说明。以下，引该书之一段文字，作为本篇章之结束。印公导师说：

　　在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉（arhat）。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有着优越性。然北道派（UttarApathaka）以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士郁低迦（Uttika），婆罗门青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉（《论事》，南传57.342--344）。《论事》（铜鍱部论）引述北道派的见解，而加以责难。《论事》以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋着，所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说，如“在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅槃”（南传59下.43）。这是说，得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅槃（死）。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家。这是“即日出家”说，出于律部（大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道须跋陀罗（Subhadra）是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅槃，他就先涅槃了，这是“般涅槃”说，如《游行经》等说（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的经、律来说，《弥兰王问》所说，是正确的。北道派与《弥兰王问》，都是根据事实而说。吴支谦（西元二二二～二五三）所译的《惟曰杂难经》，说到“人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者”（大正17.605上）。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！（《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.185--186）

　　在家是否可证得阿罗汉果，长久以来即是诤论的焦点，尤其是对于一方面向往着断烦恼得解脱，一方面又难舍五欲之乐的人而言，无不企盼两者得兼。于是搜索枯肠，遍寻三藏，冀望由圣言量以抚慰脆弱之心灵。印公导师的解说，无疑着给我们更清楚的答案：在家可以证得阿罗汉，但是不是即日出家，就是入灭，因阿罗汉者不可能再有为欲乐所系缚的行为。

　　玖、后记

　　学佛修行，断烦恼，超凡入圣，乃至成佛，是行者努力的目标。但是“初地不知二地事”，笔者自学佛以来，空负岁月而无消息，以〈论师的圣果观〉为题，内心难免虚怯，深怕以一凡夫异生偏狭之心，揣测圣者的汪洋智海，会有所误解。然而基于“虽未能至而心向往之”的心情，还是以《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》为根据，探讨部派佛教时代，北方论师们对于“圣果”的看法。

　　在研读印度佛教思想史的过程中，深深体会到，在缺乏历史记载的印度，佛教经、律、论三藏中所记载的思想学说、历史事件，往往是当时现况的缩写。由三藏中透露出的讯息，正可弥补佛教历史之空白，藉以了解佛教之传扬，思想之流变。所以，〈论师之圣果观〉，一方面以各部派，主要是大众、分别说部，以及有部思想为主，探讨他们对于圣果之看法，以及彼此的争议点。另一方面，亦试图从论书的记载、论主的说辞中，去聆听法音，聆听时代的心声，藉以认识当时佛弟子所开展之时代新思潮！

　　本文的撰作，除了依据《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》外，也参考了印公导师的《唯识学探源》、《说一切有部为主之论书与论师之研究》等著作，受到导师思想的启发甚多。写作的过程中，为了详细分别部派的诤议，在彼此比对中，帮自己厘清了诸多问题，这是一件很愉悦的事！

　　注31： 1.净威仪路：彼阿罗汉先一处坐，若他来者，即观其心：以何威仪令不起结？若知由此生彼结者，即便舍此住余威仪；若不起结，即如本住先住。

　　2. 应时语默：彼阿罗汉见他来时，即观其意：为应与语？为应默耶？观已，若见语起彼结，虽即欲语，即便默然。若见由默起彼结者，虽不欲言，而便与语。若涉道路见二人来，即观谁应先可与语。观已，若见与此语时，彼起结者，即与彼语（与彼亦然）。若俱与语而起结者，即便默然。若语若默，俱起彼结者，即为避路，令不起结。

　　3. 善量去住：彼阿罗汉随所住处，即便观察：我为应住？为应去耶？若见住时起他结者，处虽安隐，资具丰饶，随顺善品，而便舍去。若见由去生他结者，处虽不安，资源匮乏，不顺善品，而便强住。

　　4. 分别应受不应受：彼阿罗汉若有施主以资具施，即观其心：为应受？为不应受？观已，若见受起彼结，虽是所须，而便不受。若见不受起彼结者，虽所不须，而便故受。

　　5.观察补特伽罗：彼阿罗汉为乞食故，将入城邑里巷他家，观察此中男女大小：勿有因我起诸烦恼。若知不起，便入乞食；若知起者，虽复极饥，而便不入。无如是事为分别故，假使一切有情，因见我故起烦恼者，我即往一无有情处，断食而死，终不令他因我起结。

　　彼阿罗汉修行如是五种行法，则能遮他相续烦恼，令不现前。（大正27.898中--下）

　　注32：据《游行经》记载：世尊将欲灭度，阿难请问世尊：佛灭度后，葬法如何？佛告阿难：汝且默然！思汝所业，诸清净士，自乐为之（大正1.20上）。由此，世尊灭后之荼毗、建塔供养，皆是在家居士之所应为。建塔，以香花、缯盖、伎乐供养，并非真正供养如来，唯有“能受法，能行法，斯乃名曰供养如来”（21上）。

　　注33：1.参考印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.307。

　　2.毗婆沙师：无别立大梵天、无想天。如问：圣者上流亦于二处有碍，谓大梵王及无想处，何故得名上流？答：彼无别处，即梵辅、广果二处摄故。（大正27.875中）

　　注34：第一静虑三天：梵众、梵辅、大梵。第二静虑三天：少光、无亮光、极光净。第三静虑三天：少净、无量净、遍净。第四静虑八天：无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟（《俱舍论》，大正29.41上）。迦湿弥罗国诸大论师皆言“色界处但有十六”。彼谓即于梵辅天处有高台阁，名大梵天，一王所居，非有别地（41上）。

　　注35：何以阿罗汉住无记心入涅槃？见大正27.953下--954上。

　　注36：据《说一切有部为主之论书与论师之研究》，尊者和大德，为同一人，即是有部持经譬喻师大德法救（p.248）。

　　1998.04.12完稿、1998.08.06定稿