即色宗

　　即色宗

　　据吉藏《中观论疏》卷二所说，即色宗有两家，其一是关内即色义，其二是支道林即色义。

　　一者，关内即色义。明即色是空者，此明色无自性，故言

　　即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：

　　此乃悟色而不自色，未领色非色也。

　　次，支道林著《即色游玄论》。明即色是空，故言“即色游

　　玄”。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。前者以为“色”由“极微”构成，故虽“色”而空，但极微则“实”，属于小乘“破析空”之说。安澄《中论疏记》卷二说，关内即色义“但知色非自色，因缘而成；不知色本是空，犹存假有也。”后者认为，“色”由“因缘”和合而成，或相对而言“色”，故“色”是空，而“因缘”与相对物不空。这一家保存资料较为丰富，影响也较大，所以后人论即色宗，多数直接指这一家。

　　支道林为阐述即色义，著《即色游玄论》、《释即色本无义》等，原文虽已亡佚，但主要内容可从安澄《中论疏记》卷三的引述中得知。

　　支道林著《即色游玄论》，云：夫色之性，色不自色；不自，

　　虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明色心法空名真，一切

　　不无空色心是俗也。《述义》云，其制《即色论》云：吾以为即色

　　显空，非色灭空。斯言矣，何则？夫色之性，不自有色，色不自

　　有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。

　　正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏

　　方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏

　　言无自性边，故知即同于不真空也。《即色游玄论》的中心思想，是“色不自色”、“虽色而空”。这与吉藏所说“明即色是空”一致。《述义》说支道林制《即色论》，根据该论内容看，也就是指《即色游玄论》。这一中心思想与《世说新语·文学篇》刘孝标注引支道林又一著述《妙观章》的精神也相吻合。《妙观章》说：

　　夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色

　　即为空，色复异空。所以，“色不自色”、“虽色而空”是即色宗的基本主张。

　　但是，上述所引吉藏和安澄有关《即色游玄论》的解释，并不完全切合实际。吉藏认为，支道林“明即色是空”，“此犹是不坏假名，而说实相”，且“与安师本性空故无异”。安澄则认为，支道林“色不自有，虽色而空”思想，“即同于不真空也”。事实上，支道林的即色义，既有高于道安之处，又有不及僧肇之所。支道林在《大小品对比要抄序》中，批评道安的本无宗义，说：

　　若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥

　　神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存

　　也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；

　　知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无；寄存

　　以忘存，故非存之所存。(《出三藏记集》卷八)在他看来，道安的本无义是“存无以求寂，希智以忘心”，其结果，既不能认识至无的本体，也不能否定存在的万物。因为道安不知道“所无”与“所以无”、“所存”与“所以存”之间相互依存的关系，偏于事物本质的“无”而忽视从具体事物去认识“无”。这种批评与后来僧肇对本无宗的批评有些相似。接着，支道林在序中又说了自己的看法。

　　莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所

　　存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无；尽

　　无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛

　　因般若之无始，明万物之自然。(《出三藏记集》卷八)意思是说，对般若性空的理解，应把本体和现象结合起来，而不能绝然割裂。本体的“尽无”(空)与现象的“妙存”(假有)是统一的，所以能“忘无故妙存，妙存故尽无”。在这个基础上进一步达到“二迹无寄，无有冥尽”的境界，体验到“般若之无始”、“万物之自然”。这里，支道林虽然仍以玄学的用语来表达他对般若学说的理解，但他的理解毕竟不同于玄学家王弼的“以无为本”或郭象的“独化于玄冥之境”等说。因为，正如余敦康先生指出的，“般若学是一种宗教哲学，它的根本宗旨在于论证现象虚幻不实，否定客观世界的真实性，所以支道林的‘即色游玄论’重点在于发挥‘即色是空’的思想”(《六家七宗——两晋时期的佛教般若学思潮》，《世界宗教研究》1984年第二期)。据《世说新语·文学篇》载，支道林所注《庄子·逍遥游》篇，被认为“拔理于”郭象、向秀之外，称为“支理”。

　　《庄子·逍遥游》旧是难处，诸名贤所可钻味而不能拔理于

　　郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。

　　支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻

　　味之所不得。后遂用支理。这是由于支道林已不再简单承袭魏晋玄学之说，而是力图以佛教的般若空观重新理解《庄子·逍遥游》。《即色游玄论》的意思，就是以般若的“即色是空”义来突破王、郭的玄学观点。

　　但是，支道林的即色义毕竟与成熟时期的般若学有一定距离，否则也就不会受到僧肇的批评。吉藏《中观论疏》所引僧肇对关内即色义的呵斥，实际上是对支道林即色游玄义的批评。僧肇《不真空论》说：

　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当

　　色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非

　　色也。意思是说：即色宗认为，所谓万物，并非自己形成，所以看上去有万物，实际并不存在万物。一切事物的本性都是虚假不实，因此，如果说到万物，应该“当色即色”，即直接就万物的空性加以认识，何必要等到因缘和合为事物后，才认识到事物的本性是空呢？所以，即色宗虽然说明了事物并非自己形成，而是由因缘和合而成，所以无自性，本质是空。但是，它并未进一步认识到事物本来就是空、当体即空。僧肇的这一批评是有道理的。从大乘空宗即中观学派的角度看，一切事物的本质是空，而所谓“空”，是指性空、自性空、毕竟空。“性空”即缘起性空，或名“当体空”，以为万物无须分析，其自身本来就是空。但这种“空”，并不等于虚无，并非没有，并非不存在，而只是对独立实在性的否定，即无自性。“自性空”是肯定假有的现象(幻有)是存在的。“自性”是指自己作、自己成、自己有，是独立的、永恒的；“无自性”就是指无质的规定性、无永恒、独立的实体。僧肇认为，即色宗虽然在六家七宗中比较接近于般若学的本来意义，但仍与中观学派有一定距离。由于支道林等人当时还未掌握“有无双遣”的认识方法，所以也未能建立起般若学非有非无的本体论思想体系。这一任务，要由僧肇来完成。

　　佛学在中国的立足和发展，始终与中国传统(或固有)的哲学思想、民族文化相联系。“六家七宗”的佛教般若学派的形成及其思想，带有明显的时代特征，是印度大乘空宗佛学与中国魏晋玄学交互作用的产物。六家七宗，属于中国佛教学者独立研究佛学、建立自己佛学体系的初步尝试。有了魏晋的六家七宗，才会有南北朝的各种学派；有了南北朝的各种学派，才会有隋唐的各种宗派。从六家七宗对般若思想的理解和发挥可看出，当时佛教学者辈出，佛学歧义繁兴，“是佛学在中夏之始盛”，而“西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在乎兹”，乃至“天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，172页)。这表明魏晋是一个学术相对自由的时期，在学术自由的环境中，佛学研究才有深化的可能。学术之大柄渐为释子所篡，是因为佛学的本体论思辨要高于传统儒学乃至玄学。从这时起，佛学已经成为中国哲学的一个组成部分，并且日益演化为中国哲学的活跃因素和积极成分。

　　僧肇是鸠摩罗什的弟子。罗什是中国佛经翻译史的转折点，也是正确介绍和宣传中观学派的关键人物。401年，罗什受后秦姚兴的迎请，住于长安逍遥园西明阁，主持译事。十余年间，共译出经、律、论三十五部二百九十四卷，其中最富有理论色彩的是大乘空宗即中观学派的基本理论著作《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等。通过这些译著，系统地介绍了大乘般若学说，使“诸法性空”等理论得到广泛传播。

　　罗什门下聚集了当时国内的佛学精英，人才辈出。他们大都“学该内外”，既善佛典，又通《老》、《庄》、《易》等，有所谓“四杰”、“八俊”、“十哲”等美誉。其中于中观学说的传播影响最大的，当数僧睿和僧肇。僧睿晚年所著《喻疑》一文，反映了晋宋之际中国佛教思想理论的重大变化。他说：

　　三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥

　　洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。但优劣存乎人，深浅

　　在其悟。(《出三藏记集》卷五)这里揭示了这样一个事实，即自魏晋以来一直居于佛学统治地位的般若学时代已经行将结束。也就是说，由于罗什对中观学派的介绍和传播，在把般若理论推向顶峰的同时，也使般若理论走向了终点。

　　僧肇曾参与罗什译事，对罗什的学说有深刻的领会。在此基础上，他总结批评魏晋各家般若学观点，建立起自己的系统佛学体系。他把郭象一派的《庄》学与《维摩经》的般若思想加以融合，并对三世因果说与《大般涅槃经》观点进行调和，总结性地回答了当时玄学和佛学所讨论的一些主要问题。他为后人留下了重要论著《肇论》。《肇论》由卷首《宗本义》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》四篇论文组成。这些论文把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的理论进入了一个新的阶段。

　　《不真空论》集中讨论般若的对象，即以般若的观点如何认识世界的本质。僧肇开宗明义指出，“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”意思是说，世界的本质是空，万物并无实体，这就是般若深远的神妙宗旨，也是一切事物的最高原则。题为“不真空”，意为“不真”故“空”、“不真”即“空”。一切事物都属虚幻不真、无自性，因而性空、自性空、毕竟空。接着，他从三个方面说明事物的“不真”故“空”(参考方立天先生《僧肇评传》文)。

　　第一，万物“不异”故而“不真”。

　　僧肇说：“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。”就是说，事物在表面上千差万别，但因实际上都无独立的本性，故无所谓差别。万物本来是空，无须分析而空。事物的差别是人们主观加上去的。既然万物无所谓差别，所以说是不真实的。为此，僧肇强调在般若性空原理下的“有”“无”的统一，说：

　　万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故

　　虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无

　　者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，

　　然则有无称异，其致一也。就是说，万物有所以“不有”的一面，也有所以“不无”的一面，所以是既有又无；有又不能认为真有，无也不能认为真无。万物虽无而又非无，因为无并非指绝对的虚空；万物虽有而又非有，因为有并非指真正的有。因此，有与无只是称谓的不同，最终归宿是一致的。

　　第二，万物“自虚”故而“不真”。

　　僧肇说：

　　是以圣人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声

　　色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明

　　者也？圣人以超人的智慧探究无限的领域，不会受到任何障碍；接触一切外界事物，不会受到任何局限。这正是由于圣人把万事看做本来就是虚无的，从而外物不能干扰他超凡的智慧。这里所谓“神心”、“神明”，当是指圣人所具的般若智慧。僧肇又说：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”意思是说，圣人对于事物的态度，是认为事物本来就是不实在的，自性空寂，并非经分析(“宰割”，如小乘所说)而空。所以他说：

　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之

　　自虚，不假虚而虚物也。圣人之所以能随顺事物的千变万化而不改变对其本质的看法，遭受无数的纷扰而毫不迷惑，岂不是由于他们认识到了万物自身本来就是虚幻不实，并非借助于“空”的手段才使它们变成虚幻的吗？

　　第三，诸法“假号”故而“不真”。

　　这是以中国哲学史上惯用的“名实”关系的讨论方式，通过“名实无当”的证明，得出万物虚幻不真的结论。僧肇说：

　　《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻

　　化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无

　　得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。

　　是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在！幻化人并非不存在，但它只是概念的存在，因为它不是真实的人。一切事物都属概念的存在，并非是真实的存在。若从概念去推求事物，事物并无与概念相应的实在；若从事物出发去要求概念来符合它，概念不能完全体现事物的功用。事物既然没有与概念完全相应的实在，事物实际上是“非物”；概念既然不能完全体现事物的功用，概念实际上也就是“非概念”。既然“名实无当”，那末，哪里还有所谓万物？僧肇认为，这就是《放光般若经》所说的“诸法假号不真”，即一切事物都只是假名，故而并非真实。僧肇所论证的“名实不当”，有一个基本前提，那就是认为事物本身就是不真实的。诚然，概念与事物之间有区别，不能划上等号，但是它们又是相互联系的，即概念总是对客观事物的反映。僧肇从错误的立论出发，把名实的相异关系绝对化，然后再回到错误的立论，把立论当作结论。

　　僧肇上述有关事物“不真(故)空”的论述，其理论背景是大乘空宗龙树一系的中观理论，体现为对《中论》等“三论”著作的发挥。而这又正是他受罗什佛学思想影响的反映。

　　罗什的佛学思想，以弘扬《般若》、“三论”为目的，以正确介绍和传播龙树的中观学派为宗旨。罗什之前，人们对《般若经》的理解，多偏于虚无，而罗什则主张性空、自性空、毕竟空。所谓毕竟空，指扫除一切相，既遣于有，又复空空；既非有非无，亦无生无灭。或所谓“言有而不有，言无而不无”。这也就是以三论中观之学来说般若之空。三论(以及《大智度论》)的中心，是建立实相学说，或名“中道实相”说，即以真、俗二谛的“相即”来解释实相：从真谛看是空，从俗谛看是有。罗什曾撰写《实相论》二卷，以至后人称罗什之学为“实相宗”。罗什认为，大乘空宗之所以重视“空”观，目的在于揭示“物无定相，则其性虚”。无定相，即指无相；性虚，即指无自性。宇宙的本体是实相，万物的本质性空、毕竟空。所以不允许有任何的执著，一切执著都不符合般若性空原理，有悖于世界的真相。

　　僧肇深得罗什所传龙树系统“中道实相”理论的宗旨，他在《不真空论》中认为，大乘空宗所说的“空”，基本原则是要人们懂得“非有非真有，非无非真无”的中道实相。他没有简单地否认“有”或“无”的存在，只是说这种“有”或“无”都不是真实的存在。从中道实相理论高度看，现象的存在与世界本质空性两者之间并无矛盾，因为万事万物虽然是假、不真实，但并不等于这种假象也不存在。僧肇说：

　　《摩诃衍论》云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸

　　法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万

　　物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故

　　物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物

　　莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非

　　无。如此，则非无物也，物非真物。在《维摩经注·佛国品》中，僧肇也说：

　　有有故有无，无有何所无？有无故有有，无无何所有？然

　　则自有则不有，自无则不无。他把有与无联系起来加以认识，以有无的相互依存性来否定它们的真实性，就这一点而言，无疑符合辩证法，具有一定的合理性。但他的出发点和归宿，都是要说明客观世界一切事物的虚幻不实，这是从属于佛教世界观的。

　　僧肇的《不真空论》并非对罗什中观学说的简单承袭。在论述过程中，僧肇也还吸取了《庄子》以及郭象《庄子注》的某些思想，并运用中国哲学的名词概念加以表述，所以效果明显，影响深远。

　　如果说《不真空论》侧重于本体论世界观的论述，那么《般若无知论》则主要从认识论方面论述般若的性质及其意义。认为，般若是一种不同于世俗“惑智”的“圣智”；它既无相无知，又“无所不知”，能洞照万物。上述两论是僧肇有关般若学的总结性著作，其思辨水平深为罗什所赞叹。据《名僧传》载，罗什曾宣称：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”直至明末，智旭在《阅藏知津》的“凡例”中还说：“此土述作，唯肇公及南岳、天台二师醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树，无著、天亲。”僧肇对“三论”的重视和发挥，以及对中道实相理论的阐述传播，不仅为南朝三论学派的形成提供了思想资料，而且也为隋代天台宗、三论宗的建立准备了理论条件。《不真空论》最后说：“然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”这种“立处即真”(空)的思想对禅宗的发展曾产生过重大影响。宇宙本体并非脱离世间万物，世间万物一一体现宇宙本体，所以，证悟宇宙真理、实现由凡入圣的传化，不必远离现实生活。这一理论后来事实上成了禅僧顿悟实践的重要指导原则。