论师的“时间”观

　　论师的“时间”观

　　（一）

　　释悟殷

　　壹、前言

　　部派佛教时代，论师们对“时间”的看法，意见分歧，然而大抵上不外乎认为：“时间”就是有为法的生灭变化；有的则看作是永恒常住的实体。由此，或说三世实有，或说过未无体、现在无为实有，或说过未无体、现在有为实有。论师们为了成立宗见，各引圣教量作为学理依据，破他立自，于是产生了不少诤论。如《顺正理论》主说：

　　然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥，竞相论道，俱申教理，成立己宗。处处传闻如斯诤论：实有论者，广引理教，种种方便，破无立有。实无论者，广引理教，种种方便，破有立无。（大正29.621下）

　　由于论师们对“时间”的安立不同，连带的也影响其思想学说的界定。以《大毗婆沙论》来说，论主所作论门，在解答论题或与别派对论时，往往以自宗的时间观——三世实有的学理来问难对方。

　　如关于“阿罗汉有退、无退”的问题：大众、分别说部认为：阿罗汉已断尽一切烦恼，故阿罗汉不会退；而有部却认为：时解脱阿罗汉若遇退缘，还会现起烦恼退。既然阿罗汉已断尽所有烦恼，何以还会再现起烦恼退呢？原来有部是三世实有论者，以三世实有论来说，烦恼断尽了，然“过去、未来烦恼性相犹实有”，故“若遇退缘为因，引生未来烦恼”，则必有起烦恼退义（大正27.312下）。大众、分别说部等是过未无体论者，烦恼断尽了，如“无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退”（312上），故阿罗汉不应再起烦恼退。

　　又如有部论师与譬喻师对论“成就、不成就性”论题时，《婆沙论》主也以三世实有的根本学理：“成就的可以不现前”，以及“二心不能并生”，用来责难譬喻者的“无实成就、不成就论”，指其不仅违背圣教，且有凡圣缚解无法安立的大过失（大正27.479上--中，796中--下）。由此可见时间观的不同，影响学派思想学说之巨。

　　探寻学派成立自宗时间观的学理意趣，主要还是在于：修道解脱上，必须说明有情业果相续、生命缘起的问题。所以，论师们不是单独的探讨时间本身的有无问题，而大多是就着时间和诸法的关系上来谈的。且如前说：时间观的见解不同，影响了各派的思想学说，产生无边异议。而论师们作论、通经、立说，表显于论书中的思想，几乎未有不紧扣自宗的根本思想——时间观的。是以笔者特以〈论师的时间观〉为题，藉以探讨论师们对“时间”的看法，及其学理上的困境。本文大分六节：

　　第一节，时间体的诤议。时间本身，是独立存在常住无为的实体，还是依法而立无别自体的生灭有为法？学派中，有主张“世体是常，行体无常”，与主张“世即行，行即世”的不同意见。前者把时间当作超越三世的理则性，后者的时间即是有为诸行。而《大毗婆沙论》中，唱说“世体是常论”者，被论主称为“譬喻者分别论师”。这“譬喻者分别论师”，是那一学派？何以被称为“分别论师”呢？这是值得探讨的问题。

　　第二节，三世实有。三世实有说的代表，是说一切有部、犊子部，以及说转部。有部成立三世实有的主要理由，《识身足论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等都有记载。归纳上三论的说法，有部成立三世实有论的理由有五项：一、自体（性）实有，二、有当果，三、识起必有所缘境，四、成就不成就实有，五、一刹那不能二心并生。而值得留意的是：这五项学理，不仅是有部三世实有论的根本学理，也是“三世有”和“现在有”最根本的思想分歧点。

　　第三节，过未体无、现在无为实有。现在无为实有说的代表是大众、分别说系。由于大众部等的文献资料阙如，其建立学理的依据，只能从反对者的声浪中，予以重建。故本节即从过未体无论者的对手——三世实有论者的问难声中，归纳过未体无、现在无为实有的学理思想，以及由此学理而来的必然结果。如此，“三世实有”和“现在有”根本学理上的分歧就呈现出来了。

　　第四节，过未体无、现在有为实有。西元二、三世纪间，有部譬喻师脱离有部，独立为经部学派。从有部譬喻师到经部譬喻师，即是从三世实有发展到现在有为实有的种子熏习说。《俱舍论》中，经部问难有部的主轴在于“法体与作用是一、是异”的问题。有部安立三世差别，法体与作用的关系，是用不离体，体非即是用的“非一非异”。经部现在诸行与能生后果的功能性之关系，是“不一不异”。既然同为“非一非异”，却彼此对立着，有部责难经部过未体无、现在实有的三世论，是从假而实，从实而假！而世亲却讥有部是“许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作”（大正29.105中）！

　　第五节，四大论师的时间观。有部的四大论师，分别建立三世不同：法救说“类有异”，妙音说“相有异”，世友说“位有异”，觉天说“待有异”。《大毗婆沙论》主给予世友“位异”说最高的评价，并遵奉世友的“依作用有无，安立三世差别”为宗依，对于另外三者的安立三世，总是评斥为“世有错乱”的过失。似乎四大论师的时间观，只有世友说无学理的困境。法救、妙音、觉天等都犯了“世有错乱”的过失吗？还是《大毗婆沙论》主一己的偏执呢？印公导师在《说一切有部为主的论书与论书》中，以学说论学说，说明各论师安立三世的优劣，拂去被学派意识蒙住的假象，给予更合理的评价！

　　第六节，说转部与饮光部。一、从有部分流出来的说转部，在三世实有的学派中，是比较特殊的一派。说转部主张“有根边蕴，有一味蕴”（大正49.17中），这种说法，恰如有部法体与作用的关系，差别只在法体是常、是恒而已，这当然是三世实有说。然而，他又主张“异生位中亦有圣法”（17中）。在凡夫位就具足无漏法，这可以是三世实有说，但已隐含有现在无为实有的意味了！二、饮光部是分别说部的支派，分别说部是现在无为实有论，而饮光部却主张现在实有、过去一分是有（南传《论事》说：过未各一分是有），这思想既不同于本宗，也不同于有部，是很特殊的一派。

　　贰、时间体的诤议

　　刹那刹那生灭的有为诸行，构成时间长流，这“时间”与诸法，究竟是怎样的关系呢？部派中，有不同异见。如《大毗婆沙论》说：譬喻者分别论师主张“世与行异”，“世体是常，行体无常”；有部论师则以为“世与行，体无差别”，“世即行，行即世”（大正上27.393）。前者认为时间自体是永恒常住的实体，是诸法活动的场所，由诸法的生灭来去，构成过、现、未三世差别。后者，却主张时间自体是生灭变化的有为诸行，由诸法的活动（作用）生灭构成三世差别。

　　《大毗婆沙论》中，唱说“世体是常论”的，被论主称为“譬喻者分别论师”。“譬喻者分别论师”是那一个学派？论主何以用“譬喻者分别论师”这个辞汇呢？以下依次说明。首先，说明“世体是常”的主张。

　　一、世体是常

　　譬喻者分别论师主张“世体是常论”。如《大毗婆沙论》说：

　　有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世，入现在世，从现在世，入过去世。（大正27.393上，700上）

　　这是说，时间本身是独立常住无为的实体，有为诸行活动于这常住的时间格子，进出来去，而有三世的差别。如同水果从这个篮子（未来）移转到另一个篮子（现在）般，篮子（世体）是常住而固定的，无常、流变的是水果（有为诸行）。

　　把时间看作独立存在的实体，常恒而不动，有为诸行在恒住不生灭的时间体上去来生灭，依此而立三世，这种思想，在印度佛教思想史上，是较特殊的异数。部派佛教中，三世有和现在有两大阵营，如有部、大众部、化地部以及北道派等，都把空间的含容色法，无所障碍，立为“虚空无为”；却只有譬喻者分别论师（以及现在无为实有论者）把时间体当作无为常住的理则性来看待。

　　主张“三世实有”的有部论师认为：时间是有为生灭法，依有为法而建立，没有独立存在的时间自体。如《大毗婆沙论》说：

　　世与行，体无差别。谓世即行，行即是世。故［发智论之］〈大种蕴〉作如是说：世名何法？谓此增语所显诸行。（大正27.393上，大正26.987中）

　　问：如是三世以何为自性？答：以一切有为法为自性。……问：何故名世？世是何义？答：行义是世义。（大正27.393下）

　　“世即行，行即是世”，这是说，时间（世）是有为生灭法（行），是依有为法而建立，没有独自存在的实体。那么，如何在刹那性的、有为的时间体上，建立三世差别呢？有部说：

　　三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。（大正27.395下--396上）

　　一切诸法，恒住自性，不增不减，三世一如；而在三世一如的法体上，依于现起的活动去来（作用），安立三世差别。因为一切法恒住自性，不增不减，由体上现起的作用，有生有灭，故作用是从属于自体，是自体的显现了。这样，一切法就都是三世有了。然而“诸行无来无去，云何行义是世义”呢？《大毗婆沙论》主引世友尊者说作为回应：

　　尊者世友说言：诸行无来亦无有去，刹那性故，住义亦无。诸行既无来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故，立三世别。即依此理，说有行义。有为法未有作用名未来；正有作用名现在；作用已灭名过去。色未变碍名未来；正有变碍名现在；变碍已灭名过去。……意未了法名未来；正能了法名现在；了法已灭名过去。（大正27.393下）

　　《大毗婆沙论》中，记载着四大论师安立三世的不同意见，而论主是以世友“位异”说——依作用安立三世，作为有部正义。故而论主引世友“以作用故，立三世别。即依此理，说有行义”，来解答问难。

　　如此，譬喻者分别论师和有部论师的时间观，显然的不同。譬喻者分别论师的时间体，是无为常住的不变理性，在这常住无为的时间体上，诸行的来去生灭，建立三世差别；而有部论师却说时间自体是有为法，有为法体恒住自性，不增不减，没有三世差别，而由法体上现起的作用起灭，安立三世差别。于是这里有个值得探讨的问题：唱说“世体是常论”者——“譬喻者分别论师”，是属于什么派别呢？

　　二、“譬喻者分别论师”的派别

　　“譬喻主分别论师”，是“譬喻者”和“分别论师”二个学派？还是“譬喻者”而被称为“分别论师”呢？笔者以为：二者都有可能。如《大毗婆沙论》中，譬喻者和分别论师一同出现的场合，共有三则：一、“有执世与行异，如譬喻者分别论师”（大正27.393上，700上）；二、“譬喻者分别论师，执无想定细心不灭”（772下）；三、“譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭”（774上）。

　　此三则，可说都是譬喻者和分别论者（及大众部）共同的主张。（第一则，容后再说）第二、三则，与学派的心识论有关。有情是心色相依不离的，大众部、分别说部，以及譬喻师，有情的业果相续安立于心心所法上，故都主张无色界有色，无心定细心不灭。所以，“譬喻者分别论师”一词，可以当成“譬喻者”和“分别论师”两个学派，因思想相同，故同时列举。

　　然而，也有可能是单指有部“譬喻者”，因其思想不符合有部论师正义，故别称为“譬喻者分别论师”。如第一则“世体是常”部分，凉译《毗婆沙论》就说：“譬喻者作如是说：世是常，行是无常”（大正28.293下）。又《大毗婆沙论》中，有部毗婆沙师自称“应理论者”，而与之问答者，称为“分别论者”（大正27.43上，356下），故玄奘门下，把分别论者当作“不正分别”的通称（大正41.310中，大正43.307上，）。而且，譬喻者主张“世体是常”，已脱离有部“世即行，行即是世”的范畴；又违反世尊所说时间是有为法息息流变而现为前后的延续相。因而《大毗婆沙论》主称它为“譬喻者分别论师”！

　　果真如此，那么，有部论师何以用“分别论师”这个辞汇来称呼“譬喻者”呢？笔者以为：这又牵涉到有部论师和大众、分别论者的“时间观”了。

　　三、恒有与常有

　　大众、分别说部，是“过未体无、现在无为实有”学派。如《大毗婆沙论》说：“有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”（大正27.65中）。这是现在有说，论主虽未标明学派的名字，但《异部宗轮论》说：大众部主张“过去、未来非实有体”，化地部主张“过去未来是无，现在无为是有”（大正49.16上，16下）。另外，据南传《论事》记载：大众部分流出来的北道派说：色等（有为）法的自性，是真如，［此真如］是无为法（南传58.372--374）。如如不变的真如无为，是有为法的自性；依自性而起的作用，有生有灭，才是有为，这也是过未体无、现在无为实有说。因此，《婆沙论》中主张“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”的，应该就是大众、分别说系学派。

　　由于大众、分别说系的时间，也是无为法——现在的时间性是无为。那么，与“世体是常”论，则只是“三世”或“现在”无为的观念不同罢了。这样也就难怪“譬喻者”唱说“世体是常论”，而要被有部论师称为“分别论师”了！

　　不过，进一步要问：有部论师由恒住自性、三世一如的法体上现起作用而安立三世，与大众、分别论者的现在无为实有说，有什么差别呢？如前所引：北道派说：色等（有为）法的自性，是真如，是无为。又如《大毗婆沙论》说：

　　有执诸有为相皆是无为，如分别论者。彼作是说：若有为相体是有为，性羸劣故，则应不能生法、住法、异法、灭法；以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法”（大正27.198上，977中）

　　分别论者说：有为法体上的普遍理性（无为法），能使一切法流动不息，且照着这生住灭的理则而生住灭。这等于说常住不生灭的无为法，是生灭作用有为法之体了。那么，有部说诸有为法体恒住自性，三世一如，而法体上现起的作用有生有灭，岂不是类同于大众、分别论者的“有为相体是无为”吗？

　　因此，主张三世实有的有部，主张过未体无、现在无为实有的大众、分别说部，尽管彼此间诤议得漫天风云，激烈地对立，但论究到最后，都不约而同的趋向于“是常是恒”了！

　　四、结语

　　由以上的说明，可以得到这样的结论：部派佛教中，大众、分别说部，以及有部譬喻师，都是主张“世体是常”论者。不过，大众、分别说部是说“现在”的时间是无为，而譬喻师则说（包括三世）时间体是无为；二者的差别，只在于安立时间的观念不同。故《大毗婆沙论》中，唱“世体是常”论，而被有部论师称之为“譬喻者分别论师”的学派，有二种可能：一、有部譬喻师、以及分别论师［包括大众部］，他们都主张时间体是无为法。二、单指有部譬喻师，因其违反“世即行”的有部正义，反而倾向于［大众及］分别论师的思想，故而被称为“分别论师”。

　　另外，值得特别留意的是：分别论者说“以有为相体是无为，性强盛故，便能生法乃至灭法”（大众部说“有为法的自性是真如、是无为”，亦同）。此“无为”，似乎具有能生的力量，那么，是否将演化为形而上的宇宙万有之本！而且，“无为”是有为法的实相（真相），即是“真如”，那么，此思想是否将影响大乘佛教“如来藏缘起”（真如缘起）说的兴起呢？

　　这样，一切法“自性实有”，是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此，有部成立“三世实有论”的重要理由，就共有五项：自性实有，以及前面四项（有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生）。而这五项理由中，笔者以为：诸法“自性实有”，自相安住而不变，应该是三世实有论最重要最根本的信念；否则，就无法成立三世实有论。而其余四项，还都是立足于自性实有的立场，而从不同的角度来诠释而已；尤其是成就、不成就，在三世有下发展，且成为有部特殊的论门之一。不过，总的来说，有部成立三世实有的五项理由，不仅是有部根本的学理，也是“三世有”和“现在有”者根本思想的分歧点。这一部分，下一节再作说明。

　　（二）

　　参、三世实有

　　部派佛教时代，过现未三世，是实有还是假有，是当时诤论的焦点之一。学派中，主张“三世实有”的，是说一切有部学系（包括犊子、说转部）、化地部末宗，以及［大众部的］案达罗学派等。主张“过未体无、现在实有”的，是大众、分别说系，以及经部譬喻师学派。

　　据印公导师的研究，学派之所以形成“三世实有”和“现在实有”两大阵营，那是因为：时间本就含有相续性与刹那性的两面。若从过去看到现在、看到未来的是相续论；从未来看到现在、看到过去的是刹那论。在法的刹那单位上，考虑其未生以前、灭了以后是什么状况？是否存在？对这未生（未来）及已灭（过去）之是有是无，各有侧重，就形成了“三世实有”与“过未无体”两大阵营了。

　　然以“三世有”与“现在有”来说，大众部系中，有主张三世有的；上座部系中（如分别说部系）也有主张现在有的。由此显见学派分裂之初，并未以三世有或现在有，作为自部宗义。不过，“三世有”与“现在有”，在纷纭的学派思想中，占有举足轻重的地位，学派间往往因时间观的安立不同，而形成无边异议。这种情形，并反应于所造的论书中。故本节即依据《识身足论》、《大毗婆沙论》，以及《俱舍论》等的记载，归纳有部成立三世实有论的理由，以见三世实有论的根本学理依据。

　　一、《识身足论》主的问难

　　《识身足论》的作者，传说是佛灭百年中的提婆设摩。印公导师直从《识身足论》本身的思想作探讨，而主张本论深受《发智论》的影响，且思想极为圆熟精密，很可能是成书于西元一世纪初左右。

　　《识身足论》中，论主评破二家：“沙门目连”的“过去未来无，现在无为有”，以及“补特伽罗论者”的“谛义胜义，补特伽罗可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗”。其中，评破“沙门目连”的“过去未来无，现在无为有”部分，论主以“三世实有”的立场，以四项学理评破：

　　一、二心不能并生：如观贪不善根，是观过去、未来，还是现在？论主认为：一定是观过去、未来的贪。若观现在，则同时有能观、所观，那是一时二心并生了；而一有情身一刹那不可能二心并生。又，既然过未可以成为观的对象，可见是实有的（大正26.531上--中）！

　　二、业与异熟果不能同时：有情造业而感异熟果，那是业灭而感果，不可能是现在造业现在感果。若说现在，则是非前非后亦造业亦感此业异熟了（531中）！

　　三、识起定有所缘境：佛说“了别”名为识，如了别色、声、香、味、触、法，故识起必有所缘境。而过去、未来的，可以观察，可以了别，所以过去、未来是实有（535上--中）。

　　四、成就的可以不现前：如有学圣者，虽现起缠心，还是成就信、精进、念、定、慧等五根（535中--下）。无学阿罗汉圣者，身在欲界，虽入灭尽定，还是成就少欲、羞惭、触食、意思食、识食。信等五根与少欲等诸法虽不现前而可成就，由此肯定：它们必是过去、未来实有之法（535下--536下）。

　　二、《大毗婆沙论》主的问难

　　说一切有部是主张“过去未来体亦实有，现在是有为”（大正27.116下）的三世实有学派。《大毗婆沙论》中，论主为了成立自宗的三世实有论，作了许多论题，用来破斥“无过去、未来，现在是无为法论”的主张。然而遗憾的是，论主都未标明主张现在无为实有论的学派名称。不过，从余论可知：大众、分别说部就是主张过未体无、现在无为实有的学派。虽然论主未标学派名称，然从论主再三罗列论门以评斥其说来看，这显示了：当时有部的大本营——北印，“现在实有”学派，似乎已成为有部强势的对手，有部思想受到强烈的挑战，北印已经不再是有部一枝独秀了，因而激起有部学者护法的意识。

　　然而探察有部成立“三世实有”学说的主要意趣，实含藏着佛弟子最关心的问题——修行、断烦恼、证解脱，以及业果相续、生命缘起等问题（从论主的问难中，透露出了讯息），故婆沙论主不惜以诸多篇幅，指出“现在有论”违理背教的过失，以成立有部正义。以致“三世有”与“现在有”成为当时教界激烈论诤的热门话题。

　　《大毗婆沙论》中，论主破斥“现在实有”学说的论题相当多，笔者不拟一一介绍，此处只举卷七十六，有部论师的五个问难，以见诤议的关键点。

　　一、问难：若过未非实，则无成就、不成就性：

　　若过去、未来非实有者，应无成就及不成就。如第二头、第三手、第六蕴、第十三处、第十九界，无有成就及不成就。过去、未来法亦应尔，既有成就及不成就，故知实有过去、未来。（大正27.393上；796上--中）

　　论主说：如果过去、未来都非实有，则没有所谓“成就”、“不成就”了。言下之意是：若成就、不成就没有实体，行者就无修道、断烦恼、证解脱、入涅槃的可能。

　　何以论主用“无成就及不成就”来责难过未体无论者呢？主因是：“成就、不成就”，是有部论师特重的论门之一，大多用在三世上说，而且，是有部凡圣缚解差异的建立处。所以，“成就、不成就”论题，牵涉到有部的根本学理；而这学理，还是源于有部主张“不相应行法”有实体的关系。

　　二、问难业力感果的问题：

　　若有异熟因在现在世时，彼所得果，当言在何世？过去耶？未来耶？现在耶？若言在过去，应说有过去；若言在未来，应说有未来；若言在现在，应说异熟因果同时，如是便违伽他所说：“作恶不即受，非如乳成酪，犹灰覆火上，愚蹈久方烧。”若言彼果不在三世，彼应无果，以异熟果非无为故；若无果者，因亦应无，如第二头，第三手等。若有异熟果在现在世时，彼所酬因，当言在何世？过去耶？未来耶？现在耶？若言在过去，应说有过去；若言在未来，应说有未来；若言在现在，应说异熟因果同时，如是便违前所引颂。若言彼因不在三世，彼应无因，以异熟因非无为故；若无因者，果亦应无，如第二头、第三手等。（大正27.393上--中）

　　有情造作的异熟因在现在，他感得的异熟果在那一世？说过去，说未来，表示有过去，有未来；说现在，则异熟因果同时，就与“因果不同时”的颂文相违；若说不在三世，那是无果了，异熟因不是无为法，何以无果呢！又若说有情所得的异熟果报在现在，这是那一世的异熟因所感呢？说过去、未来、现在，或不在三世，同样的都说不通。所以，若非三世实有，有情的业力（因）业果就无法建立了。

　　三、问难无出家受具：

　　若过去未来非实有者，应无出家受具戒义。如有颂言：“若执无过去，应无过去佛；若无过去佛，无出家受具。”（大正27.393中）

　　有部论师认为：若无过去，就没有过去佛；如此，也就没有出家受具事。考二世体无论者认为：过去是曾有，未来是当有，都非实有，并非指称没有所谓的“过去事”，何以有部论师以“若无过去佛，无出家受具”的理由来问难！而且，有部以为：文颂是不了义的，不可作为佛法的定论，何以自己却以文颂作为教量呢？

　　笔者以为：这是二者基本时间观念的不同所致。原来有部是以“观待”前后而安立三世差别。现在是“观过去未来”而施设的（大正27.393中，394中），离开过未不成现在，故责难二世体无论者“若无过去佛，无出家受具”。而二世体无论者主张现在实有，过未是依现在而安立，离开现在则无所谓的过未。不过，依据印公导师的研究：“若无过去佛，无出家受具”，是世友尊者所造的文颂。若果真如此，则有部以世友尊者颂证成三世实有，不免犯了依自师承而不极成的论理过失！

　　四、问难正知虚诳语：

　　若过去未来非实有，应出家众皆有正知而虚诳语。如有颂言：“若执无过去，而言岁少多，彼应日日增，正知虚诳语。”（大正27.393中）

　　有部论师质疑二世体无论者：“应出家众皆有正知而虚诳语”。这问题，牵涉到二者思想的歧异。有部认为：不正知是“非理所引慧”。虽然虚诳语皆从不正知而起，但说虚诳语的人是正知彼事，却随自意故作妄语（颠倒说），因此妄语者实是“正知而妄语”。分别论者则以为：既然不正知是非理所引慧，那么，由非理所引慧所发的虚诳语，当然是从不正知而引起的，所以“无有正知而妄语者”（大正27.222上--下）。

　　考二者的诤议点在于：“无明”与“不正知”是同体还是异体的问题。分别论者认为：无明皆与不正知相应，故妄语者皆因无明所缠，以致失念不正知而妄语。而有部则主张：“无明”与“不正知”有各别实体，妄语是明明正知彼事，却随着自己的执见而故作妄语。因此，有部质难说：若过去未来体非实有，则“应出家众皆有正知而虚诳语”，其意涵是表示：这样就违反你自宗的宗义（无有正知而妄语）了！故应该是三世实有才对。

　　五、问难“现在”是不能独立存在的：

　　若过去未来非实有者，彼现在世应亦是无，观过去未来施设现在故。若无三世，便无有为；若无有为，亦无无为，观有为法立无为故。若无有为、无为，应无一切法；若无一切法，应无解脱、出离、涅槃：如是便成大邪见者。勿有斯过，故知实有过去未来。（大正27.393中）

　　论主说“观过去未来施设现在”故，若果过去未来非实有者，则“现在世应亦是无”。这是源于有部论师“观待前后以安立三世”的思想。如《大毗婆沙论》说：

　　诸有为法，观过去现在故施设未来，不观未来故施设未来，无第四世故。观未来现在故施设过去，不观过去施设过去，无第四世故。观过去未来故施设现在，不观现在故施设现在，无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义，由此行义，世义得成。（大正27.394中）

　　有部由观待前后安立三世，成立了“行义是世义”（大正27.393下）的学理，时间只是有为法的活动，现在是观待过去未来而有，离了过去未来，则没有所谓的现在。而且，时间是依有为法的生灭而安立的，故无别实体可言?显然婆沙论主是以世友宗义，依作用而安立三世的。这里，论主以“观待法”成立了过未实有学说，而在破斥大众部“一补特伽罗有二心俱生论”（大正27.47中）时，亦运用这观待法，证成“无一补特伽罗非前非后二心俱生”为有部正义（大正27.49中--50上）。

　　《婆沙论》中，有部论主以五难质疑“二世体无论”的过错，证成了三世实有学说的合理性。至于“现在无为实有”方面，有部论主基于“行义是世义”的学理，也主张现在世非无为法，因它是“因缘生故，有作用故”（大正27.393中），所以一定是有为法；若说无为，则非因缘生法了。

　　三、《俱舍论》的二教二理

　　据世亲《俱舍论》记载，有部成立三世实有论的理由是：

　　论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说：“芘刍当知：若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。”又具二缘，识方生故。谓契经说：“识二缘生。其二者何？谓眼及色，广说［耳及声……身及触］乃至意及诸法。”若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。已依圣教证去来有，当依正理证有去来：以识起时必有境故。谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世境体无实，是则应有无所缘识；所缘无故，识亦应无。又已谢业有当果故。谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在。由此教理，毗婆沙师定立去来二世实有。（大正29.104中）

　　有部论师举教证及理证，安立“去来二世实有”说。此中教证有二：一、以多闻圣弟子勤修厌舍“过去色”，勤断欣求“未来色”的《阿含经》教，证明过去、未来是实有的，才是佛陀教说的真义。二、以“识二缘生”的《阿含经》教，说明识的生起，必待二缘：所依根，所缘境。认识必有实在对象（境），既然过去未来境都可以被心识所识知，显然过未法一定是实有的。

　　理证也有二：一、“识起时必有境故”。这是从认识上考察：识以了别为其特性，识生起时，必有所缘境，境是识生起的所缘缘。这个理由，和前面“识二缘生”的圣教有连带关系。有部认为：识的生起，一定要有二种缘：所依根、所缘境，缺了就不能生起。认识必要有实在对象（境），既然过去未来法都可以认识得到，所以一定是实有的。二、“已谢业有当果故”。这是从因果上考察：有如是因，必有如是果。现在法刹那过去，不能就说没有；没有怎能感果？经说：过去灭坏而非即无。所以过去法应该是有。既然过去是有，故未来应该也可类推为有。因而《俱舍论》说：

　　若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世，以说世皆是实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世，及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部。（大正29.104中）

　　这里，明确的说到：主张有“过去世未与果业”的，与主张“无未来及过去世已与果业”的，都是“分别说部”。据《异部宗轮论》及《大毗婆沙论》记载，饮光部主张“若业果已熟则无，业果未熟则有”；而饮光部是从分别说部系分流出来的学派。所以，与主张“无未来及过去世”的，都可说是“分别说部”。而“说一切有宗”，则决定是主张“三世实有”的。

　　如此，显然的，“三世有”和“现在有”，即是有部和分别说部思想分野的标帜了。

　　四、结语

　　归纳《识身足论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等有部的说辞，就可得知有部成立三世实有的主要理由了。其中，有当果故（因果论），识起必缘实境（认识论），是《识身足论》等三论共有的理由。而实有成就、不成就性（成就的可以不现前），二心不能并生，则是《识身足论》、《大毗婆沙论》共同的意见。

　　另外，尚值得留意的是，“行义是世义”——时间是有为法。在《大毗婆沙论》里，有部奉世友的“位异”说为宗依——依作用生灭安立三世差别。一切法在未生起以前，已经存在，是未来有；刹那生起，现有作用，是现在有；刹那灭去，还是存在，是过去有。法体是恒有的，无增减而不变易的，三世差别是法体上作用的生灭。由于“一切法各住自性”（大正27.42中，200上），“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故”，“诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故”（307上）。所以，诸法自性是实有，非因缘和合而有，自相安住而不变，是三世一如：现在有，过去、未来也是有。

　　这样，一切法“自性实有”，是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此，有部成立“三世实有论”的重要理由，就共有五项：自性实有，以及前面四项（有当果故，识起必缘实境，实有成就、不成就性，二心不能并生）。而这五项理由中，笔者以为：诸法“自性实有”，自相安住而不变，应该是三世实有论最重要、最根本的信念；否则，就无法成立三世实有论。而其余四项，还都是立足于自性实有的立场，而从不同的角度来诠释而已；尤其是成就、不成就，在三世有下发展，且成为有部特殊的论门之一。不过，总的来说，有部成立三世实有的五项理由，不仅是有部根本的学理，也是“三世有”和“现在有”根本思想的分歧点。这一部分，下一节再作说明。

　　肆、过未体无、现在无为实有

　　主张过未体无、现在无为实有的学派，是大众、分别说系。如《异部宗轮论》说：大众部主张“过去未来非实有体”（大正49.16上），化地部本宗主张“过去未来是无，现在、无为是有”（大正49.16下）。

　　此中，具有诤议性的，是化地部本宗主张“过去未来是无，现在、无为是有”。这句话，由标号的不同，可作不同的诠释。如标“过去未来是无，现在、无为是有”，可以解释为“现在”及“无为法”都是实有。如说“过去未来是无，现在无为是有”，则是说“现在”是实有，且是“无为法”了。然据《大毗婆沙论》记载，当时的确有主张：“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”（大正27.65中，116下）的，但论主未说学派名。而印公导师在《印度佛教思想史》说：“过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”，这是现在有说，应属于大众、分别说系。

　　说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说：色等（有为）法的自性，是真如、无为（南传58.372）。这正是“现在实有而是无为”；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。由导师的解说可知：《婆沙论》中，主张过未体无、现在无为实有论的，就是大众、分别说系下的学派了。

　　然而遗憾的是，由于大众部及分别说部系汉译的论书不多，文献资料缺佚，故其建立现在无为实有的理由，只能从反对者（三世实有论者）的问难中，得到部分讯息。故本节即以［上一节所述］有部成立“三世实有论”的重要理由：自性实有，有当果故，识起必缘实境故，实有成就、不成就性，二心不能并生等，藉由“过未体无论”者对“三世实有论”问难的回响，以明过未体无论的根本学理。

　　（一）自性实有

　　有部“三世实有”的安立，是把诸法分为法体与作用。诸法“各住自性”，法体恒有；因缘和合所现起的作用，则生灭无常。三世之差别在于作用的起灭上。刹那生灭之现在法是实有；未来法已有，但尚未有作用；过去法也还是有，但作用已经灭了。大众、分别说系“现在无为实有”的安立，则是把诸法分为理则与事相。无为法——理则性，是生灭有为法的自性，是如如不异，超三世而恒有的；依理则性（无为）而起的作用，是有生有灭的（事相）。一切法刹那刹那恒住，如如不异，没有三世差别，无常生灭的，只是假相而已。

　　因此，有部是依恒住自性的法体上之作用，以体用义来说明三世；而大众、分别说系是依常住不变的理则性，以理事义来说明三世。

　　那么，法体与作用是一、是异呢？有部论师说：不可定说是一、是异。如有漏法，一一体上有无常等众多义相，故不可定说是一、是异；此法体与作用的关系，也是这样不可说是一、是异（大正27.394下）。而大众、分别说部系则认为：法体是念念恒住，作用只是法的假相，是虚妄性的。这样，法体（理则）与作用（事相）的关系，近于本体起现象。不过，有部的法体恒住自性，大众部的法体是常住无为，虽然时间观的安立容有不同，但论究到一一法的自性（法体），都出现了是恒、是常的倾向，这对后期的大乘佛教起了深远的影响。

　　（二）有当果

　　自作自受的业报说，是佛教缘起说的重要内容之一；佛教之所以形成学派的急遽分化，绝对与“安立业果相续生命缘起”的课题有关。有部以为：若过未无体，业果就无法建立。然而这种说法，是有部的宗见，过未体无论者，自有建立业果相续的依据。如《大毗婆沙论》说，大众部主张：“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上）。而且，即使同是奉行三世实有论，业果相续的建立也不尽相同。如有部譬喻师即主张：“离思无异熟因，离受无异熟果”“身语意业，皆是一思”（587上）。大众部（包括分别说部）及譬喻师，把业因业果建立在心心所法上，由一心相续转变差别，以成立业果轮回说（这部分，笔者于〈论师的业力观〉，有较详细的说明）。

　　至于有情造业以后，如何和有情身心相续发生关系呢？大众、分别说部认为：善恶业刹那刹那过去，业力也并未消失。如说：

　　僧祇、昙无德（法藏）、譬喻，明现在业谢过去，体是无，而有曾有义，是故得果。（大正42.118上）

　　于佛法中，若有若无，皆方便说，为示罪福业因缘故，非第一义。如以因缘说有众生，去来亦尔。依过去意者，是方便依，不如人依壁等；亦明心生不依于神，因先心故后心即生。业力亦尔，佛知是业虽灭，而能与果作因，不言定知，如字在纸。罪业亦尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失。（大正32.255下）

　　此身造业，业虽过去，但这是“曾有”的。曾经现有的东西，它虽灭了，但影响有情身心的力量还是存在，“如字在纸”般，清清楚楚的纪录着，因缘成熟，就能引起果报。这是说：过未是无体的，众生所造的业，刹那过去，即转化为潜在的动能，不离众生的身心相续中，故而“此身造业，是业虽灭，果报不失”。

　　至于主张“过未体无、现在有为实有”的经部譬喻师则说：“即过去业能生当果，然业为先，所引相续转变差别，令当果生”（大正29.106上）。过去所造的业，虽然刹那灭了，但它是曾经现有的东西，已成就在众生的相续中，如外种子，潜存着能生性，因缘成熟了，自然感果。这种子能生当果的“譬喻”，在《顺正理论》中有进一步的诠释：

　　然业为先，所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别”（大正29.629中）。

　　有情造业刹那灭了，而当下就留下了能生果的功能性，含在后念刹那刹那不断的相续之中。这功能性不断地相续转变，时机成熟时，引发殊胜的功能，就感得爱非爱的果报。

　　总之，有部以为唯有“三世实有”，才能圆满诠释有情业果相续的难题。而大众、分别说部，及经部等过未无体论者，则以“曾有”、“如字在纸”、“种子”等，来说明有情前后业果相续的关系。故即使过去未来都无实体，业果相续的建立还是不成问题的，并无三世实有论者所责难的过失。

　　（三）所缘境

　　有部以为：识生起必有所缘境，真实的境相是识生起的所缘缘。过未法既能成为认识，故过未都是实有。然而过未体无、现在无为实有论者却说：“有无所缘心”，如“缘过去和未来”（大正26.535上）。过去、未来虽非实有，却能成为所缘，可见所缘并不一定要实有。然则所缘境是否实有？有部与大众、分别说部等意见正好相反。另外，有部中的持经譬喻师，亦赞同“有缘无智论”。如《大毗婆沙论》说：

　　有执：有缘无智，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事、健达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。（大正27.228中，558上）

　　尚是奉行三世实有论的持经譬喻师，却说识可以缘到幻事、健达缚城等，可见大多学派的看法，还是认为：识的生起，不一定都缘虑实境；非实之境，也可以成为我们认识的对象。

　　学派有关“所缘境是否实有”之诤，牵涉到学派对于“假实”的认知差异。有部以三世实有（一切法恒住自性）的立场，主张“有”有二种：一、“实物有”，是蕴界等一一诸法的真实自性。二、“施设有”，是诸法自性上和合施设的假法（大正27.42上--中）。此“施设有”，从诸法自性和合施设上，可说是无自性的假法；但从依“实物有”而施设——依实立假——来说，还是实法。因此，有部说：见闻觉知的外境是有；如看到一个人，人虽是五蕴和合的假法，但一一蕴是真实的，故所缘境是实有。而有部譬喻师虽然也是依实立假论者，但他直从所缘境是和合施设的假法上，说所缘境非实有。

　　（四）成就、不成就性

　　成就、不成就，是有部重要的论门之一，也是有部成立三世实有论的重要学理。有部论师认为：“成就、不成就性”定有实体；否则即有凡圣缚解无法分野的困境。《识身足论》及《大毗婆沙论》中，有部的问难，未见二世体无论者的回应，反而是同属有部的譬喻师，提出了“无实成就、不成就性”的意见。如说：

　　无实成就、不成就性，如譬喻者。彼说：有情不离诸法，说名成就，离诸法时，名不成就，俱假施设。如五指合，假说为拳，离即非拳，此亦如是。契经说：“有转轮王成就七宝。”若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故，应法性坏。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君、臣杂故。勿有此失，故成就性，定非实有。（大正27.479上--中；796中）

　　譬喻者以为：离开诸法，并无所谓“成就”的法存在。如卷指为拳，非离指而有拳。又如契经说“转轮王成就七宝”，若成就有实性，则有“法性坏”、“趣坏”、“身坏”、“业坏”等过失。故成就、不成就是无实性的假法。譬喻师大德法救也说：“世俗有情不离诸法，假说成就；胜义中无成就性”（大正27.480中）。

　　面对譬喻者的“无实成就、不成就性论”，有部论主则举四个圣教量及一个过难，质疑譬喻者违理背教，并证成己宗的“实有成就、不成就性论”才符合圣教又无过难。而对于譬喻者所引［转轮王成就七宝］的圣教，有部论主则以“自在”来会通：经说“转轮王成就七宝”，是转轮王于自所得的七宝，摄御“自在”；由此摄御自在，假说为“成就”，实际上不是“已得未舍”的成就（大正27.796下；479中，）。而且，若无“成就、不成就性”，有情就无断烦恼证解脱的可能，修行就唐捐其功了。因为圣道断烦恼，是“但断系得，证离系得，令诸烦恼不成就起，说名为断”（大正27.796下--797上，）故。

　　“成就”，与不相应行法的“得”相近。故有部论师与持经譬喻师，两者的诤议点，主要是源于对“不相应行”的认知不同。有部主张“不相应行实有”，必然说“成就、不成就实有”；同理，譬喻者以为“不相应行非实有”，故自然会说“无实成就、不成就性”。

　　由于有部把“成就”看成有实体的法，而譬喻师则认为“有情不离诸法，说名成就”，“成就”是假立而非真实独立的法，因此彼此对立着。不过，“成就、不成就”，是有部论师特重的论门之一，大多用在三世上说。有部论师与譬喻师对论“成就、不成就”，实已透露出一个重大讯息——《大毗婆沙论》里的有部持经譬喻师，终将扬弃三世实有，迈向过未无体的里程了。

　　（五）二心俱生

　　有情一刹那“二心不能并生”，这是《识身论》主的问难。然这个问难，并未困扰二世体无论者，因为“二心并生”，还正是二世体无论者的主张呢！如《大毗婆沙论》记载：大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”（大正27.47中）；《异部宗轮论》说：大众部末派主张“有于一时二心俱起，道与烦恼容俱现前”（大正49.16上，）。

　　然而《婆沙论》主为了破斥大众部的“二心俱生”说，引了世友、大德等五师的意见，说明“二心俱起论”的过难，以证有情一时不能二心俱生（大正27.49下--50上）。《识身论》主同样的列举多个问题，以很大的篇幅质问过未体无论者：如观贪不善根［结缚，乃至断诸漏等］，是观过去贪？未来贪？还是现在贪？若说观过去贪，则实有过去；若说观未来贪，则实有未来；若观现在贪，则一刹那有能观所观的二心俱生，此则违反正义（大正26.531上--537上）。所以，必是三世实有，才能避免这些过失。

　　有部和大众部的诤议，在于：大众部早期主张六识可以并起；后来又在六识外，建立一个恒常相续的细心（根本识），作为六识生起的所依。有部则以前念六识灭去，能引生后念六识的无间灭意说明：刹那过去的前念，能引生刹那后念，这叫作意根。而在这刹那刹那生灭中，它既不赞同二心俱起，也没有在六识外建立细心。

　　（六）结语

　　探讨大众、分别说部主张“过未体无、现在无为实有”的学理依据，囿于大众部及大陆本土分别说系的汉译论书不多，故只能用“三世实有论”者的问难，藉以厘清二者根本学理上的歧异。其中，“识起必有境故”，“实有成就、不成就性”，还得应用譬喻师的意见，才得以概略的认识二者的差异。虽然《婆沙论》里的有部譬喻师还是三世实有论的奉行者，但是藉由有部论师和譬喻师的对论，不仅说明了所谓的《婆沙论》正义，事实上只是迦湿弥罗地方的有部论师思想，并不能代表全部有部学系的思想；同时，譬喻师脱离有部，独立成经部譬喻师学派的重要关键，也已呼之欲出了！

　　而最值得我们留意的是：从有部成立“三世实有论”的理由中，可以得知：有部成立“三世实有论”，主要是为了圆满解决有情业果相续，以及修道断烦恼证解脱等的问题。可以说，重三世实有的有部，还是着眼于佛法的实践性。如此一来，学派的诤论，其实就是论师们为“佛教的实践性”奉献心力，所留下的珍贵画面了！【未完待续】

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　　本文全篇已收录于悟殷法师著《部派佛教系列（上编）实相篇》中，法界出版社三月底即将出版。

　　悟殷法师在印顺导师思想之基础上，钻研印度佛教史，特别长于部派佛教之学门。他将杂乱繁琐的部派论义，提纲挈领地剖析其发展脉络与异同关键，有助于读者以简驭繁地学习部派论义。其于本刊连载之相关论文，深受教界之重视。近将其相关著作，编为《部派佛教系列》全套四部，依次为（一）实相篇、（二）业果篇、（三）修证篇、（四）诸部论师之思想与风格。法界出版社已先将其第一、二部“实相篇”与“业果篇”付梓，列为“印顺导师九秩晋六嵩寿志庆论丛”之一。其余三部，将陆续于两年内修订出版。敬请期待！