论师的圣果观（上）

　　论师的圣果观（上）

　　读《大毗婆沙论》劄记

　　l 释悟殷

　　壹、前言

　　依着佛陀的教法，佛弟子如法修行，断烦恼，契证解脱。由断八十八使（或说“断三结”），证得预流果，而后随着烦恼分分减少，称为二果、三果，乃至烦恼究竟断除，称为阿罗汉果。从预流果至阿罗汉果，一般称为“四沙门果”。行者从断三结证初果，即超凡入圣，进入圣者之流。所以四沙门果，都是圣者之果位。

　　部派佛教中，有关“圣果”的论题，如预流者有退、无退？阿罗汉有退、无退？沙门果有为、无为？住五识退或意识退？等等，有种种异说，且诤论得非常激烈。本文〈论师的圣果观〉，即采取《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》之资料，探究有关“圣果”的内容，以及相关论题之学派诤议，藉以窥见部派佛教时代，论师们心目中的圣者风貌，以及背后的思想内涵。

　　本文大分为七节。

　　第一节，论“大天五事”。西元前三世纪中，孔雀王朝的阿育王时代，大众系的大天，提出了“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”（大正27.511下）的学说，一时掀起了惊涛骇浪，震惊了整个教界。大天赢得了掌声，也被披上了异样的色彩。尤其是以阿罗汉为究竟的上座系——说一切有部，更是对他深恶痛绝——大天被形容为坏事作尽，理应摈出僧团，乃至入无间地狱受苦的恶魔。作为一位受到阿育王崇敬，被派往摩醯沙曼陀罗（今南印卖索尔）弘化一方的的一代大师，何以竟是如此德行？既然大天是犯了三无间罪，而应摈出僧团的恶魔，何以亦有诸多部派，奉行大天的五事学说？尚幸印公导师从经论的记载、历来大德的描述，淘炼澄净，还给大天应有的清白与肯定！笔者以为：大天五事的风波，其实正呈现了部派间不同的圣果观。

　　第二节，预流果有退、无退？行者断三结——身见、戒禁取、疑，证得初果，预入圣流。像这样已断三界见所断烦恼（见惑），晋升圣者之流的学人，是否还会因现起烦恼而退失圣果？是否会造作无间罪以外之恶事？部派佛教中仍有诤议。大众部主张“预流者有退义”（大正49.15下），有部是“预流者无退义”（16中）。大众部说“入正性离生时，可说断一切结”（15下）；以“正性离生”为离烦恼，证得圣性义，一般说是见道位（初果——预流果）。既然证初果可断一切结（烦恼），已得四证净，“亦得静虑”（16上），何以它还要主张“预流者有退义”、“诸预流者造一切恶，唯除无间”（15下）呢？

　　有部说“世第一法定不可退”（16中），因世第一法心心所无间，马上引入正性离生，进证初果；而初果圣者，则已断尽三界见所断烦恼。所以世第一法、初果都不可退。如此，有部和大众部的说法，大相迳庭。然而，有部说预流者无退，是否真正不退？也还是值得讨论的！

　　第三节，阿罗汉有退、无退？大众部认为前三果有退，而“阿罗汉无退义”（大正49.15下）。有部则认为初果无退，二、三果乃至“阿罗汉有退义”（16中）。行者断尽三界见道、修道烦恼，证得阿罗汉果。阿罗汉果，是应断已断，应证已证，是声闻的究极果位。有部认为初果圣者已不再退堕了，何以二、三果有退，乃至阿罗汉亦有退呢？论者的解说是：时解脱阿罗汉由于五种因缘，引起烦恼现前，故还会退堕。已断尽烦恼的阿罗汉，犹可现起烦恼退，那么，佛也是阿罗汉，佛陀是否也会退？又大众部承袭大天“有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫”（15下）等学说，可见它是承认阿罗汉的功德不够圆满，犹有缺失的。既然如此，何以它却说阿罗汉无退呢？这些，都是值得深究的问题。

　　第四节，经部师之“预流者无退、阿罗汉亦无退”。西元二、三世纪间，有部内之持经譬喻师，脱离了有部，独立为经部譬喻师学派。经部同于有部，说预流者无退，这是站在“位”不退，转根有退的角度说。至于阿罗汉，经部师说：时解脱阿罗汉有退，不时解脱阿罗汉无退。如此，则大同于有部说。不过，若详细分别，有部认为时解脱尚会起烦恼退，经部师认为只是退失“现法乐住”，故实质上还是不同。有部、经部，同样说预流者位不退，转根有退，何以一主会起烦恼退，一说只是退失现法乐住，其主要症结何在？这也是值得探讨的。

　　第五节，阿罗汉与业。阿罗汉是“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”的圣者，何以“犹受故业”？何以“亦有缘起支随阿罗汉转”？还要“增长福业”（大正49.16中）？本节将一一讨论。

　　第六节，齐顶阿罗汉。齐顶阿罗汉，是化地部的主张。他以为生在非非想处天的三果圣者，彼处无圣道现前，但是将要命终时，能断尽烦恼，证阿罗汉果，然后入灭。有部反对这种主张，认为生在非非想处天的三果圣者，是依无所有处之无漏圣道，断烦恼得解脱的，因烦恼必依定力灭除故。

　　第七节，辑录《大毗婆沙论》中，有关阿罗汉的论题。以阿罗汉为中心，为究极圣果的有部，于《婆沙论》中，常出现与阿罗汉有关的话题。本节辑录：一、阿罗汉行五法，令他相续烦恼不起。二、不时解脱阿罗汉具足愿智。三、阿罗汉的随心转戒。四、阿罗汉住无记心入涅槃。五、无有在家阿罗汉等。本节辑录这五个特殊议题，藉以辅释论师之圣果观。

　　贰、大天五事

　　阿育王时代，大众部的大天，唱道“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”（大正27.511下）的学说，为自己带来毁誉参半，甚至毁多于誉的负面评价。在《大毗婆沙论》里，说他未出家前犯三无间罪，是应该下无间地狱的恶魔（大正27.510下--512上）；而在《分德功德论》里，却说“唯大天一人是大士，其余皆是小节”（大正25.32下）。然而，不管是“恶魔”，抑是“大士”，大天的创说，总为当时沉寂的思想界，注入了一股新生命，带来无限的生机，影响深远。

　　据《异部宗轮论》记载：部派佛教中的大众部、多闻、制多山、西山住、北山住，以及雪山部等，都承续“大天五事”学说，而主张“有阿罗汉为余所诱、犹有无知、亦有犹豫、他令悟入、道因声故起”（大正49.15下--16下，南传57.pp.221--268，东山住部亦同此说）。据《大毗婆沙论》记载：当大天提出：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”（大正27.511下）的学说时，有部学者反制大天，提出了：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，汝言非佛教”（大正27.511下），来否定大天的教说。他们彼此诤论什么？以下试分别解说之。

　　一、余所诱

　　“余所诱”，是指阿罗汉仍会漏失不净。据《大毗婆沙论》说：大天不正思惟，梦失不净，弟子为师浣洗衣物时，发现了不净，因而起疑：和尚是阿罗汉，阿罗汉诸漏已净，如何犹有斯事？大天答说：这是天魔所扰，汝不应惊怪！何况漏失有两种：一者烦恼漏，二者不净漏。烦恼漏，阿罗汉已无，但犹未能免除不净漏失。如诸罗汉虽然断了烦恼，岂无便利、涕唾等事！且诸天魔常于佛法而生憎嫉，见修善者便往坏之，即使是阿罗汉亦被其娆乱。我漏失是天魔所为，汝等不应有所疑怪（大正27.511上）。

　　大天意说阿罗汉已经断尽了烦恼，不会再因内心烦恼的搅动而漏失不净，但阿罗汉生长在世间，还是人数，由生理的反应，自然地会流出不净。这就像阿罗汉一样要穿衣、吃饭，一样要大小便、涕唾等，是很自然的现象。又，天魔常扰乱行者修行，把不净秽污行者，我衣服上的不净，就是天魔所为，不是烦恼漏失。

　　而有部则认为：大天漏失不净，这不净是内心烦恼的反应。大天尚未证得阿罗汉，由于内心烦恼搅动，因而漏失不净，为了遮掩过失，遂推说是天魔娆乱。这是非因计因，戒禁取所摄的恶见（大正27.510中）。

　　二、无知

　　“无知”，这关系到证果的圣者有否有“自证智”的问题。传说大天一一记别弟子证得圣果（四沙门果）。弟子觉得奇怪，问和尚：阿罗汉等应该有自证智，如何我等都不自知？大天说：无知有两种：一者染污，二者不染污。染污无知，阿罗汉已无；不染污无知，阿罗汉犹有。由于汝等尚有不染污无知，所以汝辈不能自知是否证果，汝等实不应怀疑，不信自己已证得果分（大正27.511中）。

　　有部则认为：阿罗汉于自解脱，由无漏智见故，已离无知。大天说阿罗汉犹有无知，是拨阿罗汉无有无漏智的邪见（大正27.510中）。

　　三、犹豫

　　“犹豫”，这是阿罗汉是否有“证信”的问题。弟子问大天和尚：曾听闻圣者有证信，已度诸疑惑，如何我等于谛实中犹怀疑惑？大天说：诸阿罗汉也有疑惑，疑惑有两种：一者随眠性疑，阿罗汉已断。二者处非处疑，阿罗汉未断，独觉于此而犹成就，况汝声闻于诸谛实，不能无所疑惑，遂乃自轻（大正27.511中）！

　　有部认为：阿罗汉于自解脱，由无漏道，已断除犹豫，具足证信。大天说仍有疑惑，这是谤阿罗汉无无漏智道之邪见（大正27.510下）。

　　四、他令入

　　“他令入”，这是阿罗汉是否有“圣慧眼”的问题。大天弟子披读经典，得知阿罗汉有圣慧眼，于自解脱能自证觉知。因而问：我等若是阿罗汉者，应自证知。如何但由师之令入，我等都无现智能自证知？大天说：有阿罗汉是但由他人记别，自己不能自知的。如舍利子智慧第一，大目犍连神通第一，佛若未记，彼等亦不能自知。舍利子、目犍连是世尊上首弟子，尚须佛记，汝等于此实不应穷诘”（大正27.511中）。

　　有部说：阿罗汉实自证得无障无背现量慧眼，身证自在，非但由他而得度脱。若说但由他故得度，则是谤圣道的邪见（大正27.510下）。

　　五、道因声故起

　　“道因声故起”，是可否由音声得道的问题。传言大天在夜里数唱“苦哉苦哉”，弟子听到，疑惑惊怪。因而问和尚：起居安否？何故夜里呼唱“苦哉苦哉”？大天说：我称呼圣道，汝不应怪。有诸圣道，若不至诚称苦召唤，命终都不现起，所以我夜里数唱“苦哉苦哉”，是为了召唤圣道现前（大正27.511中）！

　　有部说：诸圣道要修方得，若说唱言苦哉能唤起圣道，是非因计因，戒禁取所摄的恶见（大正27.510下）。

　　以上，依据《大毗婆沙论》的记载，说明大天五事，以及有部对他的批判。《婆沙论》说：大天不仅犯三逆罪，又因创说五事，造成部派分裂（大正27.510中--512上），可说是一个罪大恶极的佛教败类。由于《大毗婆沙论》是有部论师的著作，其他的资料又缺乏，所以，大天教说的学理根据，弘扬情形，对教界的影响……等等实际情况，不得而知；我们从《大毗婆沙论》得到的讯息，可说是一面倒的负面评价。不过，从五事的内容来看，余所诱、犹豫、无知，乃至他令入等，都是阿罗汉是否究竟的相关问题；道因声故起，是修道方面的问题。所以，五事的创说者大天，应是有见于当时传统佛教墨守成规，坚持以阿罗汉为中心，为究竟解脱，上不能体会世尊因机设教的方便，下而未能适应时代需求，于是创说五事，藉以跳脱传统窠臼，发扬世尊出世本怀。大天五事的唱说，虽然遭受横逆与非议，然在大心人士的推波助澜下，风起云涌，遂形成一股革新思潮。

　　从《异部宗轮论》的记载，有大众、一说、说出世、鸡胤、多闻部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九个部派（若加上东山住，共十个），奉行阿罗汉为余所诱等五事。前八个（及东山住），都是大众部之姐妹学派；雪山部，是说一切有部分裂出来之后的根本上座，转名为雪山部。如此，可见大天学说相当盛行，对教界一定有某种程度的影响。印顺导师在《唯识学探源》一书中，对大天五事有独到的见解。如说：

　　真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是“不染无知”、“处非处疑”，阿罗汉有没有断的诤论。（《唯识学探源》，p.139）

　　罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。（《唯识学探源》，p.139）

　　导师又说：大天的罗汉“为余所诱”，“犹有无知”，“亦有犹豫”，都是习气之一。而这习气与不染污无知，对后来唯识学的种子思想，有莫大的关系（《唯识学探源》，pp.141--142）。而且，大众部主张罗汉有无知、有犹豫，在有部论者中，亦有歧异。有的认为罗汉“虽断而犹现行”，只有佛陀才毕竟断。如说：

　　邪智有二种：一、染污，二、不染污。染污者，无明相应；不染污者，无明不相应，如于杌起人想等。染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽，而犹现行；唯有如来毕竟不起，烦恼、习气俱永断故。（大正27.42中--下）

　　声闻、独觉慧不猛利，虽断烦恼而有余习。如世常火，虽有所烧而余灰烬。佛慧猛利，断诸烦恼令无余习。如劫尽火，随所烧物，无余灰烬。（大正27.77下）

　　有的则认为阿罗汉是不断不染无知的，如说：

　　有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。（大正27.78中）

　　由此可见：当时教界，不只大天主张罗汉功德不尽圆满，有部论者中，亦有相同的声音，与之相互辉映。所以，印公导师说：

　　大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气“无知”，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹恭敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者——大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以《分别功德论》隐约的说：“唯大天一人是大士，其余皆是小节”（大正25.32下）（《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.372--373）。

　　至于大天之“道因声故起”，也影响后代佛教的修行方法。如大众部认为“苦能引道，苦言能助”，“眼等五识身有染有离染”（大正49.15下）。所以导师说：

　　内心精诚的口唱“苦哉”，因耳听“苦哉”的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的“道因声故起”，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。“苦能引道”，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这原则而理会出来。（《初期大乘佛教之起源与开展》，p.367）

　　以上，导师从思想史的角度切入问题中心，厘清诤论的焦点，说明了大天五事对未来教界之影响。他认为：五事的创说，促使佛教界从狭隘的罗汉中心论里解放出来；大天不仅是大众部弘化一方的传教师，更是引导佛教向大乘演进的大师！他非但不是造成部派分裂的罪魁祸首，实是当时佛教思想界之先驱者。由导师别具只眼的解说，使我们了解到大乘佛教思想萌芽阶段，先驱者担负著「千夫所指”之舆论压力，以“虽千万人吾往矣”之无畏，敲响警钟，企图唤醒沉睡的教界，为正法久住世间而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的长者！

　　参、预流者有退、无退

　　接下来要探讨的是：证果的圣者既已断除的烦恼杂染，是否仍会现起而退失道果？部派佛教中，有三种说法：一、大众部、化地部主张“预流者有退义，阿罗汉无退义”（大正49.15下，17上）；二、有部主张：“预流者无退义，阿罗汉有退义”（16中）；三、经部师认为：预流果无退，阿罗汉亦无退（大正29.129下--130上）。三说不同，症结在那里？以下依序论究。首先探讨预流者有退、无退的问题。

　　一、预流者有退或无退

　　大众部、化地部不但主张“预流者有退义，阿罗汉无退义”，而且认为：前三果的圣者都会退失，只有证得阿罗汉果的圣者，才不会再退堕。为什么前三果有退？这是因为前三果圣者尚有修道上的烦恼未究竟断除的缘故。他们把烦恼分为见道所断的烦恼（见惑）和修道所断的烦恼（修惑）。行者断八十八使（或说“断三结”、“断三界见所断惑”）证得初果，尚有八十一使思惑未断。所以，初果是但以一见无漏断见惑，身中犹有修惑未得尽除，所修圣法尚未圆满，所得圣道亦未坚牢，因此预流者会退堕［注1］。至于二果断欲界修道五、六品结，三果断欲界修道九品结，亦同初果，修惑未尽断除（上二界未断），所以一样的也会退堕。

　　有部的“预流者无退义，阿罗汉有退义”，则是指初果圣者不会退堕，二、三、四果圣者才会退失圣果。为什么初果无退，上三果有退？论主说：

　　修所断结依有事起［注2］，谓有净相，有不净相。彼由非理作意，观净相时，便于不净想退。见所断结依无事起［注3］，无有一法是我我所，可令彼观于无我见退。（大正27.933下）

　　有部论师认为：初果圣者已断见惑，已通达无我我所，更无有一法是我、我所可执者——因“见所断结依无事起”，所以必无再退的道理。后三果圣者，是断修惑，因“修所断结依有事起”，故即便断已，仍会再现起烦恼而退。这是说：一切见所断结，圣慧断已，皆永不退；修所断结则不然，有时由于触动外境，系着外境而再起烦恼，于是退堕。如有情的头发、手、脚、牙齿、眼睛、嘴、鼻……等，形色、显色中，有净相，有不净相。如观不净相，由如理作意故，先离烦恼；后若观彼净相（如唇红齿白、明眸皓齿），由非理作意（爱着）故，就起烦恼而退堕了。又论主说：

　　永断三界见所断结，立预流果，不退三界见所断结永断者故。复次，永断非想非非想处见所断结，立预流果，无有退非想非非想处见所断结永断者故。问：云何不断彼永断者？答：以彼非想非非想处见所断结，难断难破，难可越度，是故断已不可复续。复次，以忍对治无事烦恼，立预流果，必无退忍起无事结，故彼不退。复次，由见道力得预流果，定无退失见道者。（大正27.316中--下）

　　论主再三强调：见所断结，断已不会复起烦恼，修所断结，则可能在触对境界时，由非理作意而再生起烦恼。此中，又有一个相关问题：论主说“由见道力得预流果，定无退失见道者”。何以见道必定无退？论中有六个解答［注4］，论主除了说已断见所断结，不复再起烦恼，并说：见道是刹那的一瞬间，在一刹那间，不可能有第二念起，所以不会退失见道。又“诸瑜伽师入见道已，名堕法河，堕大法流，堕法彼浪，堕法洄澓，尚无暇能起有漏善、无覆无记心，况有能起染污心退！”若人跌落在山谷激流里，随浪漂溺打转，连靠岸都困难，何况能出（大正27.316下--317上，22下）！所以，见道譬如跌落激流，是不可能退失的。不过，要留意的是：论主说预流者无退，是就初果的“位”不退而言，“根性”则有退，因预流者“转根”亦有退者故（大正27.317上--中）。

　　所谓果“位”不退，是指预流已是最下圣位，再退即成为凡夫异生了，所以不会退失圣初果位。所谓“根性”退，是就种性说。阿罗汉依根性建立，有退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法等六种性（大正27.319下，大正29.129上，［注5］）；有学、异生，一样有此六种性（大正29.130下）。在六种性中，不动法种性是利根者，不会再退了；前五法种性（退法乃至堪达法）是钝根者，仍会退失。如《俱舍论》说：

　　四从种性退，五从果非先。（大正29.129下）

　　“四从种性退”，是说思法、护法、安住法、堪达法四种种性，有从种性退，也有从果位退；而退法种性者，只有果位退，种性不退，因退法是最下种性故。“五从果非先”有二义：一、是说五种性皆有退圣果义；虽俱有退失圣果位的可能，但是未修练根时所住的种性不退。这怎么说呢？如无学圣者（阿罗汉）在学位（初、二、三果）时所住的种性，有学圣者在凡夫位所住的种性，都不会退。会退的是“转根”所得的种性。如退法种性者，若修“练根”［注6］，得思法，或渐升进得护法、安住法，乃至堪达法，这四种种性会退。有学、无学未修练根前，即是思法、护法、安住法、堪达法种性者，所证得的圣果位是不会退失的［注7］。二、“无退先所得果，后所得果容有退义”（大正29.129下），这是说行者最先证得的圣果位——预流果无退，后来渐次断三界修道烦恼所证之二、三果乃至四果，方会退堕［注8］。

　　如此，论主意中，似乎只有“退法”种性者，修“练根”（转根）所得的种性（思法、护法、安住法、堪达法）有退果及退性的可能了。因此，说“思法、护法、安住法、堪达法有退果及退性”，是就“退法”种性者，“转根”所得之思法、护法、安住法、堪达法而言。这即是《婆沙论》说：“无退预流果者，此说位退，不说根性，预流果转根亦有退者”（大正27.317中）的缘故。同理，《婆沙论》中问到：思法阿罗汉退住学根时，为得退法种性学根？为得思法种性学根？论主答：得退法种性学根。因为先前在学位时未得思法故，今若退得思法学根，是进而非退故（大正27.320中）。由论主的回答，可见有部是源于“只有退法种性者转根有退”的主张而来。换句话说，“退法”种性者转根成为思法种性者，若退堕时，则退回退法种性。然如果本性即是思法种性者，证得无学位后，决定无有退住有学义（320中）。

　　以上，是初果圣者有退、无退的问题。大众部因初果只断见惑，尚有修惑未断，故以初果身中烦恼未能断尽，来说“预流者有退”。有部则认为初果已断见所断烦恼，已通达无我我所，所以说“预流者无退”；而修道所断的烦恼，可能在触对境界时，由非理作意而再现起烦恼故退。不过，说预流者无退者，是说果位不退，但根性有退，因预流者转根亦有退者故（大正27.317上--中，大正29.129下）。这是他们彼此最大之不同。

　　二、入正性离生时，可说断一切结

　　此中，大众部有个难解的问题。大众部说“入正性离生时，可说断一切结”（大正49.15下）。既然如此，何以“预流者有退”，甚至是“诸预流者造一切恶，唯除无间”（大正49.15下）呢？证初果的圣者尚会造恶，如此和凡夫有何差别？以下即探索这个问题。

　　首先说明“正性离生”。行者由“世第一法”无间引入见道，离异生性，得入圣性，故说“入正性离生”［注9］。如此，正性离生，即是见道位。大众部说：行者由断三结——我见、戒禁取、疑，得证初果，只是断尽见道所断烦恼，修惑尚未断除，所以主张“预流者有退”。那么，何以又说“入正性离生时，可说断一切结”呢？原来生死的根源是我见，初果圣者断了我见，生死就解脱了。可以这样说，大众部把见惑称为“结”，因为结是“系缚义”（大正27.237下）。证得初果——见道，只剩七番生死，不再长期系缚在生死中了。所以，初果可说已断了一切结。虽然尚有修惑未断，但是已不会长期系缚有情，轮回于生死大海了。故大众部的“入正性离生时，可说断一切结”，是就初果圣者已断生死根本的我见而言，并非指初果圣者已断尽一切结缚烦恼了。

　　大众部认为：“预流者亦得静虑。”（大正49.16上）得“静虑”，必须要有智慧，因为“慧阙无静虑，静虑阙无慧，是二具足故，去涅槃不远”（大正27.693中）；又行者以无漏智如实觉知四圣谛理，因而正信三宝，并对戒产生坚固不坏之净信，亦即初果圣者已得四证净，净信三宝及妙尸罗，远离“不信垢、破戒垢”（大正29.133中--下），既然如此，又何以“诸预流者造一切恶，唯除无间”呢？窥基法师的解释是：

　　十恶业道，预流犹造，唯除五无间，以极重故。以此凡圣难可分别。问：如何初果得不坏信，造十恶业，犹有坏戒？答：入观证净，出观行恶，亦不相违。问：若尔，应入观不疑，出观便疑？答：疑但迷理，初果总无，十恶业道，其事微细，初果犹有。（窥基《异部宗轮论述记》，卍续83.449下）

　　窥基法师以预流者“入观证净，出观行恶”来会通，说明初果圣者入现观时，已得四证净，不会造恶，但出观后仍会造作五无间罪外之恶业，如杀、盗、淫、妄、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、邪见等十恶业。按理说，初果圣者还会造恶，是可能的。如初果圣者断了见道所断烦恼，尚有八十一品修惑未断，至三果圣者方断尽欲界九品修惑；断欲界修惑，方得离欲，才能远离男女情欲。初、二果圣者未离欲贪，有可能犯淫。

　　根据南传《论事》记载：东山住部认为“见具足”的补特伽罗尚未舍离瞋恚，若与瞋心相应，会故意掠夺生物之命（南传58.211--213）。此见具足者，应指初、二果圣者，因瞋恚是专属于欲界的烦恼，三果圣者才断尽欲界烦恼故（断五下分结——身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋）。又如《增一阿含》说：“已得阿罗汉，终不犯戒。……若住学地之人，由本缘故而犯禁戒”（大正2.796下）。不过，因为初果圣者已断了生死根源之我见，剩下的烦恼——修所断惑，无论作恶、行善、修定，只会滋润故业，使有情往来人间天上，顶多维持七番生死。

　　大众部说预流者尚会造作恶业，唯除五无间业。有部亦说未离欲染的初、二果学者，有“学谋害”事（大正27.654上）。所谓“学谋害”，简单的说，就是“意愤”（655中）。如未离欲染的有学圣者，若遇他人加害，或有人害法破僧，心生不忍，便作是念：“当令衰坏，母失爱子”（654中）。由此，便构成学谋害事。因此，谋害是以“瞋相应思为体”（655中）的。

　　有学圣者已得不作律仪，何以初、二果圣者尚心念作谋害事呢？论主说：

　　答：彼由苦逼，便于自身起如是念：宁当令我衰坏失爱，勿令我为斯苦所逼。不于他身，是以无过。有说：于他亦起斯念，然但欲诃责，不欲加害。所以者何？若彼了知由此谋害，下至能杀一蚁卵者，设救自命，亦不起此心。故此所念，但为诃责。（大正27.654中）

　　有学圣者之谋害，止于“诃责”，而非真欲加害，然亦有由此“谋害”之动念，而招致护法金刚为护法护教而动怒，致整个城市被雨土堙灭、王都全毁之情形（大正27.654下--655中），可见起心动念之可畏。不过，有部论者是声闻佛教之奉行者，重视的是表业，及由表业引发之潜在功能（无表业），认为“意业非戒”，“恶戒非意业”。因为“未离欲者，皆成就不善意业，彼岂悉名犯戒或不律仪？”（大正27.723下）所以不像后代重视意业，说“意罚为大罪”（大正31.77上）。

　　有部主张未离欲染的预流、一来果，尚会起谋害之心念，造成损害，但这心念，出发于“诃责”，不算犯戒；并不同于大众部主张之“预流者造一切恶，唯除无间”，亦不同于东山住部之主张见具足者会故意损伤物命。

　　三、世第一法定不可退

　　有部不仅认为“预流者无退”，即使是登入顺决择分善根之“忍”位，也已认定其“毕竟不退，不作无间业，不堕恶趣”（大正27.30下），乃至“世第一法定不可退”（大正49.16中）。何以故？因为“世第一法”之一刹那心心所法为等无间缘，引入正性离生，即刹那见道，见道即不会退堕故。亦即“世第一法无间刹那，苦法智忍必现在前”，“世第一法与苦法智忍为等无间缘，无有一法速极回转过于心者，可于尔时能作障碍，令不得入圣谛现观”（大正27.22上--中），所以“世第一法定不可退”［注10］。

　　相对于有部的“世第一法定不可退”，大众部说则“第八地中亦得久住，乃至性地法皆可说有退”（大正49.15下）。此中“第八地”，指四向四果之初果向。大众部认为：如经上说初果向者能接受布施［注11］，故知见道前之初果向，并未立即证初果。而有部认为：“十五心顷说名行向，第十六心说名住果”（大正49.16中）——第十五心道类智忍，无间入于道类智而证初果。亦即从初果向速疾无间证入初果，所以无有住初果向（第八地）者。不过，有部论师为会通大众部所引（初果向者接受布施）契经，说预流向有二种：一者、世俗预流向，二者、胜义预流向。世俗预流向，是已得顺决择分者；胜义预流向，是已入见道者。有部认为：经上说初果向者能接受布施，是指得顺决择分之世俗预流向者（大正27.679上--中）而言。

　　大众部和有部的歧异，在于有部是以见道分凡圣，见道以前是凡夫，从初果向刹那证入见道，他的初果向局限在第十五心（道类智忍）。而大众部则以为：见道后得初果固然已是圣者，见道以前的初果向者，也已经不是凡夫了；证得初果向时，并未马上证初果，其初果向时间较长，所以说“第八地中亦得久住”。

　　至于“乃至性地法皆可说有退”，这“性地”，隶属于那个阶位？有不同意见。有说是“种性地法”（大正27.6上）；有说是“暖、顶、忍、世第一法”（大正25.383中，721上，［注12］）。而印公导师说：“世第一法为性地”；大众部的“性地”，不是有部的“正性离生”——见道位。他与“三乘共十地的性地意义相近，有似于四加行中的顶位”［注13］。又据导师的研究，从部派佛教以来，就有“种性”一词，或略译为“性”：

　　如《舍利弗阿毗昙论》，〈人品〉中立“性人”（大正28.584下--585上）。《增一阿含经》立九种人。四向、四果以前，有“种性人”（大正2.767上）。大乘十地说先后成立的共十地，第二为“性地”（大正8.346中）。从修行的阶位，立“性人”、“性地”，虽还没有证入圣位，但已成出世法器，能入圣位。到了性地，一般以为决定不退了。但《异部宗轮论》说：大众部等以为“性地法皆可说有退”（大正49.15下）。如以世俗的种性来说，在入胎、诞生后，可能有夭折的；大乘所说的生在佛家，也有退与不退二类。所以发心趣求佛道的，都是佛种性所摄，不过起初还可能退失。（印顺导师《如来藏之研究》，pp.64--65）

　　归纳以上众说，“性地”之阶位，可说相当于声闻四顺决择分善根位——暖、顶、忍、世第一法，或者是大乘十地之第二地——性地。以声闻而言，行者进入“性地”，虽然未进入圣位，但已成就出世法器，将来必能进入圣位了。不过，大众部认为他们仍会退堕（性地法皆可说有退）；而有部则说“世第一法定不可退”。

　　又大众部说“预流者亦得静虑”，但有部则认为“初二果未得静虑”（大正27.693下）。行者由断八十八使见惑，入见道位（预流果），尚有八十一品修惑，在修道位慢慢断除。一来向者，断欲界修惑之前三品乃至四品，称为家家；断前五、六品者，成一来（大正27.276中）。如此，初二果者，倘若“未离欲贪”，则不能起初善静虑（大正27.693下），亦即未得根本静虑。有部认为初二果圣者可能未得根本静虑，与其学说“不依静虑，得入正性离生，亦得阿罗汉果”（大正49.16中）有关。即行者依未至定、静虑中间、四静虑、三无色定，可得入正性离生，及证得阿罗汉果。但笔者以为：说“不依静虑”，应是就行者依未至定、静虑中间、三无色定，也能断烦恼尽漏而言，并非必依四静虑，亦非指四静虑不能断烦恼尽漏。

　　以上，是关于预流者有退、无退，及与预流果有关的论题。大众部主张：行者在相当于四抉择分善根之“性地”时，虽然将来能入圣者之流，但仍会退堕（性地法皆可说有退），乃至“入正性离生时，可说断一切结”，但是预流者仍“有退义”。又虽然“诸预流者亦得静虑”，“诸预流者心心所法能了自性”［注14］，但是诸预流者仍能“造一切恶，唯除无间”。有部认为世第一法心心所无间进入正性离生——见道，所以“世第一法定不可退”，乃至“预流者无退义”；因为“不依静虑，得入正性离生，亦得阿罗汉果”，故“初二果未得静虑”，亦会浮起“谋害”（大正27.654上）之心念。

　　————————————

　　注1：窥基《异部宗轮论述记》，卍续83.449上。

　　注2：修所断结依有事起：谓所执取发毛爪等，非无世间少分净相，若非理作意思惟，此时便于所修不净想退，起先所断修所断结。（大正27.933下--934上）

　　注3：见所断结依无事起：所执起我我所相，毕竟无有。故契经说：法无作用、亦无有情、命者、养者、补特伽罗、作者、受者，唯集，诸行中无有我。如以空拳，诳诸童稚，智者了达，如见舒指。（大正27.934上）

　　注4：问：何故定无退见道者？答：1.见道是极速，疾道不起期心道，无容退失如是道故。2.诸瑜伽师入见道已，名堕法河，堕大法流，堕法彼浪，堕法洄澓，尚无暇能起有漏善、无覆无记心，况有能起染污心退！如人堕在山谷瀑流，随浪漂溺，尚不能据此彼两岸，何况能出！3.见道能治三界所有见所断结，无退三界见所断结对治道故。4.见道能治所有非想非非想处见所断结，无退非想非非想处见所断结对治道故。5.见道能治忍所对治无事烦恼，无有退彼对治道故。6.见道创见四圣谛理，决了明白，无于此理重迷谬故。（大正27.316下--317上，22下）

　　注5：阿罗汉有六种：一、退法，二、思法，三、护法，四、安住法，五、堪达法，六、不动法。此中，退法者，谓彼应退。思法者，谓彼思已，持刀自害。护法者，谓彼殷重守护解脱。安住法者，谓彼不退，亦不升进。堪达法者，谓彼堪能达至不动。不动法者，谓彼本得不动种性，或由练根而得不动。（大正27.319下）

　　注6：练根：在加行位中之修行者，调练其根性，使成胜根。与转根、增进根同义。《顺正理论》云：“我所承禀诸大论师，咸言：‘练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。’故学位中修练根者，正为遮遣见惑所发；无学位中修练根者，正为遮遣修惑所发。”（《顺正理论》，大正29.723上）

　　注7：诸无学先学位中所住种性，彼从此性必无退理，学、无学道所成坚故。若诸有学先凡位中所住种性，彼从此性亦无退理，世、出世道所成坚故。若住此位，后修练根，所得思等四种种性，彼从此性容有退理。二先位中住思等性，必亦无退此所得果，唯先退法有退果义。又亦无退先所得果，后所得果容有退义，是故定无退预流果。（《俱舍论》，大正29.129下）

　　注8：“无退先所得果，后所得果容有退义”。何缘定无退先果者？以见所断依无事故。谓有身见依我处转，见所断惑此见为根，我体既无，名依无事；以无事故，必无退理。……故圣见断定无退义。（《俱舍论》，大正29.129下--130上）

　　注9：正性离生，见大正27.12上--13中。

　　注10：问：何故世第一法定不退？答：1.世第一法随顺谛，趣向谛，临入谛，此彼中间，无容得起不相似心，令不得入圣谛现观。问：云何名为随顺谛、趣向谛、临入谛？答：a.现观为谛：世第一法随顺现观，趣向现观，临入现观。b.道谛为谛：世第一法随顺道谛，趣向道谛，临入道谛。c.见道为谛：世第一法随顺见道，趣向见道，临入见道。d.苦谛为谛：世第一法随顺苦谛，趣向苦谛，临入苦谛。e.苦法智忍为谛，谓世第一法，随顺苦法智忍，趣向苦法智忍，临入苦法智忍。然于此中随顺有二：趣向随顺、临入随顺。世第一法于苦法智忍具二随顺，为等无间缘引生彼故。此彼中间无容得起不相似心：世第一法和苦法智忍中间，无容得起有漏堕有不相似心。令不得入圣谛现观：令苦法智忍不得现前（大正27.21上--22中）。2.世第一法与苦法智忍，作等无间缘，无有一法速疾回转过于心者，可于尔时能作障碍，令不得入圣谛现观，是故此法决定不退。世第一法无间刹那，苦法智忍必现在前（大正27.22上--中）。3.世第一法加行广大，安足坚牢故不退。a.加行广大：彼所习施、戒、闻、思、修所成善，悉以回向解脱涅槃，心无所著。b.安足坚牢：增上忍。4.以此法后总证三界见所断断，非于三界见所断断有还退者，故不退。5.以此法后总证非想非非想地见所断断，非于非想非非想见所断断有还退者，故不退。6.以此法后必起忍智，非于忍智有还退者，故不退。以此法后必起见道以为重镇，决定无有退见道者，故不退（大正27.22中）。7.有作是说：以此善根唯一刹那，无有能退半刹那者，是故不退。8.或有说者：以此善根似无间道，非住无间道可有退者，是故不退。9.复有说者：以此善根是顺胜分，非住顺胜分可有退者，是故不退（大正27.22下）。

　　注11：初果向圣者能接受布施，如契经说：邬揭罗长者白佛言：“世尊！我于一时，自手执杓，施僧饮食。时有天神空中语我：‘长者当知，此阿罗汉果、此阿罗汉向；此不还果、此不还向；此一来果、此一来向；此预流果、此预流向；此持、此犯。’我于尔时，虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施。”（大正27.679上；《增一阿含》，大正2.791下）

　　注12：1.所谓性地人，是圣人性中生，故名为性。如小儿在贵家生，虽小未有所能，后必望成大事。是地从暖法，乃至世间第一法。（《大智度论》，大正25.383中）

　　2.性地者，所谓菩萨法位，如声闻法中暖法、顶法、忍法、世间第一法，名为性地。是法随顺无漏道，故名为性，是中住必望得道，菩萨亦如是，安住是性地中，必望作佛。”（《大智度论》，大正25.721上）

　　注13：1.“世第一法为性地”（《说一切有部为主之论书与论师之研究》，p.243）。

　　2.大众部的“性地”，不是有部的“正性离生”——见道位。他与“三乘共十地的性地意义相近，有似于四加行中的顶位”（《性空学探源》，p.220）。

　　3.十地：干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已办地、辟支佛地、菩萨地、佛地。（大正25.664中--下）

　　注14：关于“诸预流者心心所法能了自性”，笔者于〈论师的佛陀观〉一文，曾加以讨论，今不赘述，详细情形，请检阅该文。

　　肆、阿罗汉有退、无退

　　一、阿罗汉有退、无退

　　关于阿罗汉圣者有退还是无退的问题，《异部宗轮论》说：大众部主张前三果有退，而“阿罗汉无退义”；有部主张初果无退，而二、三果乃至“阿罗汉有退义”（大正49.15下，16中）；经部师主张预流果无退，“阿罗汉亦无退义”（大正29.130上），中间二果有退。然《杂阿含经》说：

　　若比丘得阿罗汉，尽诸有漏，离诸重担，逮得己力，尽诸有结，心正解脱：如是像类比丘，我不为说不放逸行。……若诸比丘在学地者，未得心意增上安隐向涅槃住，如是像类比丘，我为其说不放逸行。（大正2.53下）

　　由《杂阿含》的经文，可知阿罗汉［比丘］已断尽一切烦恼，得无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。既然如此，何以部派中仍为其有退、无退而诤论不息呢？他们的诤论点在那里？以下分别讨论之。

　　大众部“阿罗汉无退义”，《大毗婆沙论》只说分别论者主张阿罗汉无退，未说大众部，然论中所引分别论者之学说，和大众部义大体相同［注15］，故今即依据分别论者之说法加以探讨。

　　分别论者认为阿罗汉无退，因为“烦恼断已，毕竟不退”（大正27.311下），亦即：

　　定无退起诸烦恼义。……如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶；诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已，唯有余灰，不还为木；诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退。（大正27.312中）

　　随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼云何退？故说无退，是应正理。（大正27.313上）

　　既然阿罗汉已断尽一切烦恼，甚至与心不相应之随眠（烦恼种子）都断了，怎么可能再现起烦恼？所以阿罗汉不会再退堕了。有部却认为“阿罗汉有退义”，因为“烦恼断已有退”（大正27.311下），亦即：“有退起诸烦恼义”（312中）。若无退者，便违契经。于是论者举了三个圣教量。第一，经云：阿罗汉有两种：一、退法，二、不退法。第二，经云：由五因缘，令时解脱阿罗汉退［注16］，隐没忘失。五种因缘是：一、多营事业；二、乐诸戏论；三、好和斗诤；四、喜涉长途；五、身恒多病（大正27.3下；312中）。第三，经云：有阿罗汉名瞿底迦，是时解脱，六反退已，于第七时，恐复退失，以刀自害而般涅槃［注17］。由此故知：阿罗汉定有起烦恼退（312中）。不过，这起烦恼退的，在二种阿罗汉中，是“时解脱阿罗汉”，至于“不时解脱阿罗汉”是不会退的。

　　分别论者说阿罗汉无退，有部却说阿罗汉有退，那么，有部如何通释分别论者所引瓶破无瓶、火烧木成灰之现喻呢？论主说：不必须通。譬喻非三藏，但是世间粗浅现喻，不应引世间法，难贤圣法。而且：

　　如瓶破已，必有余瓦，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，即义与喻别，不应为证。如烧木已，定有余灰，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，则义与喻别，不应为证。然世间木无被烧义，但木极微与火极微为因已灭，此火极微与灰极微为因已灭。

　　［婆沙论者］应作是说：木是火因，火是灰因，而世间想，谓火烧木，令木成灰。木既灭已，犹有余灰，非全无物，故喻与法义不相似。又阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时是烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得［注18］，不成就烦恼，名烦恼已断。应作是说：修习圣道是希有事，今阿罗汉虽断烦恼而不令无，是故尊者妙音说曰：“烦恼不在自身中行，说名为断，非令全无。如说天授舍宅中无，非谓天授余处亦无。”烦恼断时，应知亦尔，过去有故，若遇退缘为因，引生未来烦恼，故必有起烦恼退义。（大正27.312中--下）

　　有部论师以为：“譬喻”不是经律论三藏，不能类比圣教。并将分别论者“瓶破无瓶、火烧木成灰”等譬喻之错误加以分析；譬喻既有错失，如何能类比于阿罗汉之断除烦恼？分别论者和有部，都承认阿罗汉已断尽烦恼了，而彼此的诤论点是：分别论者是主张过未体无、现在实有的，又主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。……随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下--16上）。众生既然“心性本净”，何以还是凡夫，不是圣人？原因在于“客随烦恼之所杂染”。这“客随烦恼”，就是“与心不相应”的“随眠”。因为缠是现行烦恼，随眠是烦恼之种子，所以说“随眠与心不相应，缠与心相应”。阿罗汉不仅断除了现行缠，连随眠种子都断尽了，怎么可能再现起烦恼退！而有部是三世实有论者，以三世实有的立场说，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”（大正27.312下），并未消失，遇到退缘，还可能现前。所以当问：阿罗汉退，是烦恼现前故退？还是退已烦恼现在前？论者说是“烦恼现前故退”（大正27.313下，注19）。不过，烦恼现前故退，是指退阿罗汉果位之“位退”，不说“根性”，因为烦恼现前时，退失的是胜功德果位；若是退种性，不用烦恼现前，不退失胜功德的阿罗汉果位，即有退种性者（大正27.314中）。

　　有部指出分别论者之喻过，证成断尽烦恼的阿罗汉有现起烦恼退。而分别论者如何解释会通有部论师所引瞿底迦自杀之事呢？

　　答：退时退道非果，以沙门果是无为故。（大正27.312下）

　　分别论者说瞿底迦阿罗汉退时，是退无学圣道，而非退失圣果，因沙门果是无为法，无为法无有造作，不可能退。但这仍遭受有部论师的质疑，这又关系着两家思想之歧异。因为分别论者主张：四沙门果唯是无为；婆沙论师却认为：沙门果亦有为，亦无为［注20］。所以论主接着质疑分别论者：

　　问：既许有退，退道、退果有何差别而说无退？又彼许退无学道时，为得学道？为全不得？若得学道，果亦应退，非无学果成学道故。若全不得，便有大过，退无学道不得学道，若尔，应住异生位故。若非异生、及学、无学，应离凡圣，有别有情；许即便非世尊弟子。故应许有起烦恼退。（大正27.312下）

　　论主以两难手法质问：既然你认为阿罗汉有退，那么，退道和退（沙门）果有什么差别？又阿罗汉从无学道退时，是得（初、二、三果之）学道？还是全不得？若得学道，则沙门果亦应退，因为阿罗汉的沙门果不是由学道所成就的。若全不得，便有大过。因为退无学道时，若不得学道，则是异生（凡夫）。若不是异生，也不是学、无学，那岂不是离于凡夫圣人，还有别类有情了？又如果是异生，便非世尊弟子；因为异生不是世尊弟子故（大正27.275上，694上）。

　　以上，是分别论者和有部论师在有关阿罗汉有退、无退问题方面的诤论。他们各自发挥自宗的思想，所以彼此无有交集。最后有部论师甚至批评分别论者是“无知果，是黑闇果，是无明果，是不勤方便果”（大正27.313上），才肯罢休。

　　然而有部自宗异师在“阿罗汉有退”之共识下，仍有“异见”，兹表述如下：

　　二、退有自性或无自性

　　有部认为阿罗汉有退，那么，“退”以何法为自性？《婆沙论》中有四说：

　　有作是说：若起如是烦恼，诸缠现前故退，即以此法为退自性。

　　［论主：］若作是说，退以不善、有覆无记为其自性。

　　有余师说：若退堕时，随顺退者，是退自性。

　　［论主：］若作是说，以一切法为退自性，由退堕时，诸法皆有随顺退义。

　　譬喻尊者：退无自性，唯假施设。所以者何？身中先有诸善功德，今遇退缘退失此法，有何自性？如人有财，为贼所夺。有人问曰：“汝今失财，以何为体？”财主答曰：“我本有财，今为贼夺，但无财物，知有何体！”如人有衣，为他夺去，露形而住。有人问曰：“汝今无衣，以何为体？”衣主答曰：“我先有衣，今被夺去，知有何体！”如人衣破，有人问曰：“汝今衣破，用何为性？”衣破者曰：“我衣先完，今衣破已，知有何性！”如是身中先有胜德，今唯退失，有何自性！

　　［论主］评曰：退自性者，是不成就，无覆无记，即是非得，心不相应行蕴所摄，即在复有所余如是类法，心不相应中摄。应知退与顺退法异，退以不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；顺退法以一切不善、有覆无记为其自性。如僧破与破僧罪异，僧破以不和合为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；破僧罪以虚诳语为自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退与顺退法异，故退自性决定实有，是不相应行蕴所摄，即是非得，其理应成。（大正27.313上--中）

　　以上四种说法中，第四说是婆沙论正义。论主认为“退”有实在自性，并把“退”分为二：退法、顺退法。退法，以“不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄”；顺退法，以“一切不善、有覆无记为其自性”。所以，前三说都遭致论主批评。此中，较值得留意的是：第三说，譬喻尊者的“退无自性，唯假施设”。譬喻尊者，是有部中的持经譬喻师，和有部论师在思想上有某种程度的差异。此处诤议点主要是“不相应行法”有无自性的问题。

　　非色非心之“不相应行法”，有得、非得、众同分、命根、无想果、无想定、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、文身等（数量多少，部派所说不尽相同）。有部认为不相应行是实有的，而譬喻师却主张其无实体性［注21］。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之“退无自性”，也是“无实成就、不成就性”（大正27.479上--中），这是“不相应行非实有”的一贯主张。而有部“退有自性”，是“成就、不成就实有”，这是“不相应行实有”的一贯立场。

　　三、退时住意识或五识身

　　阿罗汉退时，是意识的作用，还是前五识的作用？有部论师中有异论。毗婆沙师认为阿罗汉是：“住意地退，非五识身”（大正27.314中）。《婆沙论》中，有人举“邬陀衍那事”、“猛喜子事”、“天帝释事”［注22］等，以证明亦有住眼、耳、鼻、舌、身识而退者，质疑论主何以说是“住意地退”？论主答以：“应知此等住意地退，由眼等识引令起，故作是说，于理无违”（315中）。但尊者僧伽筏苏（众世）就有不同主张：

　　尊者僧伽筏苏说曰：住五识退，于理何违？五识取境时，亦生烦恼故。谓对治力极羸劣者，眼见色等，亦容退故。

　　［婆沙论主］评曰：应作是说：住意地退，非五识身，对违顺境要有分起烦恼故。由此故说：若住意地，有六胜事不共五识：一、退，二、离

　　染，三、死，四、生，五、断善根，六、续善根。（大正27.315中）

　　僧伽筏苏说“五识取境时，亦生烦恼”，那是认为“五识亦能发身语业，作因等起及刹那等起”（大正27.610上）。所以，阿罗汉可以由五识之分别，引发作用而退。他的见解，相似于大众部、化地部“眼等五识身，有染有离染”（大正49.15下，17上）的思想。而有部则主张“眼等五识身，有染无离染，但取自相，唯无分别”（大正49.16中），自然会认为：退是意识的作用，五识没有分别力（唯自相分别，无计度、随念分别），所以不同意僧伽筏苏的看法。

　　四、佛陀有退或无退

　　以上是关于“阿罗汉有退”，有部自宗内之异师异见。最后再来讨论大众部和有部在“阿罗汉有退、无退”意见上的难题。一、大众部若认同大天五事，主张“有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫”，何以又说“阿罗汉无退义”呢？二、有部主张“阿罗汉有退义”，佛亦是阿罗汉，那么，佛陀是否也会退呢？

　　关于第一个问题，大天五事，本文前曾加以探讨，印顺导师亦说：大天的罗汉“为余所诱”，“犹有无知”，“亦有犹豫”，都是习气之一。阿罗汉断除了烦恼，而习气未尽。这习气，是阿罗汉功德上的不究竟，然并不会影响他，再系缚他于生死流中。至于“阿罗汉无退义”，是就阿罗汉由金刚道断除的烦恼不会再现起而说。阿罗汉断除了的烦恼，如果还会现起，那么，众生便永无解脱之日了！

　　第二个问题，有部“阿罗汉有退义”，是“时解脱阿罗汉”，由五种因缘故，再起烦恼而退。至于佛陀是否有退？有部论师说佛陀有退。因为：

　　退有三种：一、已得退：谓先已得诸胜功德，遇缘而退。二、未得退，如伽他云：“我观天、世间，退于圣慧眼，由耽著名色，不见四真谛。”此颂意说：一切有情，若勤方便，皆应获得诸圣慧眼，但由耽著名与色故，不能精勤修正方便，于四真谛未得现观，于圣慧眼有未得退。又如颂言：“愚夫众所敬，是则为衰损，于顶而退堕，断灭诸善根。”此颂佛依天授（提婆达多）而说，谓彼已起暖善根，不久当起顶善根，中间贪着胜名利，故于顶善根有未得退，从此展转断灭善根。诸如是等，名未得退。三、受用退：谓于已得诸胜功德，不现在前，如佛于已得诸佛功德，不现在前（独觉、声闻等，亦尔）。（大正27.315中）

　　在三种退中，佛有“受用退”。如佛“已得诸胜功德，不现在前”，即是受用退。有部中亦有说佛“全无退”者，然婆沙正义是主张佛有“受用退”［注23］的。那么，如何知佛有受用退呢？论主说：

　　答：契经说故。如契经佛告阿难：“如来所得四增上心现法乐住，我说于彼展转有退。如与弟子共集会时，若不动心解脱，身作证具足住，我说于彼都无有退。”由此知佛有受用退。（大正27.316上）

　　论主引契经说“如来所得四增上心现法乐住，我说于彼展转有退”，证明佛有“受用退”。而所谓“四增上心现法乐住”，是指四根本静虑［注24］。佛陀于四增上心现法乐住有退，意谓佛陀所得四根本静虑，并非恒时现前。这也符合于论主的“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前”（大正49.16中）之主张。

　　五、结语

　　最后，把阿罗汉有退或无退，作个总结：

　　有部“阿罗汉有退义”，是指时解脱阿罗汉而言。因有部是三世实有论者，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”，并未消失，遇到退缘，还可能现前而退失果位；若是退种性，则烦恼不现前亦有退。阿罗汉退时，是住意识退，非五识身之作用，因为“眼等五识身，有染无离染，但取自相，唯无分别”故。又时解脱阿罗汉，在金刚喻定唯一刹那，尽智流注，长时相续。从尽智出，或起无学正见，或起世俗心，而未起无生智。不动心解脱阿罗汉，金刚喻定及尽智，唯一刹那，无生智流注，长时相续。从无生智出，或起无学正见，或起世俗心（大正27.527上--下）。所以，“非诸阿罗汉皆得无生智”（大正49.16中），是指还会退堕的时解脱阿罗汉而言。

　　佛陀是阿罗汉，所以佛陀也有退。不过，佛陀的退，不同于时解脱阿罗汉的退。佛陀的退是“已得诸胜功德，不现在前”的“受用退”。亦即佛陀所得四根本静虑，有时并未现前，所以说“诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前”。杀阿罗汉是五无间罪之一，若杀退失阿罗汉者，不得无间罪，因为退失阿罗汉果者，已成为有学圣者故。虽然退失阿罗汉者，最后命将终时，必住无学，但是杀害者于“无学身无恶心故。杀害者但于有学身中起杀意及加行，非于无学；由无无间因，故不得无间罪”（大正27.620上）。

　　大众部的“阿罗汉无退义”，是就金刚道所断的烦恼不会再现起而言。他是现在实有论者，“过去、未来非实有体”（大正49.16上），不似有部三世实有论，虽断而犹可现行。甚且“随眠异缠，缠异随眠”（大正49.15下），“随眠是缠种子……缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼云何退？”（大正27.313上）虽然“余所诱、无知、犹豫”等习气，使得所得的功德不够圆满，但是“所作已办，无容受法”（大正49.15下，［注25］），已通达甚深缘起，不再执着我、我所为实有，系缚生死的结已永尽无余了，所以不会再退堕了。不过，若根据南传《论事》，东山住部、正量部认为：不管何种阿罗汉（时解脱、不时解脱），若前生诽谤阿罗汉，由此业因牵绊，今世虽证得阿罗汉，亦会从阿罗汉果退转下来（南传58.110--111）。这是非常特殊的说法。

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　　注15：此处分别论者说：“随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应”（大正27.313上），据《异部宗轮论》，大众部亦说：“随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下--16上）。二者说法相同，故此处分别论者之说法，可类比为大众部。

　　注16：阿罗汉有二种：

　　一、时解脱阿罗汉：1.待时方解脱：a.得好衣时：要得细软鲜净胜妙衣服时，乃得解脱。b.得好食时：要得美妙饮食，酥蜜等时。c.得好卧具时：得厚软卧具床褥等时。d.得好处所时：得寂静处所胜妙房舍时。e.得好说法时：得如理应机教诫教授时。f.得好补特伽罗时：得具胜德行，秉性柔和，易共住者，与共住时。2.依狭小道而得解脱：若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱，余不定。3.依羸劣道而得解脱：于解脱善品加行，不能恒常殷重修故，若于日初分修，于中后分则不能修；若于夜初分修，于中后分则不能修；虽暂能修而不殷重。4.依止增道而得解脱。5.依可引夺道而得解脱：所修道可为适意不适意，饶益不饶益，乐苦资具之所引夺而得解脱。6.依五种种性道而得解脱：退法、思法、护法、安住法、堪达法。

　　二、不时解脱：不待时得解脱。（大正27.525上--下）

　　注17：《杂阿含经》有数则阿罗汉自杀的例子：

　　1.瞿底迦（Godhika），六反退转，担心再退，举刀自杀。（《杂阿含》，大正2.286上--中）

　　2.求（德），是时解脱阿罗汉，六反退失，惧再退而自杀。（大正2.382下--383上）

　　3.跋迦梨（Vakkali），疾病困苦而自杀。（大正2.346中--347中）

　　4.阐陀（Channa），疾病困苦而自杀。（大正2.347--中348中）

　　注18：1.离系果：即解脱果、择灭无为。“由慧尽法，名离系果。灭故名尽，择故名慧，即说离系果。”（《俱舍论》，大正29.35中）

　　2.离系得：即得离系果。择灭无为以无漏慧简择四谛之理，而得涅槃法，称离系得。

　　注19：问：阿罗汉退，为烦恼现前故退？为退已烦恼现在前？答：1.应作是说：烦恼现前故退（大正27.313下）。2.有余师：退已烦恼现在前（314上）。3.婆沙论者：前说为善，要起烦恼现在前时乃成退，失胜功德故，此说退位。若退性者，不必要起烦恼现前，不退无学位，有退性者故。（详见大正27.313中--314中）

　　注20：分别论者主张：沙门果唯是无为。此依契经。佛告比丘：“吾当为汝说沙门性及沙门果。云何沙门性？谓八支圣道。……云何阿罗汉果？谓永断贪瞋痴，及一切烦恼。”故说沙门果唯是无为（大正27.336下--337上）。而论主却认为：沙门果亦有为亦无为。若沙门果唯无为者，便违契经。如契经说：“有行四向，有住四果。”此中住者，住有为果，非无为果，以无为果不可住故（大正27.337上）。他们彼此的诤议，请检阅《婆沙论》，大正27.336下--中。

　　注21：譬喻者主张“不相应行非实有”，如非得（退，大正27.27下，182下，313上--中）；名、句、文身（70上）；异生性（231中--下）；命根（730中）；有为相——生、住、

　　异、灭（977中）等，都无有实体。有部则认为都有实在自体。

　　注22：1.邬陀衍那事，大正27.314中--下。2.猛喜子事，大正27.314中--315上。3.天帝释事，大正27.315上--中。

　　注23：问：已得、未得、受用等三退，佛、独觉、声闻，各有几种？答：1.佛有受用退；独觉有未得、受用退；声闻乘中，不时解脱阿罗汉有未得、受用退，时解脱具三种退。2.有说：佛全无退；独觉唯有受用退；声闻乘中，不时解脱唯有受用退，时解脱有已得、受用退。3.［论主］评曰：此二说中，初说为善。诸佛定有受用退故，独觉、声闻于胜根性，有钦慕故，时解脱者有可转作不时解脱，如何说彼无未得退。（详细情形，请检阅大正27.315中--316上）

　　注24：增上心所现法乐住，即四根本静虑，见《婆沙论》，大正27.417上--418中。

　　注25：“所作已办，无容受法”，窥基法师释云：“所作已办”，谓诸无学。“无容受法”，不取于境差别相故。若缘境时，但知因缘所生之法，不执不取境差别相。“无容受”者，不执取义。萨婆多等，无学亦取境差别相。旧解［指真谛］云：无二处所：一、所著处，二、受生处；前因后果。其义未详。（卍续83.448上）