马一浮国学观及其特色

　　龚鹏程：马一浮国学观及其特色

　　一、

　　论民国期间的国学，马一浮其实常是个被遗忘的名字。

　　举例言之。桑兵《晚清民国的国学研究》，二○○一年上海古籍出版社。全书十一章，就没有任何一节讨论马一浮。此书由“国学研究与西学”开端，谓西学东来，受其鼓荡，乃有国学。然国学貌若与西学相对，实则深受西学影响，有国际汉学的影子，最终并融入西方建构的近代世界体系。故第二章接着谈近代中国学术的地缘与流派，大抵分为粤派、太炎门生、新文化派、北派南派等。第三章谈大学史学课程之设置与学风转变。第四章谈五四新文化运动的国际反响。五章说东方考古学协会。六章论陈寅恪与清华研究院。七章续讲陈氏与中国近代史研究。八章说陈垣与国际汉学界。九章考厦门大学国学院风波。十章述胡适与《水经注》一案。十一章总结：“近代学术转承：从国学到东方学”。

　　这样的论述，说明了从当代史学界的眼光看，整个国学运动，不过是一场中国学术模仿西学，进而将自身融入西学之过程。因此，在它初起时，颇以西人之东方学为典范，待逐渐发展到自认为“科学的东方学之正统在中国”（傅斯年，历史语言研究所工作旨趣）时，国学运动既已达成使命，“国学”一词也就可以不必再用了。

　　由这个脉络看国运动，马一浮自然就不可能被纳入视域中。当然，马一浮讲论国学的年代较晚，最早揭出“论治国学先须辨明四点”“楷定国学名义：国学者六艺之学也”等等，是在一九三八年的《泰和会语》中，桑兵书或不及论之。然文章要截止于何时，本来就是有意义的。就算桑兵再往下讨论，恐怕仍不会谈到马一浮。一是因马一浮的国学观纳不进这个论析框架；二是国学运动不是已达成使命，转化成现代（西方）学术、纳入现代学术分科体制中去了吗？既如此，马一浮之说国学观便只好暂置勿论，假装没看见了。

　　以此为例，旨不在评桑氏书，而是由此突显马一浮论国学之特殊。

　　桑兵讲得其实不错，晚清民初论国学者，许多人不仅不反西学，更颇以西化为说。最早梁启超即云：“使外学之输入者果昌，则其间接之影响，必使吾国学别添活气，吾敢断言也。但今日欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者，必邃于国学然后能收其效”（一九○二、十二、十四，新民丛报，廿二号，论中国学术思想变迁之大势）。接著《国粹学报》诸君也在＜略例＞中说：“本报于泰西学术，其有新理特识足以证明中学者，皆从阐发”，一九○五年八月廿日该报第一年第七期许守微还有一文〈论国粹无阻于欧化〉。后来新文化运动者更是迳以科学方法整理国故，胡适为北大《国学季刊》所作发刊词说得十分明白：“我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较的虚心。第一，在方法上，西洋学者研究古学的方法早已影响日本学术界了，而我们还在冥行索涂的阶段。我们此刻正应该虚心采用他们的科学的方法，补救我们没有条理系统的习惯。第二，材料上，欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们参考比较，可以给我们开无数新法门”。此后，整个学术界评价一位学者的成就，大抵也即以他是否能融合西学，是否有新方法、新材料为断。

　　马一浮却是极特别的例子。他本人无疑甚通西学，但他瞧不起西学，论国学更深以比附西学为戒。《尔雅台答问》卷一〈答程泽溥一〉即曾云：“足下既尝师刘宥斋先生，……刘先生之书……好以义理之言比附西洋哲学，似未免贤者之过”。

　　《复性书院讲录》卷三〈孝经大义〉也批评用科学方法治国学：“天台家释经，立五重玄义：一释名、二辨体、三明宗、四论用、五判教相。华严家用十门释经，谓之悬谈；一教起因缘、二藏教所摄、三义理分齐、四教所被机、五教体浅深、六字趣通局、七部类品会、八传译感通、九总释经题、十别解文义。其方法又较天台为密。儒者说经尚未及此。意当来或可略师其意，不必尽用其法。如此说经，条理易得，岂时人所言‘科学整理’所能梦见？”此语，是承认儒家治经缺乏条理，意见接近胡适。但胡适因而主张取法西方，他却不以为然，认为可采佛家释经之法而通变之。佛教原本也是外来的，但在他的观念中，儒道释乃中土之学，与西方现代学术别为两涂，故宁可由佛家处找灵感，也不愿向西方科学方法取经。

　　这样的态度，还不够明确吗？《尔雅台答问》另有〈答张君〉者，曰：“来亦欲建立大同文化统系，用科学方法研究儒学，附来《我的儒家观》及《大同丛书目录简表》多种，已经浏览。足下之志则大矣，而其所立体系则未免于揉杂也。……今时科学哲学之方法，大致由于经验推想、观察事相而加以分析，虽其浅深广狭所就各有短长，其同为比量而知则一。或因苦思力索如鼹鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月。其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得。以视中土圣人始条理终条理之事，虽霄壤未足以为喻。……今曰以科学方法研究儒学，将以建设新文化、组成大同文化之新流系，综贯世界一切科学，此在足下之理想则可，若谓遂能建设、立求实现、未可若是其易也”。此文批评以科学方法治国学，亦极痛切。直指张氏“为学方法则误于多读今书、少读古书”，并谓今书所论科学哲学方法实远不及儒学方法。但这里说的儒家之法，跟上文论释经之法非同一件事。这里说的是做学问的方法，上文讲的是说解经典的方式，性质与层次皆不同。

　　马一浮所批评的，主要是经验论哲学及与之相关的科学方法论，云其由经验推想、观察事相而予以分析，或建构体系。但因“类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证”，又“未有以得之于己”，故均不可靠。

　　这三点，一是说分析看起来客观，实仍本于主观之思力，没有科学方法论者所宣传或相信的普遍客观性。二是说此类方法缺乏“圣言量”之印证。科学方法论者以此自负自喜，但从儒家佛家的角度看，这恰好就是它具戏论性质之处，故马一浮批评它都是“力假安排”“或因苦思力索如鼹鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月”。第三点则指这些学问都是外在化的知识与体系，为人太多而为己太少，与自己身心性命之安顿无关。

　　最后这一点，同卷〈答王君〉云：“中土圣哲皆以宇宙为性分内事，象者象此、爻者效此，非谓心外别有乾坤。与时人所持西方哲学研究方法大异。若以此类方法求之，未免错下名言，失其本旨”，可为补充。

　　这一则又谈到：“易之‘六位时成’，乃表阴阳、刚柔、消息、盈虚之理。……杂物撰德，非其中爻不备，中正不但是位，须以德言，不可以时空为说”“‘中无定位’，以今语释之，此乃诠表纯理，不可以数学方法求之”，更皆是具体说明了外在化解释跟内在化解释的不同。

　　一般说来，西方近代哲学有经验论和理性论之分。前者以培根、洛克、巴克莱、休谟为代表；后者以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹为代表。前者谓科学知识，尤其是实验科学，皆由经验之分析归纳来，固如马一浮所批评，不仅骛外求索，而且正像理性论者对它的质疑：经验，特别是感官经验，乃是个别的、偶然的，具普遍性必然性的科学知识岂能建立在这样不可靠的基础上？故其方法与其目的其实是矛盾的。但理性论把科学知识之基础推源于人的理性，事实上又必须先预设人有先验的、与生俱来的、普遍的理性能力。此说，即类似马一浮所云：“类族辨物必资于玄悟”。但玄悟之思，是否必为普遍的呢？从经验上看，思辨力理性能力恰好人人不同；先验之理性法则，又须由后天之思智推测而得，则仍是以智求智的“力假安排”，当亦为马一浮所不许。何况，就是理性论，溯求于人本身的理性能力，也不能就说已经返求诸己。因为理性未必能兼摄德性，欲以理性为基础形成的科学知识，也偏于对世界的解说和利用，并不用在改善人本身的品质，马一浮论《易》而反对以时空、数学去讲卦德卦位，正由此故。

　　以上为对哲学与科学方法之总评，以下针对较具体之学说。

　　同上卷一〈答周君〉云：“作者于声韵甚有研究，但中土文字以形为主，非如西洋文字以声为主，故语根之名不可立也。形声字从某声者，声亦兼义，义在形不在声。如拓从石声、道从首声，须先识石与首之义，不仅依其声而已。今曰文字之本音谓之语根，是以声为主。六书之形声字当改为声形矣。且所从之声不仅为部首之文，亦多为孳乳之字，必曰语根，亦不专属文也。以声类相通而求其义，本是古法，但声依形立，不可略形义而专主声也”。考其批评者，当是章太炎。

　　太炎先生的小学工夫，重在声音，批评从前治文字学者，如王安石、王船山、王闿运等皆“刻削文字，不求声音，譬喑聋者之视书”。故他自己“作《文始》以明语原，次《小学答问》以见本字，述《新方言》以一萌俗”，《国故论衡》上卷小学十篇，谈的也都是古今音损益说、古音娘日二纽归泥说、古双声说，语言缘起说，成均图等。为何如此？章氏说：“凡治小学，非专辨章形体，要于推寻故言，得其经脉”，因此创获所在，独在声韵。

　　但因声求义，本是清儒小学之特点，章氏这种研治小学的路数，亦是发扬清儒而已，它与西学又有何关系？是不然。马一浮先生说得不错，章先生的声韵学之所以度越清儒，在于对西方语言学的参照和借取，语根语基云云，即是显证。太炎先生〈语言缘起说〉曰：“语言者，不凭虚而起，呼马而马、呼牛而牛，此必非恣意妄称也。诸言语皆有根。先征诸有形之物，则可睹矣！何以言雀，谓其音即足也；何以言鹊，谓其音错错也……”这是讲语根。语基，则〈转注假借说〉解释《说文解字》对转注的释义云：“说文序曰：转注者，建类一首，同意相受，考老是也。……何谓建类一首，类谓声类也。……首者，今所谓语基”。根与基同意，称“今所谓”即表明了是用现代语言学中术语，清儒并无此术语，也无此观念，故解转注假借皆与章氏不同。

　　依章先生说，同音之字，其义相同；文字之义，应从考察其声而知。马一浮反对，认为声虽兼义，但不可略形义而专求于声。此说一方面矫正了章先生说法的偏颇，一方面也点出了中国文字学不同于西方语言学的关键。章先生之后，中国的文字声韵之学迅速地转为现代语言学，以西方学科模型为框廓，廿世纪八十年代以后才对此展开反省，因此马先生之见，不无孤明先发的意味【注1】。

　　另一涉及对现代学术之批评者为同卷〈答刘君〉，曰：“足下‘惟欲’之说，或远为东原所误，近为西洋社会学家浅见所移。将来学如有进，必翻然悔之，望勿墨守以为独得也”。胡适在解释戴东原哲学时，把戴氏所说的宇宙为气化之流行解释为唯物论（Mateialism）；继而又把戴震说人性中包含了“知、情、欲”，突出欲，说这是反对理学家的无欲论，以致刘君进而言唯欲论【注2】。马一浮批评刘氏，间接也就批评了胡适。胡适在《五十年来之世界哲学》中介绍的尼采，正是唯欲论式的，依胡氏说：“尼采说的意志，是求权力的意志，生命乃一出争权力的大戏。……生命的大法，是各争权利，优胜劣败”，此非唯欲论为何？

　　马一浮对这些学说及治学方法的批评，表明了他对当时学风依傍、比附、取径于西学的不满，当然也隐含了他对西学的不满。他强调中国学问与彼不同：“书院所讲者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今日治哲学者未可同日而语。若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益”（答许君）。因此，做学问，不但应是主体涉入其中，不能客观，更应引归自身。因做学问不是对外在世界的理解与控制，而是对自己生命负责任：“象山有言：‘宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事’，此语简要可思。故不明白自己性分而徒以观物为能，万变侈陈于前，众惑交蔽于内，以影响揣度之谈而自谓发天地万物之秘，执吝既锢，封蔀益深，未见其有当也”（答刘君）。

　　二、

　　在学术上区分中西，不使揉杂，更不欲以夷变夏，是马一浮国学观迥异时流之处。依此区分，他也要分判书院和现代大学教育之不同。

　　马一浮曾应蔡元培之邀担任过教育部秘书长，但供职不及半月便辞去，杜门读书。抗战军起，随浙大师生流徙于江西，曾为浙大学生讲说国学，又替浙大毕业生赠序、做演讲，还撰写了浙大校歌歌词，应该说仍是跟现代大学事业有因缘的。不过，他在浙大一直自居客卿，故〈赠浙江大学毕业诸生序〉说：“仆于学校为客”，自视为来宾致词。以竺可祯对他的礼敬，他都不肯成为浙大之一员，个中原因，实是因他对现代大学本无认同。因而进入四川以后，他就想法子另起炉灶，自办书院。

　　马氏办复性书院，倡议本于陈立夫刘百闽等人。但议办书院，他就欣然就命；要他入大学，却偏要自居客位，此中便大有分别。《濠上杂着》二集《寒江雁影录．复刘百闵》尝明确说道：“外国语文、现代科学之研究，自有大学研究院之属主之，不在书院所治。书院之设，为专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒，以深造自得为归。譬之佛家之有教外别传，应超然立于学制系统之外，不受任何限制”。后来又另有数书，续与当道申论此义：

　　1.窃惟书院事，义与学校教育殊科。学校领于学官，故事有常程；书院则当付之士林，而无责其近效（致蒋公书）。

　　2.书院性质在现行学制之外，不当隶于教部。不唯与今之学校不同，亦与旧时之书院迥别。诚得政府加以扶植、社会人士加以赞助，当略如佛氏之有丛林，政府与人民同为檀越、为护法，如某者得自比方外，是亦足示国家宽大之美。……庶几成就得少数人，使知中国异于夷狄，而不致以夷狄为神圣。……而或者乃比之大学文科哲学系、比之国文专修馆、比之存古学堂，则为拟于不偷（致陈布雷）。

　　3.书院本现行学制所无，不当有所隶属，愿政府视为例外，始终以宾礼处之（致陈部长）。

　　后来〈复性书院简章〉第一条，讲的也就是“不隶属现行学制系统之内”，可见此义为办书院之第一原则。与执政诸君往复讨论而终得实施，不能不佩服马的坚持，也不能不赞叹当时对学术的奖掖与宽宏【注3】。

　　然则，何以马一浮要如此坚持？坚持在体制外，不受教育部管辖，才能真正拥有独立自由自主讲学的空间，是十分明显的原则。除此之外，还在于他对整个现代教育体制不满，耻与为伍。

　　〈

　　与张立民〉云：“出于捐赠则可，出于请求、名为补助则不可。如郗鉴为支道林买山；梁武帝为陶宏景立馆，遣太学生诣何胤山中受学，在当时极为平常之事，并不足矜异。至舍宅为寺、舍田供僧，蠲其租税及置学田者，历代多有之。今人但知求利，绝未梦见。其有出资兴学者，亦只是俗学。学生入学，只为求出路，以学校比工厂，学生亦自安于工具，以人为器械，举世不知其非”，即是对现代教育最深刻的批评。教育不仅隶于学官，受到国家政治力的管束，其经费亦受宰制，形成经济力的管束。政府出钱，学校就成为政府贯彻其政治目标之工具；私人出钱，则学校又成为大老板的工厂。学生入学，则亦无心学问，只以改善将来的政经地位考虑。这样的学校，当然不办也罢。且此等新学校，出于西方，他视为夷狄之教，要在学校之外另办书院，才能使人“知中国异于夷狄，而不致以夷狄为神圣”。

　　大学只是西方文明的一部分，然因大学为学术所萃，故反对西方式的现代大学，事实上也就是反对整个西方现代文明。《泰和宜山会语》于此也有数则详予言之：

　　1.从前论治，犹知以汉唐为卑，今人论治，乃惟以欧美为极。从前犹以管商申韩为浅陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒为豪杰。今亦不暇加以评判，诸生但取六经所陈治道，与今日政论比而观之，则知碔珉不可以为玉、蝘蜓不可以为龙，其相去何啻霄壤也。中国今方遭夷狄侵陵，举国之人动心忍性，乃是多难兴邦之会。若图存之道，期及于现代国家而已，则亦是自己菲薄（横渠四句教）。

　　2.今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶汝聪明睿知到老子地位，其流弊不可胜言。何况如今代唯物史观一流之理论，其浅薄处，去老子简直不能以霄壤为喻，而持彼论者往往自矜，以为天下莫能过，岂不哀哉！（论老子流失）

　　3.近来有一种流行语，名为现实主义，其实即是乡愿之典型。……此种人是无思想的，其唯一心理就是崇拜势力。势力高于一切，遂使正义公理无复存在。于是言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯，正义公理终不可亡。不为何等势力所屈服，则必自不承认现实主义而努力于理想主义始。因现实主义即是势力主义，而理想主义乃理性主义也。所以要“审其所由”，就是行为要从理性出发，判断是非，不稍假借……宁可被人目为理想主义，不可一味承认现实，为势力所屈。尤其是在现在，吾国家民族才在被侵略中，彼侵略国正是一种现实势力。须知势力是一时的，有尽的，正义公理是永久的，是必伸的（对毕业诸生演词）。

　　近代中国之所以要向西方学习，根本原因在于中国弱、外国强，被欺负了，因此痛定思痛，由师夷长技开始，进而效其礼乐政刑，努力将自己改造成一现代国家。然后再进行文化改造、国民性改造。这是近世文化变迁之大脉络。马一浮则直指这都是一种势力性思维，犹如古代艳说汉唐，或以管商申韩为富国强兵之用。不知现实固不能不顾，人类之生存，还有超乎现实势力之上的公理正义与文化理想值得坚持。马这一批评，当然仍针对当日时局而发，但对西方现代国家之不满，亦显然可见。《蠲戏斋杂着》另一篇〈希言〉讲得更明晰：

　　方言爱国，而中国圣智之法视若无物，盛慕欧化，望尘莫及，岂非不爱其亲而爱他人耶？古人言必则古昔、称先王，今则言必则现代、称夷狄，此谓他人父之类也。……西洋人有所谓国家学者，其言国家成立之元素有三，曰土地、人民、统治权也。在今日当更益以经济力量及军事力量。无论民主国家、极权国家，其汲汲皇皇，与接为构、日以心斗，皆有儳焉不可终日之势。有强权而无公理、有阴谋而无正义，国际间只有利害，无复道德可言。社会观感受此影响，于是人与人之间亦只有利害之结合，苟为求生，无所不至。

　　前一段批评近代以爱国救国为名而反传统，进行文化改造的主流思潮。次段则讲现代西方这种文化型态根本有问题，不足多慕。《泰和会语．论西来学术亦统于六艺》说：“诸生勉之，慎勿安于卑陋，而以经济落后为耻、以能增高国际地位遂以为可矜。须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进于六艺之教而后始有为道之邦也”，亦是此义。因此他接着说：

　　如西洋法律不许虐待动物，此有似于仁政，所谓推恩已及于禽兽而功不加于百姓者也。登公车，壮者必让老者、男子必让妇孺，亦有敬老慈幼之心焉。而父子、夫妇异财，恩义至薄，如贾谊讥秦俗好分异，兄借耰锄，虑有德色，毋取箕帚，立而诟谇，此真夷狄之道也。交际虽亦知重礼貌，而见利则争。……彼之好战胜攻取，麋烂其民而不知恤，皆由不知本孝弟之心以推之故，若秦人视越人之肥瘠，无所动于中也。虽亦言同情心，乃是煦煦孑孑之细耳。

　　这样的伦理批评，在当时实甚罕见。办书院自甘于体制外的马一浮，显然在举世均“则现代、称夷狄”的潮流中，亦自居于主流以外。主流学界对他这类想法向来不予理会，或讥其为文化保守主义。

　　但据今观之，则其说在矫现代化之弊方面，反而确属先知先觉。例如当年热切的口号：“以科学方法整理国故”，现今谁都知道是行不通的。把科学定义为客观普遍的经验观察与理性分析，也浅视了科学方法。科学哲学的发展越来越强调主观、相对、模糊、测不准、不可共量、诠释典范的转移等等。方法学的研究，例如诠释学所言，也较接近马一浮所说的：“类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证”。而知识论之作用与功能，也有由认识外在世界转到用以改善认识自身品质及心灵状态之趋势。语言学方面，德里达欲解构西方语言逻各斯中心主义霸权，而覃思文字学。教育则各式教育改革方案都在走与马先生类似的路：重德育、重古典、不以学校为工厂、不以学生为工具、不以人为器械。对于现代社会和国家，各式后现代思潮又都指明了它具有帝国主义的殖民性，因而在伦理上对人性颇有扭曲。……凡此等等，在“现代性批判”蔚为时尚的现在，重看马先生上述论说，实在是感慨良深的。

　　三、

　　马一浮原本就认为西方文化将来必然也要走上他所揭橥的东方六艺之路，因此若将他拿来与后现代思潮做番比较会通，一定非常有趣，也是应有之义。不过，本文尚不暇为此，因为我还想谈谈马一浮论国学的另一个特点。

　　周恩来曾称马一浮为“我国当代理学大师”。马为理学家，自无疑问。但谈到理学，我们都知道理学家虽讲儒学，但与经学家是两路学问，历来汉宋之争，即因一讲经学一讲理学。清人复兴汉学，实质内容便是讲经学以代替理学。胡适那篇《几个反理学的思想家》，以顾炎武居首，便因顾氏揭出“经学即理学”的旗子，批评：“百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解也”（与友人论学书），主张博学于文：“讲九经自考文始，考文自知音始”（答李子德书），开启了清代由文字声韵去钻研经学的传统。直到胡适整理国故，用的依然是这一路方法，心态与观念也仍是要反理学的。“科学与玄学”之争，亦是经学与理学之争的另一版本。可是，放在几百年经学理学的区分与争论脉络中去看，马一浮却是个异数，他是理学家，但却是大讲经学的理学家。

　　先生所办复性书院，系以“讲明经术、注重义理，欲使学者知类通达，深造自得，养成刚大贞固之才”为宗旨，见其〈征选肄业生细则〉。讲明经术，并不是一句空话或门面语，翻开《复性书院讲录》，我们就会发现卷一〈开讲日示诸生〉〈学规〉之后就是〈读书法〉〈通治群经必读诸书举要〉，表明了在书院读书主要即是读经，且要通治群经。接着卷二为〈群经大义总说〉及〈论语大义〉，卷三为〈孝经大义〉，卷四为〈诗教绪论〉〈礼教绪论〉，卷五为〈洪范约义〉，卷六为〈观象卮言〉，正是要讲明经义的。

　　一九四一年，《讲录》讲毕印出，教育部要书院填报讲学人员履历及所用教材要求核备，先生十分愤慨，致书教育部，责以违背当时约定，并辞主讲，专事刻书。次年起，书院先后刻成：《系辞精义》《春秋胡氏传》《苏氏诗集传》《严氏诗缉》《大学纂疏》《中庸纂疏》《论语纂疏》《孟子纂疏》《易学滥觞》《春秋师说》《毛诗经筵讲义》等，总名群经统类。其次才是理学家著作，如《正蒙注》《上蔡语录》《延平问答》《盱坛直诠》《朱子读书法》等。以刻书代讲学，所刻之书自然也就显示了他所重视的学问，而经义无疑又先于理学。复性书院结束后，随即大陆易帜，先生少有学术著述，仅有之作，如一九五五年的《三易略义》等，仍致力于阐发经义。

　　事实上，一九一八年马浮就有〈与蒋再唐论儒佛义〉一文，主张“在六艺的基础上儒佛互摄”，诗集《蠲戏斋诗前集》载〈舜水祠堂诗〉云：“躬被六艺泽，世严瞽宗守”，〈简谢啬庵五十韵〉云：“六经伊洛印，一发邹鲁传”，〈答潘法曹〉云：“百家往不返，六艺炳常存”，也都谈及他钟情于六艺之学，时间也可上溯到一九一三年。一九二四年作〈因社印书议〉，则以为：“儒者以六艺为宗本，诸子亦原出六艺。……有六艺而无四部”。在一九三八年于浙大讲学前，并已准备如郑玄〈六艺论〉般，另作一部。可见宗本六艺以说国学，涵摄儒佛、总括诸子，乃其素志久定者，非讲学于泰和宜山及四川时才揭立宗旨。

　　因宗本六艺，故其言国学，即指六艺学：“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备，圣人何以圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已”（泰和会语），这样的国学定义，当然与前此言国学者皆不相同。

　　在张之洞的时代，基本上是以“中学”跟“西学”相对起来说，如“中学为体，西学为用”云云。可是“中学”一者尚未名为国学，二者其内涵亦未确定。【注 4】如梁启超〈康有为传〉称康氏长兴讲学时：“以孔学、佛学、宋明理学为体，以史学、西学为用”，是把四部、儒佛、理学拆开来说的；光绪廿九年（一九○ 三）部所拟〈奏定学堂章程〉则强调要让学生读经，“以免抛弃中学根柢”，可见是以经学为中学根干的，彼此不一。

　　后来学者因受日本国粹主义之启发，开始讲国粹、国学，所指却并不是经学或孔学，而主要是复兴诸子学，儒学只视为诸子古学之一支。

　　到一九一九年，胡适作〈新思潮的意义〉又推荐国故一词，说：“国故底名词比国粹好得多。自从章太炎着了一本《国故论衡》之后，这国故底名词于是成立。如果讲是国粹，就有人讲是国渣，国故（National Past）这个名词是中立的”。而国故的内涵，则是：“中国的一切过去的文化的历史，都是我们的国故”，因此国故学即文化史之研究，国学即国故学之缩写。

　　但继而也有人认为只能讲国故学而不能讲国学，国故学不等于国学，如曹聚仁〈国故学之意义与价值〉云：“国学一日不去，国故学一日不安”，理由是国故只指中国过去的历史材料，国学则有做为一门独立学问之意（收入一九二七，许啸天编《国学讨论集》）。此说虽若与胡适不同，但把国故学视为史学则同。

　　也就是说，楷定国学即是六艺之学，乃马一浮之特识，与当时讲国学者均不同调。勉强相近者为以经学为中学根柢一派。然叫学堂学生读经以植中学根基，旨趣、内涵并皆不同于马一浮，亦极显然。

　　马氏在楷定国学名义时，对时人国学诸定义皆夷然不顾，不曾提及，唯一讲到的是以四部之学为国学内涵之说，云：“照时贤所讲，或分为小学、经学、诸子学、史学等类，大致依四部立名。然四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。……即依时贤所举，各有专门，真是皓首不能究其义”，因此他反过来，要以六艺总摄诸学。

　　这里所批评的，主要是章太炎。太炎《国故论衡》上卷小学、中卷文学、下卷诸子学，表现的乃是上文我所说《国粹学报》以来的国学观。但他后来讲国学，如孙世扬等所笔记之《国学略说》就都采小学、经学、史学、诸子、文学的分法。马先生不以为然，故别就六艺为说【注5】。

　　但六艺，一般都据《周礼》说是指保氏教国子以礼、乐、射、御、书、数，并不指六经。马氏也跟大家不一样，他不采此说，自谓：“依《汉书．艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言之谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺”。在这方面，唯章氏与他相同。章先生《国学演讲录》说：“六经者，大艺也，礼乐射御书数者，小艺也。语似分歧，实无二致”，以六艺为六经，与马氏同，然章先生之意是学者当先究小艺，明书数小学，再深入六经大学。马先生则根本以六艺为射御书数等为误视。

　　如此说六经，又显示了马先生说经之特点。

　　因历来所谓经学或治经，都是就经典说，是对圣人所遗留下来的经典做研究。虽说“文武之道，布在方策”，欲上求圣人之道，非详细钻研方策不可，但研究来研究去，工夫多花在书本子上，甚或只在想把书本文句搞清楚的语言文字上。所谓经学家，无论汉学或清学，均以能读六经之书自喜自负，动辄讥讽理学家字都不认得怎么可能理解义理。理学家则觉得经学家释事忘义，光会在书本子上考来考去。马一浮讲经学，不迳说六经，而改说是六艺，正是要避免学者仍如过去治经学的人那样，眼目心力只着在经典上。因此他解六经之经，并不说是六本书，而说是六种常道；六艺则是六经之教。

　　他采《礼记．经解》：“其为人也，温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。洁静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，春秋教也”云云，谓六经可教会人如此如此，故人之所以学于六经者，欲学而令己温柔敦厚、疏通知远等等也。温柔敦厚、洁静精微等便是六经之大义。这样，他就一方面把治经从研究书本子拉回到注重其义理，另也由空说经典之义理，拉回到学习者自身，由人读经而有所受用处说。他是把六经分成“迹”与“本”的，迹是文字，六经之本则是心。如此说经，由人讲、由心讲，亦正是探本之论。

　　这是理学家立场的经学，自然与由汉学发展下来的经学大异其趣，重在从精神上总体地掌握经典对人的意义，而不耗力于文字声韵篇辞文献等细节。但马先生在文献工夫上也并不轻忽，引文析义，十分严谨。如上文引述他批评语根云者，即可显示他在文字学上是有见地的。论释经义，采用佛教释经之法，也使得章义

　　、句义、字义较一般说经者醒豁明晰。且儒者治经，六朝隋唐之义疏本来就曾受过佛家讲经法之影响，马一浮的做法反而有近于六朝隋唐义疏之处【注6】。

　　再者，马历来主张教、观一致，曾有信〈致彭俞〉云：“譬如仁者向时治《易》，观象、玩辞，决不偏废。今欲习观，加持密咒而废教典，可乎？夫教观一也。……有教无观则罔、有观无教则殆”。以此态度说经，当然在文辞文献层面也就不会轻率略过。

　　他与一般理学家当然也很不一样。前已说过，理学与经学对立已数百年。理学家固然也有如朱子这样遍注群经的例子，但理学家所重毕竟在《四书》而不在五经；即使注经，亦常有“六经注我”之现象，不甚理会文献。若说汉学家太黏著于文字，他们就又太不黏著于文字。而且理学家喜就天、理、心、性去辨析，马一浮却很少就此去做理论性的谈说，都是依着经文去阐义。

　　与他同时代，讲理学的冯友兰、梁漱溟，对经典都不熟悉，亦无精研，冯且对六经无认同感。能谈经者，仅一熊十力。熊著有《读经示要》《原儒》《论六经》等书，用功于经义，虽较马时间稍晚，但著《新唯识论》时已深契于《易》，于经义不可谓无所得。但熊之说经，颇有六经注我之气味，文献文字上多可商榷。又受公羊家影响，一云书已亡、诗乐半亡，唯易、春秋、周官为可据；二云诗有五际、春秋有三科九旨；三则信口说、非大义。此外，又好讲王霸之略，颇用心于革命外王，说经多比附以言上述各点，因此他虽喜谈经而于经学并不当行，与马一浮甚为不同。【注7】

　　以上都是马一浮论国学而以六艺经学为说之特点，这个特点还与他反对向西方学习有关。在举世向西方寻找真理的时代，他是倒过来的，欲以夏变夷，不肯以夷变夏。认为应向西方输出中国圣哲之学以教化西方世界，而西方文化将来也必渐趋同于中国圣哲所说的道理，所以说：“今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进行六艺之教，而始为有道之邦也”（论西来学术亦统于六艺）。

　　这样的国学观，在当时既迥绝时流，与人殊科，其不获欣赏、少有影响，自无足怪。但时至今日，重勘旧躅，我们就会觉得那个时代可惜走差了路子，马先生的谠论，才更值得吾人注意。

　　附注：

　　注1：相关讨论，另详我《文化符号学》一书，一九九二，台湾学生书局。

　　注2：胡适除了有《戴东原的哲学》外，一九三○年另作《几个反理学的思想家》，谈了顾炎武、颜元、戴震、吴敬恒。

　　注3：在这一点上，马一浮与熊十力便不同调，熊后来亦因此离开书院，另详刘海滨〈熊十力与马一浮：试论现代儒家的两种取向〉。收入吴光主编《马一浮研究》，二○○八，上海古籍出版社。

　　注 4：章太炎于一九一三年写〈自述为学次第〉时，回忆三十一岁，光绪廿四年（一八九八）见张之洞，张曾对他说：“国学渊微，三百年来发明已备，后生但当蒙业，不须更事高深”。似乎张之洞时已流行国学一辞，但其实这是太炎事后追述，撮其大意而说。国学一词之流行，事在一九○二年以后，另详龚鹏程《国学入门》第一章，二○○七年，北大出版社。

　　注5：我也赞成马一浮以六艺之教总摄国学的说法，但我自己写《国学入门》仍依章先生之法，分说四部，再加上儒道佛。着眼点与马先生不同故也。四部诚为图书分类法，但国学基本文献及经史子集各部内中之问题不稍了解，如何下学而上达？马先生之论甚为高明，但门下裁成则寡，我以为即与此总摄之教法有关。

　　注6：经学义疏受佛教说经之影响，梁启超已有说，另详我《孔颖达周易正义研究》第二章，一九七九，文史哲出版社。

　　注7：另参邓新文＜马一浮与熊十力的六艺论之异同＞，收入吴光主编《马一浮研究》，二○○八，上海古籍出版社。