心物之辩与天人之际

　　杨国荣 心物之辩与天人之际

　　心物之辩与天人之际

　　哲学的思考总是指向存在，而对存在的沉思则可以有不同的路向。从儒学的历史演进看，天道之域很早就成为儒家所面对的问题之一，但相对而言，早期儒家对天道问题讨论较少，孔子的学生便曾感叹，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（《论语．公冶长》）宋明时期，随着理气、道器之辩的展开，天道问题亦受到了较多地关注。从哲学倾向看，理学有重理、重气、重心之分，而就存在的考察方式而言，则似乎又有超验与非超验之别。如果说，从周敦颐的太极图说到朱意的太极图说解更多地表现了超验的进路，那么，王阳明从心体出发考察存在，则表现了不同的思维趋向，后者又进一步展开于天人关系的辩析。

　　一、考察存在的二重路向 周敦颐作太极图，以此作为宇宙演化的基本模式。在《太极图说》中，周敦颐对这一宇宙图式作了如下概述：

　　无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。

　　一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一 阴阳也，阴阳，太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。关于无极而太极的具体涵义，尔后的哲学家有不同的理解，如陆九渊认为无极一词源于老子，无极而太极之意与老子“无名天地之始，有名万物之母”相近；朱表则认为，无极主要表示太极“无方所，无形状”，并非太极之上还有一个无极；无极而太极措无形而有理。（参见《答陆子静》《朱文公文集》卷三十六）然而，不管根据哪一种解释，周敦颐的如上宇宙模式都设定了一种超验的存在：无极或无形之太极；这种超验的存在又作为终极的根据而构成了宇宙之源。由无极衍生出阴阳之气，阴阳之气又分化为五行，由此进一步形成了四时的变化、万物的化生。可以看到，在周敦颐那里，存在的考察与宇宙论难分难解地纠缠在一起。

　　周敦颐的如上思路，在朱表那里也得到了折射。在解释周敦颐的太极图时，朱意便指出：“此所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。”（朱筹：《太极图解》）与周敦颐相近，朱幕在此亦将无极（太极）理解为终极的存在（本体），并以此本体为阴阳之气的本源。关于这一点，从朱表的如下论述中可以更清楚的看出：

　　二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实，又本一理之极；是合万物而言之，为一太极而且也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体；故万物之中，各有一太极，而小大之物，莫不各有一定之分也。（《通书解·性理命章》）由经验现象之域（末）上溯，则万物源于五行，五行产生于阴阳二气，二气则又本于太极，故太极为万物的最终本源；自终极的存在下推，则太极又散现于经验对象。“本”“末”按其原意应属本体论范畴，但在朱意那里，它们又与宇宙的生成过程联系在一起；本体与现象、存在与根据这一类本体论的问题，与宇宙的起源、演化、构成等宇宙论的问题彼此交错，使朱嘉对存在的考察与周敦颐一样，带有明显的思辨构造意味。

　　当然，较之周敦颐，朱表的存在理论上又有其自身的特点。与周敦颐基本上停留于宇宙的生成图式有所不同，朱意并不满足于仅仅提供一幅宇宙论的世界图景，而是试图从质料与形式的关系上对存在作出进一步的说明。在朱意看来，世界是一个有序的结构，其中理气各有自身的定位：

　　天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。（路黄道夫），珠文公文集）卷五十八）在万物的形成过程中，理的作用类似形式因，气则近于质料因；理作为事物的根据（形而上之道）构成了某物之为某物的本质，气则赋予某物以具体的外部形态。理气（道器）各有其功能，不可彼此越界（不可乱也）。

　　理气作为生物之本与生物之具，虽不可乱，但在具体的对象（物）上，又彼此相依而不可相离：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物混沦，不可分开。”（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）有气而无理，则物便缺乏内在根据；有理而无气，则物便难以获得现实性（“未尝实有其物”）。广而由之，亦可说，理与气本身不可分：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）理与气的这种相互联系，首先表现为一种逻辑关系：“既有理，便有气；既有气，则理又在平气中。”（同上，卷九十八）从逻辑上说，既然理与气是存在的二个不可或缺的条件，则言理，气便在其中（“有是理便有是气”，同上，卷一）；同样，谈气，理亦包含于内（“但有此气，则理便在其中”，同上）。

　　由此，可以看到，朱表对存在的考察大致表现为二重向度，即宇宙论的构造与逻辑的推绎；前者（宇宙论的构造）侧重于从世界的生成、演化过程说明存在，后者则更多地是从理气的逻辑关系上规定存在。这二重向度尽管着重点不同，但又蕴含着一种共同的趋向，即在人的认识活动（知）与实践活动（行）之外考察存在。这种就天道而论天道的进路，使朱竟很难摆脱思辨的走向。从理论上看，处于人的认识与实践领域之外的存在，可以归入本然界；对这种存在，我们除了说它是自在的或本然的外，无法作出更多地说明，而所谓自在或本然，也是相对于人的知与行而言。如果把注重之点仅仅指向这种处于知和行过程之外的本然界，并试图由此出发对存在作出说明，则总是无法避免思辨的构造。在朱意的“宇宙论地说”与“逻辑地说”中，我们不难看到这一点。

　　考察存在的超验进路，也使来表的体系蕴含了难以克服的理论困难。如前所述，朱惠上承周敦颐而以太极为终极的本体（“万化之根”），作为万化之根，太极先于万物并超然于万物之上：“太极者，象数未形，而其理已具之者。”（朱意：《易学启蒙》卷二）这种看法很难避免世界的二重化。朱高一再将作为万化根本的太极与具体对象区分开来：“太极却不是一物，无方所顿放，是无极之极。”（《朱子语类》卷七十五）即太极超越于特殊时空，无具体的时空规定《无形，无方所》。正是太极这种超然于具体事物的性质，使之成为生物之本；一旦将其与具体事物混而为一，则太极便不成其为万化之根的本体：“殊不知，不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。”（《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六）在这里，作为万化之根的太极与有形有方所的特殊对象便处于二个序列，前者（太极）属形而上的本体界，后者（物）则属形而下的现象界；前者“是一个净洁空阔的世界，无形迹”（《朱子语类》卷一），后者则有形有迹而处于特殊的时空之中。从太极到二气、五行、万物的思辩行程，只是提供了一种宇宙生成的模式，而并没有真正解决形上之域与形下之域的对峙，如何统一这二重世界，是朱嘉始终无法解决的理论难题。

　　“宇宙论”地说是如此，理气关系的逻辑考察同样一开始便潜下了自身的问题。根据理与气之间的逻辑关系，有理便有气，气在则理亦含于其中，理气无先后可言。然而，在朱慕那里，由超验的前提出发，“宇宙论”地说与逻辑地说往往相互交错，而理气在逻辑上的共存，与理气的生成关系，亦常常纠缠在一起：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”（同上）理生气，是一种生成关系；有气则理即在内，则是一种逻辑关系。二者所指本不相同，但朱意却将其合而为一。与之相应的便是理气无先后与理气有先后这种矛盾命题间的无穷徘徊：“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（同上）逻辑上的无先后与生成关系上的有先后构成了一个思辩的怪圈，而循沿超验的进路则始终难以走出这一怪圈。 与朱表所代表的超验进路有所不同，王阳明对预设太极之类的形上本体很少表现出兴趣，他也无意在人的意识活动领域之外对理、气等关系作出规定。在王阳明那里，对存在的考察总是与主体的意识联系在一起。就理而言，如果离开心去求理，便意味着析心与理为二：“夫万事万物之理不外吾心，而必日穷天下之理，是形以吾心之良知为本足，而必外求于天下之广，以稗补增益之，是犹析心与理而为二也。”（《全集》，第46页）王阳明所批评的外吾心以求理，也就是将把理视为超验的存在，并以之为追求的目标，而这种追求的结果，则是将理与心隔裂为二个序列。

　　按王阳明的理解，人所面对的世界，与人自身的存在有不可分离的关系：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上，第107页）如后文将要详论的，这里主要不是在实存的意义上强调外部对象依存于人，而是着重指出草木玩石的意义总是相对于人而言。天地、草木、瓦石本是自在的，作为自在之物，它们本处于原始的混饨之中，亦无所谓天地之分，草木之别。天地作为“天地”，草木作为“草木”，其意义只是对人才敞开；就此而言，无人的良知（主体意识及其活动），便无天地、草木、瓦石（即这些对象不再以“天地”、“草木”等形式呈现出来）。这样，依王阳明，人便不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。在王阳明的心物学说中，这一思路得到了具体的展开。

　　二、 心与物：意义世界的建构

　　以人与对象的关系为出发点，使王阳明难以悬空地去构造一种宇宙的图式，也无法以思辩的方式对世界的结构作逻辑的定位。在王阳明那里，物的界定总是关联着心：

　　心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。（《传习录上》，《全集》第6页）如前所述，王阳明在要求理内化于心的同时，又肯定心体有其外化的趋向，在这里，意便是心体在外化过程中的显现。此处之物不同于本然的存在，本然的存在总是外在于主体意识（未为主体所作用），作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在。意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。对缺乏伦理、政治意识者来说，亲（父母）、君、民等只是一般对象意义上的存在，只有当心体指向这种对象，亲、君、民等才作为伦理、政治关系上的“亲”、“君”、“民”等而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等的意义。广而言之，事亲、事君、仁民、爱物等实践活动亦是一种存在，这种存在从逻辑上看始终无法离开主体意识的范导；相应地，它们也只有在意识之光照射其上时，才获得道德实践的意义。

　　可以看到，意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。不难发现，这种意义世界不同于形而上的本体世界；它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在息息相关。王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种存在论的转向。 从魏晋时期开始，存在的考察便与体用问题联系在一起。在体用关系上，王阳明肯定二者具有不可分离的关系：“即体而言用在体，即用而言体在用，是调体用一源。”（《传习录上》，《全集》第31页）本体与现象并不是H重世界，体用一源而无间。以此为原则，王阳明对心物关系作了进一步的规定：

　　意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为物；意用于治民，即治民为一物；意见于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？（《传习录中人《全集》第 47页》这里的物，并不是主体之外的本然存在，而是通过主体的意向活动而形成的“人化”世界，亦即对主体呈现为某种意义的存在。就意义世界的建构而言，精神是体，而意义世界则是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之物为意义世界中的存在。此处之意义世界乃是相对于个体而言，对象的存在并不因个体而转移，但它对个体所呈现的意义却与主体及其意识活动相关。对缺乏道德意识的个体来说，治民也不具有政治实践的意义。就此而言，似乎也可以说，有某意，才有相应的“物”（呈现为某种意义的物），“无是意即无是物”。

　　当然，意义世界并不仅仅表现为意向活动的产物，在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”（《传习录上》，《全集》，第24页）而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。事实上，在王阳明那里，事与物已被打通：物常常被理解为事，所谓“物即事也”（同上第47页）即表明了这一点。意指向本然之物，诚然化本然的存在为意义世界中的对象，但此时意义世界还主要是意识中的存在。惟有通过切实而行的过程，意义世界才能进一步获得现实性的品格。这样，意之所向与实际践履便有了一种内在的联系：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某物格之。”（《传司录下》，《全集》第盯页）所谓“格之”，在此即是一种身体力行的实践。意指向对象，使本然的存在获得了人化的意义（如自然的血缘关系上的亲子成为伦理意义上的对象），而事亲、事君的道德践履，则现实地建构起亲子、君臣之间的伦理关系。物与事的沟通，使心学的侧重点由超验的自在之物转向实践中的对象；意向活动与道德践履的相融，则使意义世界的建构超越了化对象为意识的向度。

　　以上所涉及的，主要是道德之域。意义世界当然不仅仅是一个伦理的世界，它有着更广的内涵。在谈到良知与天地万物的关系时，王阳明便认为；“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传司录下》，《全集》第104页）这里的生天生地，并不是一种宇宙论上的生成关系，而是心体与对象之间的意义关系。在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”；天地之分，或天地呈现为如此这般的存在，离不开心体（良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”、“地”之意义源于心体（由心体赋予）。从这种意义关系上看，心与物并不呈现为二个对立的序列：进入意义世界的天地等物，与心体（良知）难以截然分离（在心体之外，天地不再呈现为意义世界中的“天地”），就此言，二者确乎“无对”。

　　王阳明的以上看法，在当时并没有得到普遍的理解，即使其门人，亦有时而提出质疑。《传习录下》有如下记载：

　　先生游南镇，一友指岩中花树问日：天下无。心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我。心亦何相关？先生日：你未看此花时，此花与汝IL’同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。使知此花不在你的。心外。（全集）第 107—108页）质疑者的关注点，与王阳明对存在的规定，显然处于不同的问题域。关于心与花同归于寂的问题，这里暂且不议，留待后文详论。所谓花自开自落，着眼的是本然的存在；花的颜色明白与否，则是相对于观花的主体。就本然的存在而言，花之开与花之落与心体似乎并不相干；但花究竟以何种形式呈现出来，亦即花究竟对主体来说具有何种意味，则很难说与心体无关：花的颜色鲜亮（明白）与否，已涉及花的审美形式，这种形式并不是一种本然的存在，它只有对具有审美能力的主体来说才有意义，诚如马克思所指出的：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”（（184年经济学哲学手稿）人民出版社，1985年，第82页）当王阳明说“此花不在你的心外”时，似乎更多地是就以上的意义关系而言。

　　意义关系中的存在，当然不限于花的审美形式；广而言之，它也显现于人与天地万物的关系之中：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却找的灵明，便没有天地鬼神万物了。”以传司录下》，《全集》第 124页）以我的灵明为天地万物的主宰，是接着良知为造化的精灵而说的；与良知之“生天生地”一样，这里的主宰并不是就我的灵明决定天地万物的存在及运动变化而言，而是指天地万物由本然的存在成为意义世界中的存在，离不开“我”以及我的意识活动。作为自在之物，天无所谓高或低；只是相对于我，天才呈现为高。离开了我，天固然依然存在，但它所呈现于我之前的高（对我来说它所具有的高），则不复存在。就此言，可以说，“天没有我的灵明，谁去仰他高？”

　　王阳明关于意义世界的如上思辩，曾使他的一些门生感到不解。《传司录下》记载了其门人的问难：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便具无了？”对此，王阳明作了如下回答：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《全集》第124页）如同花自开自落，与心有何相关的质疑一样，以上问难基本上仍以宇宙论为其立场，它所侧重的，是人之外的本然意义上的存在。与之相异，王阳明所关注的，首先是“他的”世界（“他的天地万物”），这种世界，也就是属于人的意义世界。作为自在之物的天地万物，其存在变化并不以人为转移。然而，意义世界却总是有其相对性的一面。天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常 常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人 都有一个属于“他的”世界，而当他走向生命终点时，属于他的意 义世界也即同时趋于终结，而此时，王阳明似乎亦有理由反洁：

　　“他的天地万物尚在何处？”

　　至此，王阳明主要强调了主体（我）在意义世界建构中的作用。作为一个过程，意义世界的形成并不是一种凭空的构造。如前所述，王阳明曾认为：“你本看此花时，此花与汝心同归于寂。”这里的“同归于寂”颇可玩味。就意义世界的建构而言，心固然为体，意义世界则为用，但心体本身的意向活动亦离不开对象；无心体对象诚然无从进入意义世界，但无对象心体的作用也无从展开：当二者朱相遇时，便只能同归于寂。事实上，化本然的存在为意义世界中的存在，改变的主要是对象的存在方式，而这种改变，本身亦要以对象某种意义上的“自在”为前提。从这一角度看，心体的作用对对象世界也具有某种依存性。王阳明似乎也注意到了此种关系，从以下所论，便多少可以看到这一点：“我的灵明离却天地万物鬼神，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录下》，《全集》第124页）此所谓无天地万物则无我的灵明，似有二重含义：其一，在意义关系中，心体与对象不可相离，无。动体固然物不成其为意义世界中的物，无对象则心体（灵明）亦不复为关系中的心体；其二，心体不能完全在对象世界外凭空造作。这样，心物之间似乎便有了一种互为体用的关系：就自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物言，心为体，物为用；就无天地万物亦无我的灵明言，则物为体，心为用。正是在后一意义上，王阳明认为：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（同上，第 108页）

　　王阳明以意向活动联络心与物，从存在的超越考察转向了意义世界的构造，其思路在某些方面与胡塞尔有相近之处。这当然并不是说，王阳明已提出了一种类似胡塞尔的意向理论。此所谓相近，首先是指二者都试图扬弃存在的直接被给予性。胡塞尔区分了绝对的被给予性与非绝对的被给予性：

　　我们承认纯粹思维的被给予性是绝对的，然而外部的知觉中事物的被给予性不是绝对的，尽管这种外部的知觉认为事物本身具有在。（胡塞尔《现象学的观念》，上海译文出版社，1986年，第45页）所谓绝对的被给予性，是指经过本质还原与先验还原之后所达到的被给予性，非绝对被给予性则是由知觉所提供的直接的被给予性，后者在一定意义上也就是对象的自在性。按胡塞尔的看法，对象的直接被给予性对意识来说具有超越性（自在的对象总是在意识之外而超越意识），而“事物的超越使我们对事物产生怀疑”。（同上）因之，存在的考察不能从直接的被给予性出发，所谓回到事物本身乃是回到绝对的被给予性。为此便须扬弃直接的被给予性，而这一过程首先与意向活动相联系。意向活动从某一角度看也就是一个化对象为意识的过程；当意识指向对象时，对象便开始由自在的形态，转换为意识中的存在。由此进而展开的本质还原与先验还原，则意味着进一步扬弃经验的直接性而达到纯粹意识。不难看出，在这一系列的过程中，主体逐渐由直接被给予的存在，走向了意识所构造的存在。王阳明将本体论的重心由宇宙论意义上的超验存在转向作为意之所在的物（意义关系中的存在），其特点亦在扬弃存在的直接被给予性（自在性），在这方面，王阳明的思路确乎近于胡塞尔。

　　不过，在相近的形式下，二者又蕴含着深刻的差异。作为现代西方哲学家，胡塞尔深深地浸染着西方近代注重认识论的传统，从胡塞尔对先验现象学任务的规定中，我们不难看到此点：“阐明真实存在和认识之间的这种关系，以及探讨行为、含义、对象的相互关系，这便是先验现象学（或线验哲学）的任务。”（参见同上书第4页）与这一前提相应，胡塞尔对非绝对被给予性的扬弃，亦较多地着眼于认识论。在胡塞尔看来，如果把认识的对象视为意识之外的“超越之物”，那么，客观的认识便不可能，因此，认识应当“排除一切超验之物”。（同上，第36—38页）这里的超越便是指自在性或直接的被给予性。现象学的基本认识论立场，即是肯定：“在纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在意识之外。”（同上，第38页）与之相应，作为认识出发以点的绝对被给予性，便是认识的自我构造：“我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身……一般对象本身只存在它与可能认识的相互关系中。”（同上第63一64页）与胡塞尔不同，王阳明关注的首先是实践理性和伦理秩序。所谓意之所在即为物，便是化本然的对象（如自然血缘意义上的亲子）为道德关系中的存在；事亲事君的践履，最终指向伦理一政治秩序的建构；而把天地万物转换为意义世界中的为我之物，则是人文关怀的泛化。

　　从另一方面看，在胡塞尔那里，扬弃非绝对的被给予性与其拒斥心理主义的立场有着内在联系。与之相关，经验在胡塞尔的体系中往往难以立足。胡塞尔提出了所谓是置判断，他所要是置的不仅是外部存在，而且也包括内在的经验，由此而出发的还原，则意味着从经验意识走向超越的纯粹意识。与以上前提相联系，胡塞尔所理解的主体，也带有某种超验的意味。他一再批评心理主义的经验主体性观念，强调作为主体“我”并不是我们在日常生活和实证科学的自然观中发现的那种“我”，而是通过悬置和还原而达到的先验纯粹的主体性：“先验现象学家则通过他的绝对普遍的悬搁把心理学纯粹的主体性还原成为先验纯粹的主体性。”（《现象学的方法》上海译文出版社，1994年，第 179－181页）胡塞尔对心理主义经验主体性的批评，自有其理论上的意义，但他由此而引出先验的纯粹主体，则似乎又走向了思辩哲学。相对于胡塞尔，王阳明对经验则表现出更多的宽容性。如前所述，心体的重建，已意味着对超验性的偏离，以之为前提，王阳明对意亦作了较为广义的理解：它不仅以知为体，而且内在地包含着情感等经验内容，由此展开的意向活动，也始终渗入了经验意识。同时，在王阳明那里，意向活动总是与事亲事君等实践相互交融，而实践活动也总是有其感性的、经验的一面。如果说，在现象学所谓纯粹意识的层面，主体可以用理想化的还原方式，将经验的内容完全加以净化，那么，作为意向性与实践性统一，主体却不可能象胡塞尔所理解的那样，获得纯粹的、超验的规定。

　　除胡塞尔外，另一个常被用来与王阳明作类比的哲学家是贝克莱。贝克莱曾有如下名言： 天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人灵外以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为人心灵所感知。（《人类知识原理》，商务印书馆， 1973年，第 22页）这一论点常常被概括为：“存在即被感知”。初初看去，贝克莱的“存在即被感知”与王阳明的“意之所在便是物”似乎颇多类似之处。不过，若作进一步的考察，则可发现，二者实难简单等同。贝克莱所谓感知，首先是指感觉，王阳明的“意”，其内含则更为复杂；作为心体的表现形式，它以知为体，又表现为主体意向，而与知和意向相互融合的，则还有情感等。贝克莱以感觉为第一原理，而感觉作为存在的第一原理，主要并不是体现于感觉与对象之间的意义关系中，它所关联的是存在与非存在问题；换言之，在贝克莱那里，感觉主要不是意义所以可能的条件，而是存在所以可能的条件。贝克莱曾举例说：“我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它。”（同上，第21页）这里涉及的，已不是对象（如桌子）对主体呈现为何种意义，而是对象是否存在。相形之下，王阳明对有无、生成等问题较少表现出兴趣，他关注的重心首先是心体与对象的意义关系。如果说，贝克莱以感觉为存在所以可能的条件，仍是以思辩的方式构造存在，那么，王阳明则由存在的构造转向了意义世界的构造。

　　对存在的思辨构造，往往很难避免形而上的虚构。贝克莱以我的感觉为存在所以可能的条件，在逻辑上蕴含着如下困难，即它无法与存在的连续性这一事实相容。如果对象仅仅依存我的感觉，则感觉发生，则对象存在，感觉消失，则对象亦不复存在，这样，对象便只有方生方灭的间断性，而缺乏连续性。为了说明存在的连续性，贝克莱不得不设定其他感觉主体的存在，并由此进而引出了“无限的精神实体”：当我和其他主体没有感知对象时，对象的存在乃是依存“无限的精神实体”的感知。贝克莱的这种超验预设，使其体系在理论上很难达到内在的自洽：存在即被感知的命题如果贯彻到底，则无限的精神实体之须设便无法成立。事实上，以思辨的方式构造存在，总是难以完全克服这种理论困难。反观王阳明的心学体系，由于他的兴趣从宇宙论上的有无、生成等转向了意义世界，存在的构造已在其问题域之外，因之，他既不必在心体之外设定某种形而上的实体，也无需面对由此导致的内在理论困难。 当然，王阳明对存在的考察路向也有自身的问题。他以意义世界为关注之域，而在“意之所在便是物”这样的界说中，他所强调的，更多地是心体的赋予意义中的作用；在作为用的意义世界与作为体的心这二者之中，王阳明往往较多地注重后者（心体）在构造前者（意义世界）中的作用。由此出发，对象的自在性往往容易被淡化。事实上，意义世界中的对象既是为我之物，又有其自在性；就其进入意义世界而言，它是意义关系中存在，但它又并非完全同化于关系，忽视了其外在于关系（自在性）这一面，常常容易将其限定于意识之域。同时，王阳明对物与事作了沟通（“物即事也”），这固然注意到了意向活动与实践活动的联系，但以事为物，亦使作为对象的客体无从定位。王阳明以心体立论，在理论上似乎很难避免以上偏向。

　　三、 天人之际：存在与境界

　　意义世界总是表现为一种人文的世界。作为自然的人化，人文世界同样涉及天与人的关系。如前所述，王阳明认为，在化本然世界为意义世界的过程中，良知与万物表现为一种“无对”的关系，而无对则意味着一体无间。广而言之，这种关系普遍地内在于天人之际：人心与天地一体，故上下与天地同流。（《传习录下》，《全集》，第 106页）盖天地万物与人原是一体，其发窍之最灵处，是人心一点奏明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、草、木、山、川、土、石，与人原具一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。（同上，第 107页）此所谓天地万物，是已进入人的生活世界的自然：山川草木，日月星辰本是自在之物，但作为人生存的条件，又已融合于人的世界，并与人息息相关。在这里，天与人的统一，乃是以人化过程为前提：所谓人心是其发窍之最灵处，便潜含了意识之光对天地万物的投射，而以五谷养人、以药石疗疾则体现了人对自然之物的作用，正是在一过程中，人与万物的一体无间具有了现实性。

　　从哲学史上看，天人一体的观念当然并非源出于王阳明。早在先秦，儒、道已从不同角度提出了类似的思想；王阳明以前理学家亦对此作了多方面的阐发，其中尤为值得注意的是程明道（程额）的看法。程明道一再强调：“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书》卷六）在著名的《识仁篇》中，程明道亦以与物同体为中心的思想：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”（同上，卷二上）王阳明的“无对”“一体”诸说，与之无疑相通（事实上，《识仁篇》中便已有“此道与物无对”等语）。不过，程明道似乎更多地把与物同体理解为一种本然的状态，所谓“天人本无二”，便已突出了此点。而天人所以本无二的根据，又被追溯到了超验之理：所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。（《二程遗书》，卷二上）故有道有理，天人一也，更不分别。（同上）依照以上的逻辑推论，则天人合一便以理为终极之源：天人所以一体，是因为二者皆出于理。对天人关系的这种规定，与程朱考察存在的方式有着内在的一致性；由理到物（人）的本体论一宇宙论向度，似乎构成了天人一体的逻辑前提。这种思路与王阳明颇有不同。王阳明没有在天人之上再设定一个超验之理，与之相应，人与万物之无对也并不以天人之上的超验天理为其终极根据：它乃是以作为心体外化的人文世界作为背景。

　　在人化世界的背景中讲天人合一，更多地是就存在状态而言。对王阳明来说，人之与物无对，不仅仅是一种存在形式，它更与主体的境界相联系。作为存在的形式，对象固然处于意义关系之中，因而无物我之分、内外之别，但主体并非一开始便体认到了这一点。只有通过致良知的功夫，才能逐渐达到内外两高的境界：

　　我这里功夫，不由人急。心认得。良知头脑，是当朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何。心事不合一？（《传习录下》，《全集》第105页）“内外两忘”一语亦见于程明道的《定性书》，不过，二者侧重似有所不同。程明道之内外两忘，首先针对“非外是内”而发：“与其非外而是内，不如内外之两志也；两忘则澄然无事矣。”（《河南程氏文集》卷二）他所批评的是专注于内在之性而以应物为累的路向。王阳明则既反对重内而轻外，亦拒斥了执着于外物而遗忘心体；换言之，在王阳明那里，内外两忘意味着破除内外之分，物我之别，从而达到我与万物为一体的精神境界。

　　境界与意义世界有相互关联的一面，但二者又并不完全重合。意义世界在广义上可以看作是人化的世界，其意义不仅仅相对于主体而言，而且总是展现于主体间：通过意向活动及道德实践而建构起来的人伦关系、道德秩序等等，都并非只对个体才具有意义，而是带有某种公共的性质。相对而言，境界更多地与主体的精神状态相联系，它固然也体现于外在的行为过程，但它首先表现为内在的仁智之境。与之相应，境界总是和个体的存在不可分离：境界在一定意义上也就是主体的精神世界。一旦达到内外两忘之境，则主体便能“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”（《传习录中》，《全集》第 5 5页）这是一种自我精神的提升。在这种精神境界中，主体与主体（人己）之间，主体与对象（物我）之间不再呈现为相互对峙的二重序列，自我似乎内不觉其一身，外不察乎宇宙，小我与大我完全一体无间。

　　从这一前提反观王阳明的心外无物论，便不难理解，这既是本体论，又是境界说。就本体论言，意之所在便是物（意义世界中的存在离不开意向活动）；从境界的角度看，内外合一，心物无间。总起来便是：“本体原无内外。”（《传司录下》，《全集》第92页）可以看到，在王阳明那里，存在与境界，本体论与境界说呈现为交融互渗的关系。意义世界中的存在既外化为伦理一政治秩序，又具有内在的境界意味；内外两忘，心物无间的境界则总是与主体的存在合一，并展示于存在的各个向度。由此，王阳明可以说：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（同上，第106页）这是意之所在便是物的引伸，又是破除物我对待之后达到的内在境界，它体现了存在与境界的统一。

　　境界可以有不同的内涵。冯友兰曾将境界区分为四种，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。从某些方面看，王阳明的内外两忘、物我之间之境，颇近于所谓天地境界，但就总的体而言，其内在精神更合乎道德境界；从王阳明的如下阐发中，即不难看出此种趋向：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人能以天地万物为一作者也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。（《大学问》，《全集》第968页）

　　天下一家、无分尔我与张载在《西铭》中提出的民胞物与（民吾同胞，物吾与也。）大体一致，其基本思想是超越自我中心，以仁道的原则处理主体间关系。王阳明以此作为天人合一、万物一体的具体内容，意味着将物我两忘、万物一体之境主要理解为一种道德境界。这种境界说，无疑体现了人文关怀与仁造原则相统一的儒学传统。 王阳明以内外两忘、物我无间打通了存在与境界，并将存在的体认与境界的提升统一起来，其思路确乎有值得注意之处。哲学不能回避存在的问题，无论是古希腊以来的西方哲学，还是先秦以后的中国哲学，尽管考察方式不同，但都经历了对存在无尽的追问。这种追问与思辩的构造相结合，往往导致终极存在的设定；与语言分析相结合，则走向斯特劳森（P．E．Strawson）所调描述的形而上学（Descriptive Matephisics）①或分析的形而上学。前者是实质的（涉及内容的），但又作了超验的本体承诺；后者拒斥了超验的本体承诺，但又是无内容的（形式的）。王阳明沟①参见斯特劳森（Strawson）：Individual，London，1959通存在与境界，走的是一条不同的本体论之路。它没有离开现实的存在（特别是人的存在），从而不同于难形式化的逻辑分析；但又与思辨的构造保持了一定的距离，从而避免了过多的本体承诺。

　　不过，以天人合一或内外两忘、物我无间为本体论思路，亦蕴含着自身的问题。在天人、物我之间言合，固然扬弃了天人之间的紧张与对峙，但仅仅以一体无间界定这种关系，也往往使对象的自在性难以落实：当物我无间时，对象的“为我而在”似乎消融了其“自在”。在意义世界的建构中，这一点已经显露出来，而内外两忘则使这一趋向表现的更为明显。诚然，作为境界，一体无间更多地体现了主体的精神向度与人生体验，它对于超越自我中心无疑有重要意义，但境界与存在完全合一时，这种精神体验往往也被视为存在的规定，从而模糊心物的界限。

　　自人从自然分离出来以后，天人、心物关系便开始了其绵绵相延的历史。这一历史过程的起点——天与人的分离颇有意味，它一开始便决定了天人关系的复杂性。分离以原始的统一为前提：从终极的意义上看，天人之分，是存在的自我分化。但既分之后，则又由无对而走向了有对。这种有对是一个历史事实，执着于有对，当然会衍生各种问题，如近代以来的以人类宇宙中心、工具理性过度膨胀、技术专制等等，都与之有关，但一味拒斥有对，将主客之分，天人之别都视为理性的失误，亦往往将导向追求原始的合一。这既是非历史的，又带有浪漫的空幻色彩。天人之间的有对固然应当超越，但作为一种既成的历史事实，它又无法回避。有对的化解，本身必须以正视这种有对为前提；惟有承认作为历史事实的有对，才能既切入人道，又把握天道，在认识自己和认识世界中进一步超越二者的对峙。人并非仅仅存在于精神世界中，人也不能完全满足于在意识之域的体验中达到内外两忘。从更广的视域看，超越有对而走向无对，还具有现实的历史内容：无对并不是回到原始的混饨，它所指向的，是人与自然在更高历史层面的统一，而这种统一，又以天人的某种有对为前提：它总是伴随着人（作为主体的人）对世界（作为对象的世界）的认识与作用。

　　王阳明在肯定天人无对、无间、一体、合一的同时，对二者的有对似乎缺乏必要的意识。在他那里，人所面对的，总是一个通过意向活动而人化的世界，在这一世界中，天人之间呈现为一体无对的关系；而就个体的精神之域言，内外两忘则构成了其追求的理想之境。这样，无对便似乎消融了有对，而当主客、天人之分归于两忘时，对象世界的认识便难以落实。事实上，从“无有人己之分，物我之间”中，王阳明引出的结论正是：“知识技能非所与论也。”（《传习录中》，《全集》第55页）在这方面，王阳明对物我、天人关系的理解，无疑又有其自身的内在弱点。

　　与本体论一宇宙论的存在考察路向不同，王阳明将存在的追问与意义世界联系起来，在人自身的存在过程中澄明世界的意义，从而避免了对超验本体的过多承诺，并表现出统一本体论与价值论、伦理学的趋向。心物之辩中对意义关系的注重，进一步引伸为内外两忘的境界，而存在与境界的统一，则使天人之际从有对走向了无对。这一思路扬弃了天人、物我之间的紧张与冲突。然而，物我无间之境固然在提升主体精神上具有不可忽视的作用，但以境界中的内外两忘为化解有对的方式，则又使超越有对的过程失去了更为具体的历史内容：天人在精神世界中的一体无间，消解了对外在世界的认识与历史实践。以心体出发定位存在，使王阳明始终未能看到，天人之际从有对到无对的演进，是一个在认识与实践中不断重建天人统一的历史过程。