三乘究竟与一乘究竟——兼论印顺导师由缘起性空论以证成“一乘究竟”的可能性

　　三乘究竟与一乘究竟——兼论印顺导师由缘起性空论以证成“一乘究竟”的可能性

　　释昭慧

　　《摘 要》

　　“三乘究竟”与“一乘究竟”，是大乘佛教史上的一桩重大争论。本文从部派佛教、性空大乘、《法华经》与瑜伽行派，分别探索个中之论述脉络，并依缘起性空论来探索“一乘究竟”的可能性。

　　无论是主张缘起性空的中观学派，还是主张本有或新熏种子说的唯识学派，在学理的逻辑上，必然会主张“三乘究竟”——三乘圣者同样证入缘起法性（理佛性），而且各依发心与修习的因缘（行佛性），而分别证得三乘圣位。至《法华经》方才以“化城”来形容二乘涅槃，说那只是过渡的休憩站。

　　中观学派还可依缘起性空的原理，逻辑性地推论出“一切众生成佛的可能性”，但瑜伽行派却可推出“部分（声闻种姓、独觉种姓与无性种姓）众生不能成佛的必然性”，于是，成佛的必然性就只有在“菩萨种姓”众生方始存在，而成佛的可能性，也就较诸中观学派更为缩小范围，在“不定种姓”众生之中方才具足。

　　依印顺导师思想的系统理论，“一乘究竟”论不但不可能依真常唯心论，建立在时间上往前无限延伸的“佛性本有论”，也不可能依《法华经》，建立在时间上往后无限延伸的“开迹显本论”。因此，任何阶位的二乘圣者皆可回小向大，乃至一切众生必当成佛的一乘究竟论，是很难在“缘起性空论”的基础上成立的。

　　关键词：一乘究竟，三乘究竟，缘起性空论，回小向大，妙法莲华经，开迹显本论，瑜伽行派，种姓论，成佛的可能性，成佛的必然性。

　　一、绪论

　　（一）定义与范畴

　　乘（yAna）者，名词为车乘义；延申而为动词，则是载运义。大乘佛教惯用“乘”字，以“大乘”（mahAyAna）譬喻悲愿广大的菩萨，以其犹如大车，可以载运广大众生，到达究竟涅槃的彼岸。相对而言，声闻、缘觉悲愿浅薄，但求“逮得己利”而未发广度众生之大愿，犹如小车只能载运自己，故大乘佛教贬称其为“小乘”（hInayAna）。

　　三乘，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。大乘佛教中，每将声闻、缘觉称作“二乘”，以此别于菩萨乘。一乘，在本文中专指“一佛乘”，亦即以成佛为唯一的究竟归趋。

　　在大乘佛教史上，到底是声闻、缘觉、菩萨之三乘，皆可各自达于究竟涅槃，还是说，只有成佛的一大乘是唯一究竟归趋，连二乘的学、无学人，都终将回小向大，证得无上正等正觉？这是大乘佛教史上的一桩重大争论。一般而言，前者称为“三乘究竟”论，后者则是“一乘究竟”论。

　　太虚大师与印顺导师，大体接受宗喀巴所作“下士道、中士道、上士道”的三阶教学分类法，并改作“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”。五乘共法，指的是人、天、声闻、缘觉、菩萨等五种行人都须具足的善法（如布施、持戒、禅定之三端正法）。印顺导师曾于解释人间佛教“依机设教”之特质时指出：人天乘，本不是佛法的宗要，佛法的重心是出世间的。人天乘法是共世间的，显不出佛法的特殊。佛法的特质是出世法，即是三乘法，[1]这种说法是合理的。因此，虽然人天乘的“五乘共法”，亦为三乘圣道所需具足的基础善行，但在本文的讨论中，可以直接进入“三乘究竟”与“一乘究竟”的核心议题，而完全不必将“人天乘”纳入论述范畴。

　　（二）“一乘”异解

　　“一乘”在佛教经典中，原是有异解的。在《杂阿含经》中，认为四念处是证得解脱的一乘道，如说：

　　“有一乘道，净众生，离忧悲恼苦，得真如法，所谓四念处。”[2]

　　此外，《杂阿含经》也将念佛、法、僧、施、戒、天之“六念门”，欲、勤、心、观之“四如意足”等，都视为“一乘道”，[3]但后者的说法，不如“四念处”来得普遍。

　　大乘瑜伽行派（唯识学派）的根本教典《解深密经》，则以“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，为三乘共同的妙清净一乘道，并对应于遍计执、依他起与圆成实之三自性，而依“诸法无自性”之一乘义，开展出相无自性性、生无自性性、胜义无自性性等“三无自性”的理论。[4]

　　依前述经文的陈述脉络可以理解，“一乘”是指“唯一途径”。《杂阿含经》以“四念处”为离苦证灭的唯一途径；而《解深密经》则强调，三乘都依“诸法无自性”的体证，而趋入究竟涅槃。《解深密经》这种说法，显然是延续着初期大乘经（除了《法华经》以外）的基本见解：三乘同入一法性，三乘共坐解脱床[5]，所不同者，行愿大小而已。

　　然而在本文中所要探讨的“一乘究竟”论，此中“一乘”指的不是四念处，也不是诸法无自性义，而是“一佛乘”，亦即以“成佛”为众生的唯一归趋，相对而言，也就否定了“三乘共坐解脱床”的说法。

　　一乘究竟论源自《妙法莲华经》（以下简称《法华经》）。在本经中，佛陀首次明确指出：佛陀说法，是为了引导众生入一大乘（开示悟入佛之知见）。佛所说法，唯有“一大乘”是真实义，因此二乘行人终当依于一乘教法而回小向大。二乘的涅槃，只是佛陀为了不令弟子中路懈废，为了让二乘行人暂时解除生命旅途中之恐惧与疲苦，所教导的方便法，因此经中以（令旅人中途休息的）“化城”来譬喻二乘权教。天台家说，这是《法华经》二大要旨之一：“开权显实”（另一要旨即是“开迹显本”）。

　　这是《阿含经》与《解深密经》的“一乘”论述中，向所未有的说法。

　　（三）“三乘究竟”与“一乘究竟”略解

　　三乘中既然也有大乘，这与一乘有何差异？原来三乘并列时，大乘是达于究竟证境的其中一种；说“一乘”时，大乘却成了唯一的究竟归趋。印顺导师以此而区分“直入大乘”与“回入大乘”的两种情形：

　　“如说：三乘同入无余涅槃，声闻、缘觉的无学果是究竟的，这即是三乘说。如说：不但菩萨决定成佛，声闻与缘觉将来一定要回心向大，同归于唯一大路——成佛，这即是一乘说。一开始就发菩提心的，叫直往大乘；先修二乘，再回心向大乘，叫回入大乘。从学菩萨行，成如来果说，大乘与一乘，并无实质的差别。佛法中一向有三乘与一乘的诤论，根本在二乘的是否究竟？……在经说二乘究竟时，菩萨乘与二乘相对，称为大乘。但二乘是终要转入大乘成佛的，唯大无小，所以大乘即成为一乘。”[6]

　　“三乘究竟”论与“一乘究竟”论，同样赞叹大乘，也同样鼓励声闻、缘觉之二乘行人回小向大。他们都持有“弹偏斥小”而赞叹大乘的态度，所不同者，前者并不能保证所有声闻行人都可以回小向大，易言之，二乘行人若无回入大乘的意图与努力，那么依其因地上的修习成效，法尔直趋涅槃寂静，也是理所当然的事。后者却认为，一切声闻行人终归要回小向大，发菩提心，成就佛道。前者有《般若经》等初期大乘经典之依据，后者则可援用同属初期大乘经却较为晚出的《法华经》以为教证。

　　（四）研究缘起与问题意识

　　笔者近年从事中观、唯识与天台学的研究与教学，偶亦触及“回小向大”的议题，特别是在天台学的教学过程中，由于带领学生研读天台根本教典《法华经》，因此也就汇总诸家学说，向学生分析大乘佛教史上由“三乘究竟”到“一乘究竟”的学理脉络与论辩焦点。

　　本文即是将课堂讲述内容，进一步作更周延的资料整理，回顾佛教史上有关“三乘究竟”与“一乘究竟”之论述，并研究印顺导师在这方面的看法，特别是他在《成佛之道》中所揭示的“一乘究竟”结论。

　　本文从部派佛教、性空大乘、《法华经》与瑜伽行派，分别探索个中有关“三乘究竟”与“一乘究竟”之论述脉络，却未另立章节以讨论如来藏学的相关论述。这是因为，本文主要的问题意识是：以“缘起性空论”为本的中观学（或今人所称“印顺学”），是否有可能在理论上证成“一乘究竟”？亦即：缘起论者或中观学者，是否会肯定地说：一切众生皆当成佛，即连断善根的一阐提，与已入涅槃的二乘圣者，都绝无例外？至于如来藏学，则属“佛性本有论”，依于“一切众生皆有佛性”之前提，理所当然可以证成“一乘究竟”，因此本文只在论述《法华经》时，顺带提及如来藏学之“一乘究竟”论，以对比于《法华经》依“缘起”义建立“一乘究竟”义的不同。

　　由于本文的论述，主要是依诸家思想的内在理路，而作哲学性的诠释、分析与逻辑推论，所以即使在文献学领域，可以对照探讨原典中局部的文字出入，但除非其文字出入足以影响到本文之论述内容，否则一概不作进一步之比对分析。在所引经论的同本异译中，若有汉译本，则直接采用汉译本，且优先采用较为通行的鸠摩罗什或玄奘译本（如罗什译《妙法莲华经》，或唯识经论之玄奘译本）。

　　由于现时依网路工具书以查索汉译佛学名相之梵文，已经相当便利，因此除非关系到本文论述的实际需要，否则本文一律省去名相梵文的罗列，以节读者目力。

　　二、部派佛教的菩萨凡圣争议

　　菩萨能否回小向大，这与菩萨身份究竟唯是“异生”（凡夫），还是可以兼为二乘圣者，有某种程度的关联性。一般而言，主张菩萨必为异生者，对于初果以上圣者要回入大乘，较持保留态度，因此倾向于“三乘究竟”的主张。反之，主张菩萨也可以是二乘圣者的学派，既然肯定了二乘圣者发菩提心，行菩萨道的可能性，自必会同意：这些二乘圣者当然也能“回入大乘”。

　　在部派佛教时代，虽未触及“回小向大”的议题，但是针对菩萨是凡是圣的问题，已有了不同的学理主张，因此也埋下了日后大乘佛教中，“二乘圣者是否可以回小向大”的歧见。总的来说，说一切有部与分别说部主张菩萨唯是“异生”，易言之，菩萨不可能证入二乘圣位，若登入初果以上的圣位，则至多七返往来天上人间，就会证得无学位的阿罗汉果，也必然会在最后舍报之时，入无余依涅槃界。但是大众部却有不同的主张，他们认为，菩萨亦有可能登入圣位。

　　佛陀本生曾为王、臣、长者、婆罗门、平民、鬼神、旁生等种种角色，印顺导师说，这是印度民间传说的佛化。[7]“菩萨唯是异生”与“菩萨得为圣者”二说的不同，连带使得两者面对释迦菩萨本生谈中，菩萨曾为动物或鬼神的故事，产生了两种解读方式。此中主张“菩萨唯是异生”的说一切有部与分别说部，必然会认定那些动物或鬼神，都是菩萨的业报身。但是主张“菩萨可为圣者”的大众部，却认为那些都只不过是依其愿力而随类示现罢了，而且认为，菩萨是不可能堕入三恶道的。如《异部宗轮论》说：

　　“说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。……其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生”。[8]

　　上座部系统，无论是上述说一切有部与雪山部，还是分别说系的铜鍱部（即今南传佛教所属部派），咸认为菩萨直到坐于菩提树下，尚未悟证之前，都还只是异生。在菩萨“本生”中，菩萨曾入树神等鬼趣，或是鸟兽等旁生趣，但圣者是不会生在这些恶趣中的。而且释迦菩萨此生亦曾娶妃、生子，出家后又从外道修学禅定与苦行，即使在菩提树下，他也还是生起贪、恚、痴等三不善寻，可见他在那时都还没有断除烦恼，因此还不是圣者。以此可以推论：菩萨必然是异生，直到菩提树下一念顿证无上菩提，才成为圣者佛陀。

　　相对而言，《异部宗轮论》中所引大众部说法，则主张菩萨亦可以为圣者：

　　“一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，……随意能往。”[9]

　　最后身菩萨虽入母胎，但却以“白象形”与“右胁身”喻其为洁净之身，不从父精母卵的结合乃至胚胎的成长而来。菩萨本生，无论是在鬼神道还是旁生趣，都是来自愿力（随意能往），而不是来自业力的牵引。

　　大众部《论事》所传南印度案达罗派，看法相同：

　　“菩萨于迦叶佛之教语入决定”。

　　“菩萨因自在欲行，行堕处，入母胎，从异师修他难行苦行”。[10]

　　入决定，就是证入“正性离生”，亦即入见道位，以其得圣道涅槃之正性，一切烦恼皆断尽无余，而远离烦恼业报之生，故名“正性离生”。释迦菩萨既然过去已闻迦叶佛的教语而入“决定”，显然那时菩萨就已经是见道圣者了。以此可知，案达罗派是主张菩萨可以成为圣者的。至于“行堕处”（堕在恶趣的鬼神、旁生中）、入母胎、从外道修行等，在案达罗派看来，这不是来自烦恼或恶业的驱使，而是圣者的“自在欲行”。这证明了《异部宗轮论》中所转述的大众部说法，并无误差。

　　但上座部中也有异说。印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，特别举说一切有部四大师之一的“持经譬喻者”大德法救为例，指出其对菩萨的观念，与大众部系的见解相近。法救对菩萨会堕入恶道的说法不表苟同：

　　“此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，下生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法。”[11]

　　菩萨从发心以来，由于智慧不可沮坏的缘故，不会堕入三恶趣中。因此，菩萨本生的鬼神、鸟兽等身，是菩萨入圣位以后的方便示现。

　　综上可知，法身菩萨方便示现而生于恶趣，这种说法源自大众部系及北方的“持经譬喻师”。这种说法，嗣后即为龙树《大智度论》之所采用。他举“六牙白象本生”为例而说：

　　“当知此象非畜生行报，阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨。”[12]

　　附带说明一点：部派佛教中，已有“三大阿僧祇劫”与“十地”之说，大众部中的说出世部，更是在《大事》中，明确提到了十地的名称与内容，并以第七地为“不退转地”。[13]但此诸地并无与声闻圣阶互相对应的说明，因此这与后来大乘佛教发展成熟的菩萨圣位十地说法（以初地欢喜地）对应于声闻初果而编列为见道位，以初地以上至第十地列为修道位，并以其中的第八地对应于声闻第四果之无学位，还是有所不同。[14]因此，倘若单就部派佛教菩萨阶位之说来作考察，并不足以证明“菩萨必然也有圣者”的看法。

　　三、性空学派的三乘究竟论

　　（一）证成“成佛之可能性”

　　初期大乘经，无论是《般若经》还是文殊法门诸经典，大都劝学大乘。天台学者以《维摩诘经》为例，称之为“弹偏斥小，叹大褒圆”的“方等部”。印顺导师从般若经与文殊法门经典相关内容而作考察，认为二者对声闻的态度，还是有所差别。他从佛教发展史解读这种差别而指出：

　　大乘初兴，如《般若经》、《阿閦佛国经》、《阿弥陀经》，对佛教共传的声闻大弟子，予以相当的尊重；菩萨的般若波罗蜜，还是由声闻弟子们宣说的。虽称叹大乘胜过二乘，但并没有呵斥声闻。这是“大乘佛法”初兴，从固有“佛法”中传出的情形。等到大乘盛行起来，与传统的部派佛教，有了对立的倾向，于是大乘行者采取了贬抑声闻的立场，这就是“斥小”。大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立场，而蔽于名目、事相，所以要“弹偏”。“弹偏斥小”，是“大乘佛法”相当的流行，与传统的声闻教团，渐渐分离，而大乘内部，也有着重事相倾向的阶段。[15]

　　本文不拟从历史角度，解读大乘佛教与声闻佛教之间的互动变化，而要直下从理论层面，解析性空大乘对三乘的定位。自理论言，既然“弹偏斥小”而赞叹大乘，就必须开示具体的成佛之道。《摩诃般若波罗蜜经》卷二五说：

　　“第一义亦名性空，亦名诸佛道”。[16]

　　诸佛道，是“诸佛所证无上正等菩提”的异译，显然成佛是建立在“性空”法则之基础上的。本此，性空大乘经大都肯定，二乘与菩萨乘同证性空境，共坐解脱床，因此是主张“三乘究竟”的。

　　中观学者龙树不但接受这种主张，而且印顺导师特别指出：龙树的代表作《中论》是抉发《阿含》的“缘起、空、中道”深义，联结《般若》的“性空”思想，而倡“缘起性空”之论。[17]这样一来，成佛基础源自“缘起性空”的法则，就更加明确了，如《中论》“观四谛品”说：

　　“虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛”。[18]

　　龙树的时代并未出现佛性论，主张缘起性空的龙树，当然更不会主张“佛性本有论”，此中“佛性”必须连带前一“非”字共同理解，亦即：“非佛性”是指不能成佛的定性。依中观者说，人之流转六趣或是转凡成圣，无不是依因待缘，积渐而成。以缘起故无自性空，并无常恒、独立、真实的异生性或圣者性可得。正因其并无不能成佛的定性（即“非佛性”），所以众生只要遇善缘而修习善法，发菩提心，行菩萨道，就可以久习成佛。

　　笔者认为，众生既然无有决定的异生性与圣者性，那么中观学的理论自然不会同意瑜伽行派所说的定性声闻种姓与定性缘觉种姓，也不会同意定性凡夫永不成佛的“无性种姓”。这固然预留了众生成佛的可能性，但是反之，在否决“不能成佛的定性”之同时，缘起性空论其实也同样否决了“决计成佛的定性”（定性菩萨种姓）。显然缘起性空论，只能导引出“成佛可能性”的结论，却不能导引出“成佛必然性”的说法。因此，性空大乘经论依其论述脉络，是不会轻易推出“一乘究竟”论的。

　　（二）回小向大的时间点与难易度

　　声闻行人若要回小向大，究竟是在任何阶位都可进行，还是必须在某个时间点以前呢？一般而言，声闻回小向大，最好是在证入圣位之前，此如《小品般若经》所说：

　　“若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法。”[19]

　　声闻行人“入正位”（正性离生），即是证须陀洹果，最多经七番生死，一定会入于涅槃。相对而言，发菩提心，求成佛道，却必须长远劫于生死中修六度行，因此声闻行人倘若证入正位，就不可能再发心成佛了。这也在某种程度上呼应了“菩萨唯是异生”的上座部系说法。虽然经中依然肯定“上人应求上法”，表明佛陀会随喜而不断其人回小向大之功德，预留了声闻圣者也可回小向大的空间，但是就“同类因生等流果”的因果法则而言，声闻圣者“不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心”的顾虑，是有道理的。由于他们在因地中，一向寻求趋寂之道，已经养成强大的趋寂惯性，若无强大力量扭转形势，则必将法尔顺向寂灭证境。依此而言，三乘究竟论也还是比较合乎因果法则的。

　　譬如马拉松的起跑点上，选手决定由左转改成右转，这种转变一点都不困难。但若原先一路都往左跑，临到终点作最后冲刺时，忽然决定转向右方，要达成这种瞬间一百八十度转弯的目标，其难度当然极高。凡夫直入大乘譬如起跑点上的选手，起步时就在生死之中，逐渐培养出了帮助众生的悲心弘愿，从未形成厌离生死的惯性，所以趋向佛道反而是水到渠成；相对而言，二乘圣者譬如临到终点的冲刺者，由于时劫有限（至多七番生死），厌离心与趋寂惯性又已在修学过程中培养成就，而且牢不可拔，欲其改变心意以趋向大乘，反而是非常困难的。印顺导师认为直入大乘较诸回入大乘更为殊胜，依此以观，也不无道理。

　　未入涅槃的二乘圣者已经“不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心”，依理而言，心依身起，身依心住，倘若已入无余涅槃，其时依身已灭，又将何所依以发起菩提心？因此，二乘圣者既入无余涅槃，就更不堪任发心成佛。

　　以上所说，某种程度毋宁是接近上座部系说法，承认菩萨罕能兼而为声闻圣者。但无论如何，初期大乘经已逐渐在声闻圣位之外，另行建立了一套凡圣阶位理论，在这套理论中，菩萨从初发心到不退转，乃至圆证无上正觉，中间必有转凡成圣的过程。[20] 因此，般若经中的声闻圣者，虽未必都能回小向大，但这并不必然表示可以逆推而达成“菩萨一定都是异生”的结论。

　　因此笔者认为，性空大乘（《法华经》除外）虽然肯定了“回小向大”的积极性，但是缘起性空论只能证成“成佛的可能性”，而不能证成“成佛的必然性”；缘起法则下的惯性原理，又使得二乘圣者容易顺向解脱证境，而不必然堪任回小向大，因此性空大乘经论（《法华经》除外），在理论上必然会倾向于“三乘究竟”，殆无疑义。

　　四、法华经的一乘究竟论

　　（一）会三归一，开权显实

　　初期大乘经的基本立场，毕竟还是导引声闻回心向大，因此虽然二乘圣者较可能法尔趋寂入灭，却依然保留了“上人应求上法”的可能性。但可能性并不等于必然性，一般最多也只能持“回入大乘还有可能性”的主张，并依此而向二乘行人劝发菩提心，劝行菩萨道。

　　及至《法华经》出，回入大乘终于不祇是具足“可能性”，而且具足了二乘行人终极归趋的“必然性”。亦即：真正旗帜鲜明地反对“三乘同坐解脱床”，而主张“一乘究竟”，这种说法还是从《法华经》开始的。经中处处说一乘教，否认三乘皆可达于究竟境地，并强调二乘教只是方便说，如说：

　　“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。……诸佛如来但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗，如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。舍利弗，一切十方诸佛法亦如是。”[21]

　　“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。”[22]

　　依《法华经》以观，佛所说法中，唯有“一大乘”是真实法，因此二乘行人皆当回小向大，修成佛道。佛陀为了强化声闻弟子可以回小向大的信心，还特别对诸大阿罗汉作了成佛的一连串“授记”。佛陀这番前所未有的宣告，天台家名之为“开权显实”。

　　即使是同样引用《法华经》以证成“一乘究竟”，但“火宅喻”中长者起先为了引导幼童出离火宅，以“羊车、鹿车、牛车”诱之，但最后是以“大白牛车”载运他们的。于是究竟“牛车”是否等同于“大白牛车”，也成了争论的焦点。亦即：一乘，究竟即是三乘中的大乘（对二说一）呢？还是于三乘之外，另有一乘（对三说一）？

　　导师认为，对二说一，或对三说一，是一样的。如手中只有一颗荔枝，而对小孩说：我手里有三样果子，有梅、有杏、有荔枝。等到伸开手来，手中只有一颗荔枝，余二皆无。这即如《法华经》说的：“唯此一事实，余二则非真。”但也可以说，并无三果，唯有一果。以初说有三果，开手时只有一枚。如《法华经》说：“但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。”无论说无二唯一，或是无三唯一，大乘即是一乘。不过，约菩萨因地的修行来说，都名为大乘；约简别二乘不究竟而唯有佛果究竟来说，就称为一乘，亦即是大乘。[23]

　　然而，吾人又当如何解释，唯为开示悟入佛之知见而出世的佛陀，又何以在此之前（如《阿含》教），竟然长期向诸弟子教导二乘解脱之法，而不直下传授一大乘教呢？更何况，自己成就佛道，却只教弟子证阿罗汉，这也是不甚合理的。印顺导师指出，《法华经》在此，充分运用了“梵天请转法轮”的古老传说：

　　“我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，……请我转法轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。……寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。……虽复说三乘，但为教菩萨”。[24]

　　在此巧妙运用了“梵天请转法轮”之说，表明佛初证道即欲入灭，原因在于众生钝根而无明闇盲，在此情况之下，直说一佛乘是无法达到教化效果的，因此佛陀延续过去诸佛的教化方式，先说三乘方便法，终极目标则在于引导众生依菩萨法而入佛乘。

　　印顺导师准此经偈而言，佛陀表象上是说三乘，其实还是在“教菩萨法”。因为声闻与缘觉的修证，是适应众生，而作为引入佛道方便的。《法华经》中的“穷子喻”、“火宅喻”、“化城喻”、“系珠喻”，都不外乎从多方面去解说此一意义。[25]

　　（二）涅槃亦可回小向大

　　在“化城喻品”中，更是依“化城”的譬喻，来说明了二乘涅槃的定位。有一处五百由旬险难恶道，旷绝无人，甚可怖畏。有众多旅人想要通过这条险道，以到达蓄藏珍宝的处所。这些旅人中的导师，聪慧明达，善知险道通塞之相，想要带领众人度过此一关卡。但是这些旅人却中路懈退，说他们旅途疲惫，而且心生怖畏，已经无法前进。前面的路途还非常遥远，因此他们想退还原处。

　　这位导师愍念旅人们半途而废的愚痴，于是以方便力，于险恶道中过三百由旬的地方，幻化为一座城池，告诉众人说：“你们不要恐惧，不要退还！现在已到了这座大城，你们可于其中休止，随意所作而得安隐。假使休息之后，想从这里继续前行至于珍宝处所，也可得去。”众旅人非常欣喜，也得到了充分休息。待到他们养足气力而不复疲倦时，导师却立即灭去幻化之城，鼓励大家说：“你们再往前走吧！宝处就在附近。先前的大城，只是我所幻化出来，给你们止息用的。”以法合喻，因此佛说：

　　“诸比丘，如来亦复如是，今为汝等作大导师，知诸生死烦恼恶道，险难长远，应去应度。若众生但闻一佛乘者，则不欲见佛，不欲亲近，便作是念：‘佛道长远，久受勤苦，乃可得成佛。’知是心怯弱下劣，以方便力，而于中道为止息故，说二涅槃。若众生住于二地，如来尔时即便为说：‘汝等所作未办，汝所住地，近于佛慧。当观察筹量：所得涅槃，非真实也，但是如来方便之力，于一佛乘分别说三。’”[26]

　　“汝等当前进，此是化城耳。我见汝疲极，中路欲退还，故以方便力，权化作此城，汝等勤精进，当共至宝所。我亦复如是，为一切导师，见诸求道者，中路而懈废，不能度生死，烦恼诸险道，故以方便力，为息说涅槃，言：‘汝等苦灭，所作皆已办。’既知到涅槃，皆得阿罗汉，尔乃集大众，为说真实法：‘诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非灭；为佛一切智，当发大精进。汝证一切智，十力等佛法，具三十二相，乃是真实灭。’诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧。”[27]

　　以上经文，以令旅人中途休息的“化城”为喻，说明二乘的涅槃，只是佛陀为了不令弟子中路懈废，为了让二乘行人暂时解除生命旅途中的恐惧与疲苦，所教导的方便法门，但“化城”之“化”，即已意味其非真，所以二乘涅槃，倘若当作是生死远途的中间休息站，犹然可行，但倘若错将中途站当作目的地，沉空滞寂而拒登佛慧宝地，则佛期期然不以为可。显然，要求一切二乘行人，乃至已入涅槃的二乘圣者，都必须回小向大，这是从《法华经》开始才出现的“一乘究竟论”。这就难怪五千声闻四众乍闻此说，会立即起座而去，[28]因为这是他们在佛陀座下向所未闻的说法，由于不熟悉，也就增加了排斥感。

　　因此，即使是在《阿含经》中已经入灭的舍利弗，也都可以成为法华会上回心向大的当机众，而同样是在《阿含经》中业已入灭的目犍连，甚至被授记当来成佛。显然不祇是初果以上圣者可以回小向大，化城喻已更进一步明确指出，即使是入无余涅槃，依然可以回小向大了。

　　（三）一切众生皆当成佛

　　《法华经》不但主张二乘终将回心作佛，而且主张一切众生皆当成佛，如〈常不轻品〉中，就从释迦本生常不轻菩萨的言语中，透露了四众皆当作佛的讯息：

　　“是比丘凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹，而作是言：‘我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。’……‘我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。’”[29]

　　常不轻菩萨逢人作礼，原因是他们都是未来佛，菩萨因此不敢轻慢，反而将他们一律视同佛陀，恭敬作礼。

　　《法华经》谈“一大乘”时之当机众，原多声闻学、无学人，且佛在法华会上，亦多为学、无学人授记成佛。准此以观，本经主旨，要在证成“回入大乘”之必然性，而非阐述“直入大乘”的殊胜义，更未论及“回入或直入孰胜”的课题，则殆无疑义。在判摄佛教时，依“回入”与“直入”而校量功德的，是继承“一乘究竟”论而进一步提倡“人菩萨行”的太虚大师与印顺导师。

　　在此要特别注意：即使《法华经》中，业已透露了一切众生皆当成佛的讯息（亦即，肯定了成佛的必然性），但这种结论并非来自“佛性本有论”，它并没有声称，众生本具恒沙功德的佛性（如来藏），所以必当成佛。

　　（四）本有论与缘起论

　　“后期大乘经”如《大方等如来藏经》、《大法鼓经》、《不增不减经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《大般涅槃经》等，都阐扬如来藏法门。如来藏说，着重于如来的大般涅槃、常乐我净。它从如来寿量无限而常住世间的理想佛陀观，进一步宣称：一切众生本具如来藏。可以这么说，佛性本有，这应是依“常住”的时间观往前往后无限延伸，所必然达致的结论——往后延伸，则成就如来寿量无限论，往前延伸，当然也会达成佛性本有论。

　　依缘起论以观，凡有为法必当依因待缘而生，因此也必当在因缘变异时跟着变异，在因缘溃散时跟着毁灭，断无一法可以恒常、独立、真实而住。因此缘起论否认有任何有为法是不须依因待缘，竟可真实常住的。无论如来藏被称作佛性、自性清净心还是其他异名，无论如来藏指的是真我、真心还是其他的真实法，总之，只要跨越了无为法的界限，那么，以真实常住之有为法，作为成立生死与涅槃，众生与佛道的所依，这与“缘起论”在本质上就是不相容的。

　　中观与唯识学者针对后期大乘经中的如来藏，极力要将其会通为法性、空性、心本净性等，维持其系无为法的特质，以免漂离了缘起论的佛法主轴，这是不难理解的。但这绝对无法完整解释如来藏学说的意旨。色相庄严的如来，在众生身中本有如来藏，若要说那只是无为法，是空性，这是真常学说所不能满足的。此所以《胜鬘经》在“若离若脱若异一切烦恼藏”的“空如来藏”之外，一定要建立“过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法”的“不空如来藏”[30]。以此不空如来藏恒沙妙德本有论为本，成佛就不再只是众生归趋的一个“选项”，而是必然的答案，因此，佛性本有论自然会达成一乘究竟论，此点殆无疑义。

　　一般错觉《法华经》中众生必当成佛的理论依据，就是来自佛性本有论，且以“系珠喻”为教证：穷子在醉卧中，亲友将一颗无价宝珠系在他的衣服里面。那人后来非常贫苦，却完全不知自己身怀宝珠，及至亲友告知此事，鼓励他贩卖宝珠，因此而改善了生活处境。“系珠喻”中的衣里明珠，因此被解说为众生本有“佛性”，声闻譬如穷子，为无明之所迷醉，自己不能觉知，所以取声闻小智，得少满足。倘得知本有“佛性”，就可趋向佛道了。但印顺导师特别指出，“系珠喻”分明是作如是说：

　　“佛亦如是，为菩萨时，教化我等，令发一切智心。而寻废忘，不知不觉，既得阿罗汉道，自谓灭度。资生艰难，得少为足，一切智愿犹在不失”。[31]

　　显然无价宝珠是拿来譬喻“一切智愿”——愿求佛一切智的大菩提心，而非譬喻“本有佛性”。释迦佛为菩萨时，教化五百罗汉等，“令发一切智心”，但在生死长夜中，他们废忘了大心，取阿罗汉道。由于“菩提心”一经发起，“种佛善根”，虽然一时忘了，也是永不失坏的。所以阿罗汉们的回入大乘，成佛种子，正是过去在释迦菩萨时，受教化而劝发的“一切智愿”。依“系珠喻”，这那里是本有“佛性”？

　　印顺导师并敏锐点出了《法华经》是缘起性空论，而非佛性本有论：

　　“经上说：‘诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘’。佛种是从缘而起，依善知识的劝发而起的。所以从缘而起，只因为一切法是常无自性——毕竟无性空的。由于一切法无性，所以一切法从缘而起，众生也能从缘发心，修行而成佛。佛深彻的证知了无性缘起，所以说一乘，一切众生都可以成佛。《法华经》的思想，原是承《般若》毕竟空义而来的。”[32]

　　（五）开迹显本的佛陀观

　　如前所述，“缘起论”严格而言，只能证明成佛的可能性，却无法证明成佛的必然性。要证明其必然性，一定得依“佛性本有论”。但依《法华经》系珠喻或“佛种从缘起”之说以观，这是“缘起性空论”，而非“佛性本有论”，然则《法华经》又当如何证明它自己的结论——众生有成佛的“必然性”呢？

　　笔者以为，这就必须要回到《法华经》的另一要旨——“开迹显本”，来省视佛陀角色在本经“一乘究竟”论述中的特殊性了。

　　天台家将《法华经》分为前十四品的“迹门”与后十四品的“本门”，二门各有序分、正宗分与流通分。然依内容以观，前十品中，佛多为弟子说“一大乘”教，并广为声闻弟子授记。至第十一“见宝塔品”后，有多宝佛塔涌现在空中。多宝佛临涅槃时，誓以神通愿力，凡十方世界有说《法华经》者，佛塔就涌现在空中，赞叹作证。多宝佛塔的涌现，承上而言，是对“开权显实”教法的赞叹作证；启下以论，则正是“开迹显本”的序说。以此观之，将第十一品以后，嘱累品以前都立为“本门”，亦无不可。[33]《法华经》在本门中的佛陀观是这样的：

　　“我分身诸佛，在于十方世界说法者，今应当集。”

　　“尔时东方释迦牟尼佛所分之身，百千万亿那由他恒河沙等国土中诸佛，各各说法来集于此。如是次第十方诸佛，皆悉来集，坐于八方。尔时一一方四百万亿那由他国土诸佛如来遍满其中。”[34]

　　“善男子！我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。……自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国，导利众生。……如是我成佛以来甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数。”[35]

　　一方面，佛陀的分身无数，另一方面，佛陀的寿量无限，这显是延续了大众部理想的佛陀观。笔者以为，只要肯定这种时间上寿量无限，空间上分身无数的佛陀观，那么，缘起论依然可以推出“一切众生必然成佛”的结论。因为，佛陀常住不灭，普门示现，这就提供了一切众生过、现、未来必当受佛教化而入一佛乘的机会。即使在法华会上，初闻佛说一大乘教就立即退席抗议的五千声闻行人也不例外，仰仗佛陀永不放舍众生的分身与寿量，他们终将有回入大乘的机缘。

　　五、瑜伽行派的三乘究竟论

　　（一）《解深密经》的“一乘”义

　　大乘瑜伽行派（唯识学派）的根本教典《解深密经》，以“一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”，为三乘共同的妙清净一乘道，并对应于遍计执、依他起与圆成实之三自性，而依“诸法无自性”之一乘义，开展出相无自性性、生无自性性、胜义无自性性等“三无自性”的理论。[36]经中从诸法无自性的“一乘”义，带到了瑜伽行派所特有的种姓思想：

　　“诸声闻乘种性有情，……诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道、此行迹故，说得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言：‘唯有一乘。’非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性，或中根性。或利根性有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，……说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨。”[37]

　　依前述经文的陈述脉络可以理解，“一乘”是指“唯一途径”，而且在此是指：以“诸法无自性”的体悟，为三乘共证的唯一途径。显然这种说法是指向“三乘究竟”论的。然而要研究瑜伽行派究系主张“三乘究竟”还是主张“一乘究竟”，最不能忽略的，还不是《解深密经》的“一乘”说，而是它的种姓论。

　　本经较诸《法华经》晚出约二百年，大约结集于西元四世纪。如上所引，本经在解释“一乘”义时，意有所指地强调：这并非是指一切有情无有种姓差别。经中紧接着列举二种：一种是定性声闻，一种是还可以回小向大的不定种姓声闻行人。[38]其实这些补充性的说明即使抽掉了，也完全不会影响该处经文中，对于“一乘”即是“诸法无自性”义的阐述。因此，吾人或许可以将该段定性与不定性声闻种姓的说明，视作是《解深密经》特别针对当时已几成定论的《法华经》“一乘”说法，所作的婉转会通——以别解“一乘”的方式，主张三乘共证法空性（诸法无自性），坚定地表达了反对“唯一佛乘”的立场。

　　（二）缘起论、种子论与种姓论

　　瑜伽行派的种姓论，《解深密经》只提到了两种，其实完整而言，共计五种种姓。这特有的种姓思想，应是源自阿赖耶识种子论。此中种子指潜在而尚未生起果法之因体；种姓则是指能出生功德或功效的因性。不同的功效，从不同的种子而现行。

　　瑜伽行派与中观学派同样依“缘起”而立论。它提出了“依他起”的概念，阿赖耶识种子（亲因缘）必须依待众缘（增上缘），方能生起现行，故名“依他起”。这是在“缘起”的基础上，简别了成就果法的主要因缘（亲因缘）与次要因缘（增上缘）。

　　即此以言，无论是成佛也好，证得阿罗汉或辟支佛也好，都必须要先有其无漏种子以为亲因缘，其他三学、六度的修习，都只是增上缘而已。因此，本有无漏种子的说法，毋宁是较符合瑜伽行派“种现熏生”之理论的。亦即，瑜伽行派所特有的种子现行论，在逻辑上必然会达成以下结论：定性三乘之所以会成就圣法，来自其本有无漏种子以为亲因缘，而定性凡夫之所以断善根而永不得证，则来自其本无无漏种子以为亲因缘。

　　逻辑上有此合理性，所以从《解深密经》启其端的声闻二种种姓，到了《瑜伽师地论》就已逐渐完备为五种种姓了。如卷一“意地”说：

　　“此一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。随所生处自体之中，余体种子皆悉随逐”[39]。

　　这已举出了两大类共四种的定性种子。同论卷三二说到三种定性种姓：“声闻种姓以声闻乘能般涅槃，独觉种姓以独觉乘能般涅槃，大乘种姓以无上乘能般涅槃。”（页五○二上）卷五二说异生性与有障无障差别时，都同样举出声闻种性、独觉种性、如来种性和无种姓的四种定性种姓（页五八七中～下、五八九上～中）。加上卷八○所说的不定种姓（页七四九中），便构成了完整的五种种姓组织。至《楞伽经》，五种种姓的编排已经完全形成︰

　　“复次，大慧！我说五种乘性证法，何等为五︰一者声闻乘性证法，二者辟支佛乘性证法，三者如来乘性证法，四者不定乘性证法，五者无性证法。”[40]

　　这五种种姓中，三种定性种姓分别趋入三乘证境；不定种姓有多种无漏种子，虽可随缘修证二乘圣果，但也未始不可回小入大；无性种姓由于欠缺三乘无漏种子，无论如何不能发生无漏功德，证入圣果。

　　要言之，瑜伽行派既然主张众生有五种种姓的差异，也就必然会主张“三乘究竟”论——定性三乘有情必趋三乘证境，其中定性二乘有情必入无余涅槃，不可能回小向大；无性种姓则不但不能成就二乘圣果，更不可能成就佛道。因此除了真谛和菩提流支受如来藏学的影响而主张一乘究竟之外，依经论之理论脉络以观，瑜伽行派会主张三乘究竟，毋宁才是正常的。[41]

　　（三）本有论与新熏说

　　既然五种种姓本自具足，那就表示三乘圣者的无漏种子是本有的，然则后天努力以修习三学六度，不也会熏习成为种子吗？吾人又应如何看待后天修学在证入究竟一事上所扮演的角色呢？因此在《瑜伽师地论》中进一步区分出两种种姓：

　　“云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性。”[42]

　　《大乘庄严经论》也分菩萨种姓为“性种”与“习种”。原来菩萨种姓，有性种性（本性住种姓）与习种性（习所成种姓），性种性是无始以来法尔具足的六处殊胜功能；习种性则是经过后天修学的熏习功能。但这样一来，本性住种与佛性本有论的差别就相当有限了。笔者以为：两种本有论的差别有二：

　　一、佛性大都兼指空如来藏与不空如来藏，亦即法空性（无为法）与殊胜法之潜在性（有为法），而本性住种则必然是有为法。但一些声称如来藏具足恒沙妙德的佛性论，是否也能归纳作“无为法”，此即不无疑义。

　　二、佛性本有论主张一切众生皆有佛性，但本有无漏种子论却依然坚持：只有菩萨种姓与不定种姓，在因地就具足了菩萨种姓的无漏种子。无性种姓的一阐提，是不可能成佛的；而定性二乘，也是不可能回小向大的。

　　印顺导师点出，这两种本有论在根源上是很接近的。瑜伽唯识学者以种子来解说种性，虽与如来藏学不同，但推究起来，本性住种或本有无漏种子，实在就是“一切众生有如来藏”。唯识学者只是针对当时大乘经中流传的如来藏说，从缘起论的立场，给以善巧的解说，以种子来解说种性。

　　印顺导师发现，《瑜伽师地论》“声闻地”中种姓为“六处所摄”，“菩萨地”中本性住种则是“菩萨六处殊胜”，于是指出：唯识古义中，种子为能依，六处（或五蕴、六界，指有情身心）则为所依。由于阿赖耶识与“身”（六处），是“摄受藏隐，同安危义”而不相离的，所以古义中本性住种依附（阴界）六处，唯识学中则转为依附阿赖耶识。

　　但这样一来，能生无漏法的种姓在有情身（本识）中，这与“如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪瞋痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹”的如来藏说，又有什么不同呢？因此导师认为，唯识学者没有忘却佛法的根本立场，这才以生灭相续的种子，说本有的无漏功能，以阿赖耶妄识，说识于根身藏隐而同共安危，巧妙地解说了如来藏我，而又脱却了如来藏我的神学色彩。但一切众生本有无漏种子，而无漏种子又非虚妄分别识自性，多少还是有“本有如来藏”的形迹。[43]

　　也许就是为了避免种姓论之如来藏化，所以《瑜伽师地论》“摄决择分”以及《摄大乘论》，才会完全排除本有论，而改采取新熏说：

　　“云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。”[44]

　　三乘的无漏功德，是从无漏种子生起的。但众生从无始以来，不曾有过无漏清净法现行，自亦不可能熏习出无漏种子；然则最初的出世无漏清净心，是从那里生起来的呢？《摄大乘论》说：是从“最清净法界等流，正闻熏习种子所生”的。亦即由佛所证的最清净无漏法界，应机而平等流出的教法，让众生在听闻教法之后，引发趣向清净出世的动力。由于是闻法现行而熏习成种，故名“正闻熏习种子”。

　　《摄大乘论》显然小心回避著「本有论”的陷阱。值得注意的是，在新熏论的框架下，新熏的正闻熏习无漏种子，来自佛陀内证的“法界等流”。然而以此类推，佛陀之所以能证入法界，其新熏种子，岂不也来自前佛内证的“法界等流”吗？这样的循环论证，不免会陷入“直线追索成佛源头”的迷思。这与如来藏学意图“直线追索无明源头”的论述，同样是无解的。笔者以为，这是因为唯识学与如来藏学，同样主张“有法空，有法不空”，同样无法摆脱实有论（种子实有或如来藏实有）使然，所以才会为“源头”实有之自性见所缚。

　　另外，印顺导师指出：新熏无漏种，与法界及真如有不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那么新熏的无漏法种，又有了依“我”而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，并不容易。[45]

　　无论如何，在新熏种子论的框架下，三乘种姓的差别，关键不来自于是否本自具足成就阿罗汉、辟支佛、佛陀果位之无漏种子，而来自于当人是否有意愿或有机缘来接受佛陀的教化（法界等流正法闻熏习），以此发心修习三乘学法。这样的说法，较诸本有种子论，还是较为贴近“缘起论”的。

　　可是这样一来，五种姓论中四类“定性”有情的说法又将出现疑义：何以会有一类众生是已经“定性”了，而不能依佛教法，正闻熏习、发心修习以改变种姓？想来护法折衷于本有论与新熏论之间，而推出本有新熏兼具论，或许正是为了兼顾缘起论与五种姓论吧！

　　六、印顺导师的抉择

　　（一）主张“一乘究竟”

　　印顺导师是立本于“缘起性空”之佛法本质，出入去取于诸家学说，而建立“人间佛教”思想体系的。如前所述，“缘起性空”论，不可能证成“成佛的必然性”，而只能证成“成佛的可能性”。因此照理说，他应该会是主张“三乘究竟”论的。但是从《成佛之道》以观，他却是认同《法华经》“一乘究竟”论的。这可分两方面来看。

　　一、一切众生皆可成佛：

　　印顺导师认同《法华经》的看法，佛虽说三乘，其实“唯一佛乘”；唯有佛是大涅槃，二乘涅槃如幻非实。因此他在《成佛之道》末后总结云：

　　“一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。”[46]

　　“一切诸善法”，依《法华经》而言，都是成佛的方便法。不但是出世的三乘善法，就是人天善法，乃至“一称南无佛”的微小善根，最终都是会归于佛道的。因此导师认为，一切众生类，不是没有善法，而只是还没有贯彻。而一切众生必将同成佛道，所以修学佛法的，应不废一切善法，摄受一切善法以同归于佛道。[47]

　　二、任何阶段都可回小向大：

　　“二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅槃，再发大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。……在事实的经验中，自己感觉到有所不知，有所不能，有所不净，不免要自己惭愧，自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会‘回’自利的小心，发菩提心，而‘入于’自利利他的‘大乘’道了。”[48]

　　依上所引《成佛之道》的说法，则声闻行人无论是初学、已得决定、已证初果、已证四果还是已入涅槃，无论在任何时间点上，只要能知所惭愧、知所不足，都还是可以回小向大的。

　　（二）抉择“佛性”二义

　　缘起论者如何建立“一乘究竟”论？在此，印顺导师采取了大乘佛教的“佛性”论，因为佛性论长久以来，已可说是众生成佛的原理所在。

　　导师先区分佛性论为两种：一、佛性是佛的体性。众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德，相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。此即“本有佛性论”，由于易为一般人所信解，因此成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因缘。在此他举《法华经》偈：“诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。”认为这是佛性的深义，一般不易信解。依该偈以观，显然这是依“缘起性空论”所会通的佛性论。

　　导师当然不能认同佛性的第一义（佛的体性），因为任何形式的“本有论”，都是违于“缘起”法则的。他明显地是依于佛性的第二义（成佛的可能性），在“性空”与“缘起”的两重意义下，建立了以下两重佛性理论：

　　众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成。[49]

　　一、理佛性：即是《法华经》偈中所指的诸法“常无性”。无性即空，空即不生灭，因此理佛性即是诸法法性。天台家三因佛性中的“正因佛性”即同于此。

　　诸法法性与成不成佛有何关系？导师依龙树中观学的辩证方式分析道：若一切法是实有自性而非性空，则凡夫将因其为实有法而永为凡夫，杂染亦将因其为实有法而永为杂染；那就是无可断，无可修，也永不可能成佛了。好在一切法是空无自性的，凡夫法、杂染法都非实有法，因此才有转染成净、转凡成圣的可能。要言之，法空性，就是可凡可圣，可染可净的原理，也就是可能成佛的原理。以此名其为“理佛性”。由于法空性是遍一切一味的，于一切众生等无差别，所以一切众生皆可成佛。

　　印顺导师在此以“理佛性”来会通后期大乘经的“佛性本有论”。他指出，由于法空性虽是遍一切法之法性，却与迷妄不相应，而与无漏净德相应。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏或佛性，甚至说为本有如来智慧德相等。

　　二、行佛性：这是发心、修习的成佛因性。无论是《摄大乘论》的“正法闻熏习”，还是《法华经》的“佛种从缘起”，都是约行佛性而言。天台家三因佛性中的“了因佛性”（般若观慧）与“缘因佛性”（余诸善法），即同于此。

　　导师直指行佛性为菩提心种，认为《法华经》的“佛种从缘起”，就是约菩提心种说的。因为大乘法种是菩提心，所以发菩提心，以及与菩提心相应的一切功德，都可以说是行佛性。[50]

　　笔者认为，理佛性与行佛性，其实正是“性空”义与“缘起”义的别解。一切法空性，是可能成佛的理性；依佛菩萨的教化而发心修学的种种因缘，则是可能成佛的行性。诸法性空而因缘生起，因缘生起而无自性空，如来依此而成佛，也依此而宣说“一切众生皆有佛性”。

　　（三）会通本有、新熏

　　谈到行性佛性，印顺导师以此会通《瑜伽师地论》与《大乘庄严经论》中，本性住种性（性种性）与习所成种性（习种性）的两种种性论：

　　一、性种性：起初以见佛、闻法为因缘，发大菩提心，熏习成大乘佛性，就如下种一样，即此名为“性种性”。因为菩提心一旦发起，将不失不坏，永为成佛因缘，此如《法华经》系珠喻所说。但依缘起论之根本见地，导师反对将性种性当作本有种子，而是将其视作新熏无漏种子。

　　二、习种性：有了菩提心种，就依此而渐渐修发，使佛种的清净功德，由下品熏成中品，由中品熏成上品。大乘的功德净能，就在这样不断熏习的过程中逐渐增胜，即此名为“习种性”。等到久久熏修，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。[51]

　　准此以观，理佛性（法空性）虽凡圣一如，但究竟成佛或不成佛，还是有待行佛性来决定。如能熏发菩提心（性种性），并依菩提心种而不断熏习增长（习种性），则因圆果满，必当成佛。反之，如果不发心，不修习，那么，即使理佛性预留了成佛的可能性，还当依行佛性之缺乏，而否决其成佛的必然性。

　　七、结论

　　民国八十九年间，印顺导师因病安养于花莲静思精舍，笔者常至静思精舍向导师礼座请安。有一回（日期已忘）笔者于静思精舍请教导师：

　　“在大乘佛教的发展中，有两个不同的见地，一是认为三乘究竟，一是认为一乘究竟。中观学者与唯识学者都认为三乘究竟。例如，唯识学不否认有定性声闻与定性缘觉；中观学，最起码《般若经》，对于阿罗汉的求取解脱，并没有完全否决掉它。至于以“化城”来形容二乘涅槃，告诉他们那只是过渡的休憩站的，那已是《法华经》了。就着法理而言，应该确实是有些人，就此入正性离生，以后就逐步进证诸果，迈向解脱；解脱之后，因为心依于身，所以还是有余依涅槃；若已灰身灭智，便是入无余依涅槃，尔时‘不受后有’。既没有后有之身为心所依，又当如何发菩提心？心要依于何处而发菩提心？”

　　他老人家听了，笑一笑说：“还是一乘究竟。”[52]

　　显然这是印顺导师不变的信念——他确信：所有众生都应该能圆满成佛。但由于老人没有针对上项疑问，来解释何以“还是一乘究竟”，因此笔者依然把疑问摆在心里，希望得空全面了解佛教思想史上有关“三乘究竟”与“一乘究竟”的争议，并依导师所宗本（当然也是笔者所遵依）的缘起性空论，来探索“一乘究竟”的可能性。

　　在佛法中，“缘起论”与“本有论”是互相矛盾的两套理论系统。主张缘起论者，必不接受任何一种形式的真实法（胜义有、妙有或本有）。反之，主张本有论者则一定会坚持：即使现象诸法在因缘生灭之中推移变迁，但其深层必然具足某种不须依因待缘即已存在的真实法（胜义有、妙有或本有）。

　　中观学派依于“缘起”的见地，当然不会主张任何一种形式的本有论，不但凡夫的生死流转与二乘的涅槃还灭，都有达成各自效果的因因缘缘，即连菩萨成佛，也依然是仰仗发心修习六度万行的清净因缘，而不可能源自某种本有的真实法。

　　瑜伽行派同样依于“缘起”见地，依阿赖耶识“种现熏生”的原理，建立了“五种种性”理论，在逻辑上也必然会达成定性三乘的无漏种子本有论。准此，只有菩萨种姓与不定种姓，在因地就具足了菩萨种姓的无漏种子；无性种姓的一阐提，是不可能成佛的；而定性声闻与定性缘觉，也是不可能回小向大的。

　　如前所述，《瑜伽师地论》不同意佛性本有论，所以将“六处殊胜”转化为事相的本性住种性。至于理佛性说，在瑜伽行派而言，比较接近真谛所译的《佛性论》。论中以“二空所显真如”为应得因，这就是理性佛性。导师简洁地厘清了两者之间的不同：立本性住种的，必然主张三乘究竟，五性各别；立理性佛性的，则必然说一乘究竟。两者沿着不同的思想体系而互相对立。

　　他认为后代的唯识学者，立了理性佛性，又立本性住种性，这未免是“头上安头”，而且自相矛盾，因为如果建立理性佛性，就应该如《佛性论》那样，“唯是一乘，不能说有究竟三乘”但如承认了一乘，又会与自宗的五种种姓论相违。[53]

　　立本性住种的，必然主张三乘究竟，五性各别，这部分如前节所述，殆无疑义。然而立理性佛性的，真的是必然主张一乘究竟吗？约理佛性说，一切众生都是有佛性的。但如前所说，这只证成了成佛的可能性，而非成佛的体性（必然性）。

　　理佛性既然无法证成“成佛的必然性”，然则是否可藉助行佛性以证成之？明显地是更不可能，因为“约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。”[54]

　　然则依前述理佛性与行佛性的二种佛性论（亦即缘起性空的系统理论），倘要证成“所有众生类，皆共得成佛”的“一乘究竟”论，显然还是有所不足的。

　　导师当然也可以援用《法华经》“开迹显本”的方式。如前所述，只要肯定这种时间上寿量无限，空间上分身无数的佛陀观，那么，缘起论依然可以推出“一切众生必然成佛”的结论。因为，佛陀常住不灭，普门示现，这就提供了一切众生过、现、未来必当受佛教化而入一佛乘的机会。

　　但是这正是导师所反对的“理想的佛陀观”，他直指这种佛陀观，是“信众意欲——知识、能力、存在的无限欲求”，是“自我——意欲本质的客观化”，他依缘起论而否定了这种佛陀观：“只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在，无所不能，无所不知。”“知识、能力、存在，缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。”[55]

　　因此笔者以为，无论是主张缘起性空的中观学派，还是主张本有或新熏种子说的唯识学派，在学理的逻辑上，必然会主张“三乘究竟”——三乘圣者同样证入缘起法性（理佛性），而且各依发心与修习的因缘（行佛性），而分别证得阿罗汉、辟支佛、佛陀之圣位。

　　中观学派还可依缘起性空的原理，逻辑性地推论出“一切众生成佛的可能性”，但瑜伽行派的本有种子论加上五种种姓论，却使得它可以逻辑性地推出“部分（声闻种姓、独觉种姓与无性种姓）众生不能成佛的必然性”，于是，成佛的必然性就只有在“菩萨种姓”众生方始存在，而成佛的可能性，也就较诸中观学派更为缩小范围，在“不定种姓”众生之中方才具足。

　　佛陀悲心广大，不舍有情，当然在主观意愿上，希望一切众生能向于佛道，但是任何阶位的二乘圣者皆可回小向大，乃至一切众生必当成佛的一乘究竟论，是很难在“缘起性空论”的基础上成立的。而依印顺导师思想的系统理论，这不但不可能建立在时间上往前无限延伸的“佛性本有论”，也不可能建立在时间上往后无限延伸的“开迹显本论”。

　　因此，笔者截至目前所研究出来的结论，可能稍与导师的看法有异，亦即：

　　一、“所有众生类，皆共得成佛”，那是指“可能”成佛，而不是指“必然”成佛。

　　二、登入声闻圣位以后，回小向大并不容易；趋入无余涅槃以后，更不可能发菩提心，成就佛道。

　　三、一阐提未必永不成佛，但在性种性与习种性尚未熏习之前，一阐提是暂时与佛无缘的。

　　四、因此，依导师思想的系统理论，即使是建立了缘起性空论式的两种佛性论，但要成立“一乘究竟”义，还是有若干论理上的滞难。

　　很自然地，凡事趋向圆满的心理，使得笔者在主观上充分体会印顺导师“一乘究竟”的信念，并强烈期望“一切众生皆成佛道”。如果能证明一切众生都有这种凡事趋向圆满的心理（心理学上名之为“趋圆效应”），也许这种人同此心的趋圆效应，就正是每位众生都必然要趋向圆满佛道的原理吧！

　　但这样讨论下去，吾人在色心同样具足缘起性空的共相之外，是否也要给“心”留下一个异于色法的特殊定位？是否要在某种程度下，重新检视《大乘起信论》中“真如内熏”的原理？

　　本文暂时就此打住，笔者预留任何可能改变上项研究结论的空间。

　　九十三年四月十二日凌晨丑时完稿于尊悔楼

　　九十三年四月二十四日宣读于“印顺长老与人间佛教”研讨会

　　转载自《玄奘佛学》【第一期】，民国93年07月 第21--52页

　　* Shih Chao-hwei , Hsuan Chuang University, Religion research institute, Associate Professor

　　[1] 印顺导师：〈从依机设教来说明人间佛教〉，《佛在人间》，页三四。

　　[2] 《杂阿含经》卷一九，大正二，页一三九上；卷二四，页一七一上；卷四四，页三二二中。

　　[3] 《杂阿含经》卷二○，大正二，页一四三中～一四四上；卷二一，一四七中。

　　[4] 《解深密经》卷二“无自性相品”，大正一六，页六九三下～六九七上。

　　[5] 语出龙树《大智度论》卷三：“以其于佛法中能办大事烦恼贼破。共佛在解脱床上坐故。”（大正二五，页八三上）。

　　[6] 印顺导师：〈从依机设教来说明人间佛教〉，《佛在人间》，页三四～三五。

　　[7] 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一五。

　　[8] 大正四九，页一六上～下。

　　[9] 《异部宗轮论》（大正四九，页一五下）。

　　[10] 《论事》（南传五七，页三六六～三七一、又五八，页四三五～四三七）。

　　[11] 《尊婆须蜜菩萨所集论》卷八（大正二八，页七七九下）。

　　[12] 《大智度论》卷一二（大正二五，页一四六下）。

　　[13] Mahāvastu，vol. I. p.76.。有关部派佛教时代菩萨阶位的相关说法，参见印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页一三三～一四○。

　　[14] 初期大乘经，特别是《般若经》中，已有菩萨行位的种种异说，至《华严经》方有十住、十行、十回向、十地之行位次第。印顺导师在这方面作了极为细密周详的研究，详参《初期大乘佛教之起源与开展》，页七○四～七一五，一○七一～一一一○。

　　[15] 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页九八一。

　　[16] 《摩诃般若波罗蜜经》卷二五（大正八，页四○三上）。

　　[17] 印顺导师于《中观今论》云：“中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉发阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石。”（页一八、二四）

　　[18] 《中论》卷四，大正三○，页三四上。

　　[19] 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八，页五四○上）。

　　[20] 菩萨阶位的种种说法，详见印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页七○四～七一五。

　　[21] 《妙法莲华经》卷一，大正九，页七上～中。

　　[22] 《妙法莲华经》卷一，大正九，页八上。

　　[23] 印顺导师：《胜鬘经讲记》，页一三～一四。

　　[24] 《妙法莲华经》卷一，大正九，页九下。

　　[25] 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一八○。

　　[26] 《妙法莲华经》卷三“化城喻品”，大正九，页二五下～二六上。

　　[27] 《妙法莲华经》卷三，大正九，页二七上～中。

　　[28] 《妙法莲华经》卷一：“说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。”（大正九，页七上）。

　　[29] 《妙法莲华经》卷六，大正九，页五○下。

　　[30] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，大正一二，页二二一下。

　　[31] 《妙法莲华经》卷四，大正九，页二九上。

　　[32] 印顺导师：《初期大乘佛教之起源与开展》，页一一八四。

　　[33] 在版本比对中，学界咸认罗什译本二十八品之中，第十二“提婆达多品”与最后六品为原本所无的增益部分，故可不计在“本门”之列。

　　[34] 《妙法莲华经》卷四，大正九，页三二下、三三中。

　　[35] 《妙法莲华经》卷五，大正九，页四二中～下。

　　[36] 《解深密经》卷二“无自性相品”，大正一六，页六九三下～六九七上。

　　[37] 《解深密经》卷二，大正一六，页六九五上～中。

　　[38] 《解深密经》卷二，大正一六，页六九五上～中。

　　[39] 《瑜伽师地论》卷一，大正三○，页二八四上～中。

　　[40] 《入楞伽经》卷二，大正一六，五九七上。

　　[41] 印顺导师：《摄大乘论讲记》，页五三八～五三九。

　　[42] 《瑜伽师地论》卷三五，大正三○，页四七八下。

　　[43] 详见印顺导师：《如来藏之研究》，页二○四～二○六。

　　[44] 《摄大乘论本》卷上，大正三一，页一三六中～下。

　　[45] 印顺导师：《如来藏之研究》，页二○六。

　　[46] 印顺导师：《成佛之道》，页四一八。

　　[47] 以上“善法终归佛道”之阐述，详见印顺导师：《成佛之道》，页四一八～四二○。

　　[48] 印顺导师：《成佛之道》，页二四六～二四九。

　　[49] 印顺导师：《成佛之道》，页二五六。

　　[50] 以上有关理佛性与行佛性的抉择，详见《成佛之道》，页二五六～二五九。

　　[51] 以上有关习种性与性种性的抉择，详见《成佛之道》，页二五九～二六○。

　　[52] 释昭慧、释性广，〈出世与入世的无诤之辩——评如石法师之“台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思”〉，《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北市，法界出版社，二○○二年四月初版，三十六页。

　　[53] 印顺导师：〈论三谛三智与赖耶通真妄——读‘佛性与般若’〉，《华雨集》第五册，页一一五～一一七。

　　[54] 印顺导师：《成佛之道》，页二五八。

　　[55] 印顺导师：《佛法概论》，页二七○。