唐代长安民众的佛教信仰

　　唐代长安民众的佛教信仰

　　王涛

　　两汉之际传入中国的佛教，到唐代已经完全中国化了。范文澜先生在论及佛教的中国化时曾说，唐朝佛教的中国化，第一步是佛教的玄学化；第二步是佛教的儒学化。经过改造的佛教成为了适合中国士大夫口味的佛教。[1]（p．.209）唐代佛教的发展确实如此。但是，在唐代还有一个很值得注意的现象，那就是佛教在下层民众当中的影响日渐扩大。佛教信仰不仅是他们信仰世界的一个重要组成部分，同时，也成了他们日常生活不可分割的有机体。佛教在社会的下层也越来越适合中国人的口味了，这一状况在长安显得尤为明显。

　　一、唐代长安民众佛教信仰的直接表现形式

　　长安民众对佛教的信仰，直接的表现形式主要为：

　　首先，佛经的实用化。

　　“经”据称出自佛祖，是佛徒的基本修行手段。佛徒通过诵经可以领悟佛法的真谛，进而修成正果。下层民众对佛经的尊奉，从魏晋时就很普遍了，所奉之经主要是《法华经》、《金刚经》、和《观音经》。他们通过诵经写经以解灾求福。但从现有笔记小说的记载来看，隋唐之前民众大量诵写之经主要是《法华经》和《观音经》，唐后期则主要是《金刚经》。以《太平广记》为例，在其“报应”类中，共有十卷是专门记载时人对此三经的尊奉情况的。其中，专写《法华经》的一卷，全部是隋唐以前的事。专写《观音经》的两卷，只有“王琦”一条是唐之事。而专写《金刚经》的共有七卷，四卷所载均为唐代之事。[2]这就说明，唐代民众的诵经写经主要以《金刚经》为主。

　　《金刚经》又称《般若经》，是佛教禅宗崇奉的经典。唐中期以后，禅宗以其简便易行，成为受下层民众欢迎的佛家学说。这一时期，《金刚经》的神力往往被捧得神乎其神。首先在现世报应方面，诵读《金刚经》的作用非常明显直接。如“唐长安县死囚，入狱后四十余日，诵金刚经不辍口，临决脱枷，枷头放光，长数十丈，照耀一县，县令奏闻，玄宗遂释其罪。”[2]（p．702）下面这一则更突出了《金刚经》的独特地位：“唐陆康成尝任京兆府法曹掾，不避强御。公退，忽见亡故吏抱案数百纸请押，问曰：‘公已去世，何得来？’曰：‘此幽府文簿。’康成视之，但有人姓名，略无他事。吏曰：‘皆来年兵刃死者。’问曰:‘得无我乎？有则检示。’吏曰：‘有。’因大骇曰：‘君既旧吏，得无情耶？’曰：‘故我来启明公耳，唯金刚经可托。’即允之，乃诵读金刚经，日数十遍。明年，朱泚果反，署为御史，康成斥泚曰：‘贼臣敢干国土！’泚震怒，命数百骑环而射之，康成默念金刚经，矢无伤者。泚曰：‘儒以忠信为甲胄，信矣。’乃舍去。康成遂入隐于终南山，竟不复仕。”[2](p.715)这里反映出《金刚经》空前的社会影响力，同时也表明长安民众对佛经的信奉是出于其逢凶化吉的能力。

　　此外，在医疗、训兽、驱邪除恶等方面，有关《金刚经》神异力量的记载不胜枚举，它是当时人们祈求消灾避祸思想的直接反映。也说明，长安民众对经卷的信奉，更关心的是它的实际作用。也即在佛经世俗化的过程中，长安民众对它的实用性要求是起了主要作用的。

　　其次，佛教神明的普及化。

　　佛教在民间的普及，导致佛家的若干神明进入长安民众的信仰领域。观音菩萨就是其中很有代表性的一位。

　　观音菩萨是民众中流传最广也最为人喜爱的一个佛教神道。在唐时，这位观音菩萨就因具有逢凶化吉的神通而成为民众广为崇奉的庇护神。如在长安城，“观音堂在寺西北隅。建中末，百姓屈俨患疮且死，梦一菩萨摩其疮曰：‘我住云华寺。’俨惊觉汗流，数日而愈。因诣寺寻检，至圣画堂见之，菩萨一如其睹。顷城百姓瞻礼。俨遂立社，建堂移之。”[3](p.755)其实，这位原本为男身的菩萨，早在南北朝时，就有一项重要的功能，那就是送子，[2](p.751)也就从那时起，其性别开始发生逆转，在隋代开凿的敦煌莫高窟276窟《说法图》里，观音已经是一位女性形象了。经过唐的发展，观音已化为典型的中国女性形象。这种转变显然也说明民众对她的信仰程度是很高的。而能够驱除疾患，对于长安民众来说，无疑极具吸引力。

　　此外，《太平广记》卷289“双圣灯”条引《辩疑志》也记载了类似的故事：“长安城南四十里，有灵母谷，呼为炭谷。入谷五里，有惠炬寺。寺西南渡涧，水缘崖侧，一十八里至峰，谓之灵应台。台上呈塔，塔中观世音菩萨铁像。像是六军散将安太清置造。众传观世音菩萨曾见身于此台，又说塔铁像常见身光。长安市人流俗之辈，争往观渴，去者皆背负米曲油昔之属。台下并侧近兰若四十余所，僧及行童，衣服饮食有余。每至大斋日送供、士女仅至千人，少不减数百，同宿于台上，至于礼念，求见光”。[2](p.2299)

　　故事详实描述了长安城市居民到城郊礼敬观音菩萨像的宗教活动场面。值得注意的是，在长安城郊灵母谷附近，除惠炬寺外，以它为中心分布了40余所无额小寺，这些寺院中“僧及行童”的衣服饮食，均是京城居民供送，大斋日供送的“士女”竟达上千人之众。寺西南山峰上的观音菩萨铁像是六军散将安太清所敬造。安太清为太宗第七子蒋王挥的内人，高宗总章年间他“上为皇帝皇后、殿下诸王、过现师僧、七代父母、法界含灵”敬造阿弥陀像一铺，[4](p.11291)从其身份和发愿文来看，他在惠炬寺附近所造的这铺铁观音菩萨像影响极大，礼佛者从城中“士女”到普通居民，即所谓“流俗之辈”，还包括六军将士，“争往观渴”，数以千百计。其参与阶层的范围之广、人数之众，可推知当时场面之壮观。一座一般寺院拥有如此多狂热的信众，当与位于都城城郊的地理位置、礼佛者多有社会上层的示范效应所致。可以想见，位于长安城内及其周围城郊的其他寺观，特别是帝后及王宫贵戚舍宅舍宫为寺、专供高僧大德翻经著述立说等皇家佛寺和国家大寺中，京城信众礼佛活动的情况当更加隆重了。

　　佛教神明从驱邪到送子无所不能，已经构成了长安民众信仰世界的重要组成部分。长安民众信奉的这类神道，也是佛教中国化、平民化进程中很明显的一个方面。

　　再次，佛僧神异功能日常化。

　　唐代的佛僧很多已不再是高深莫测的理论家了，他们籍方术以推进，[5 ]［P.133—134］承担着复杂的社会角色，“或矜持医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶。”[6](p.618)而长安民众也将此视为解决现实生活中实际问题所依赖的手段。据载，“抱玉师以道行闻，居长安中，师而事者千数。”[2](P.653)为民众解决生活疾困同样是他们所擅长的，史载：“长安兴善寺素和尚院庭有青桐数株，皆素之手植。唐元和中，卿相多游此院。桐至夏有汗，污人衣如果脂，不可浣。昭国郑相，尝与丞郎数人避暑，恶其汗，谓素曰：‘弟子为和尚伐此桐，各植一松也。’及暮，素戏祝树曰：‘我种汝二十余年，汝以汗为人所恶，来岁若复有汗，我必薪之，自是无汗矣。”[2] (P.654)僧人的神异功能已经拓展到了植物生活的空间，可谓无所不能。

　　唐昭宗时，凤翔府僧宁师经常入冥，为秦陇一带善男信女预言吉凶，据说非常灵验。[7]( P.555)民众在遇到突发事件时会求助于僧人，这时佛法的灵验被视为解决问题的手段，人们对佛教的咒言深信不疑，佛法与巫术几乎等同，普及到了社会的每一个角落。长安作为都城，往往是社会问题的积聚处，佛法的神异功能更为突出。

　　二、唐宋之际长安民众生活中的佛教色彩

　　长安民众对佛教的信仰，不仅直接表现为对佛经、佛僧和佛教神明的信仰。在他们的日常生活中，也可随处看到佛教的影子，即长安民众对佛教的信仰还可通过他们的言行举止间接地表现出来。

　　首先，是节令习俗中浸润着浓重的佛教因子。这种浸润主要是指长安民众通过畅快的节日娱乐来表达他们对佛教的信仰。比如盂兰盆节，原是每年七月十五日供养佛祖以及佛教僧人超度祖先的法事节日。唐后期，这一节日成为了民众的盛大节日。日僧圆仁在唐武宗会昌四年，亲眼目睹了长安盂兰盆节的盛况，他说：“城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡花鉼、假花果树等，各竞奇妙……顷城巡寺随喜，甚是盛会。”[8](P．177)人们到寺庙来游逛寻欢，随之在寺院附近形成了包含杂耍、百戏等表演，以及卖杂货和饮食的庙会。再比如。圆仁记载了开成六年至会昌二年(841一842)长安资圣寺僧俗同庆新年的情景:“开成六年辛酉正月一日，僧俗拜年寺中。”[8](p.264)“会昌二年岁次壬戌正月一日，家家立竹杆，悬蟠子。新岁祈长命。诸寺开俗讲。”[8](p. 295)传统上，世俗人于新年之际拜家中尊长及到亲友处祝贺，而文宗时期的长安就有俗人到寺中与僧人相互致拜。为庆祝节日，长安诸寺还开寺举行俗讲活动。目的是为了因时制宜随类化俗。[9](p.218)俗讲既是僧人化导民众的传教方式，同时也成为民众喜闻乐见的娱乐活动，为节日增添了欢乐的气氛。这既吸引了众多民众的参与，也为僧俗共同欢庆节日提供了平台。

　　长安民众对佛教的信仰以一种欢快的而非肃穆的方式表达出来，因为他们所追求的是一种色彩斑斓、热烈欢快的生活情趣，他们具有较为开放的心态。而把这种欢娱和佛教紧密联系在一起，不能不说长安民众生活中具难以割舍的佛教情结。人们已经把佛教当作日常生活中不可缺少的内容来看待了，佛教神圣的外衣已被剥掉，和民众的生活组成了一个统一的整体。

　　其次，丧葬习俗深受佛教的影响。丧葬习俗发展到唐代，随着佛教的中国化、平民化而不断地演化和改进，如长安民众在临终时有自念或请僧念经、沐浴的，《大唐故朝散大夫茹府君墓志》载:“君讳守福，京兆人也……君幼而聪敏，内崇正觉，行六波罗蜜，遵不二法门，性之自然，熏擅不咀于口；天之所授，经戒克铭于心……粤以开元十一年 (723)……卒于长安休祥里第，享年三百三甲子四旬有二日矣……君初遴疾之时，呼集家人，告以死日，子女环泣，小大咸惊.……于是自为沐浴，衣以新衣，乃请诸名僧造庐念诵，君端坐寝床，精爽不乱，言话如故，诫嘱无遗……奄然而逝，欢坐不动，左右无惊。” [10](p.1275)

　　茹府君生前研习经典、烙守戒律；临终沐浴净身、请名僧造庐念诵，精神始终怡然不乱;气绝时“跌坐不动，左右无惊”，毫无痛苦之状。

　　还有部分民众则是死后彻底舍俗入佛，如《沙弥尼清真塔铭》:“勤策尼者，扶风马公左武卫中候顺之季女，大招福寺郊法师之扰子子也……仁贤温克，尤重释门。父母违而嫁之，遂适陇西李氏，宿卫荣之贵妻。自入夫门，便为孝妇，虽居俗礼，常乐真乘。每持金刚经，无间于日，追十许称。不意染纬篮之疾，药物不救，委卧匡床，由是心舍俗从道，契宿(下残) 。”[11](p.1173)

　　志主马氏自幼好佛，父母违背其志而嫁入李门。婚后除了居礼为妇、做好俗间事外，仍不忘念经奉佛，十余年不曾间断。在临终时，家人终于满足其夙愿，得以成为正式佛门弟子。她虽然入门时间较短，但在死后仍被以建塔安葬。塔铭由大安国寺沙门撰书，其身份立为沙弥尼，未用在俗时的马姓，这是对她始终不渝地信奉佛教的一种承认和褒扬。

　　再次，民众的闲暇生活里也充斥着佛教的影子。城市民众的生活不必受到季节限制的影响，他们的闲暇生活是丰富多彩的。有趣的是寺院成为了民众旅游玩耍的好去处。《太平广记》卷487《霍小玉传》里面的李生就曾“与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗句。”另外，唐后期日渐成熟的市民文化与佛教寺院也有着密切的关系。中唐以后，城市戏场、游艺活动等都集中在寺院周围，钱易《南部新书》说：“长安戏场，多集于慈恩；小者在青龙，其次在荐福、永寿尼（寺）。”在戏场上，开展各种形式的游艺活动。其中除了比较突出的讲经和俗讲以外，还有说书以及各种杂技百戏的表演。[12](p.86)戏场在寺院周围的出现，使佛教寺院几乎成了一个综合性的娱乐场所和商业场所，民众对佛教的信仰也就在这种愉悦的气氛当中得到了表达，娱乐与拜佛已经不自觉地结合了起来。同时，寺院在这种世俗氛围的影响下，再也难以保持其高贵的面孔了，它的下移也就成了必然。

　　此外，在长安民众的饮食方面、城市公益事业方面等，都能处处感受到佛教的存在。长安民众在潜移默化中沐浴了佛教的甘泽；同时，他们也以各种不同的方式表达着自己对佛教的崇信。

　　民众对佛教的信仰间接地通过其日常生活表现出来，昭示着佛教在实践上中国化时代的到来。而这也预示着佛教更加全面、更加彻底的中国化。与此同时，长安民众的生活由于有佛教大规模、全方位的渗透，而更加色彩斑斓，市民文化在此基础上而大放异彩。

　　三、唐代长安民众的佛教信仰意识

　　长安民众对佛教的信仰表现为多种形式，佛教也与他们的日常生活发生了千丝万缕的联系。但是，作为受教育程度普遍不高的下层，他们对铺天盖地而来的佛教到底怀有一种什么样的情感？他们对佛法的神异到底有着怎样的意识呢？

　　首先，应该承认，长安民众当中有一部分人虔诚地信佛。虽然他们有时对于佛教的内在精神不甚了解，但不可一概而论，认为所有参与佛事民众的出发点都是盲目的、功利的。唐宪宗时迎佛骨入宫，城中百姓“灼顶燔指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老幼奔波，弃其生业。”[13](p.4200)这时的“灼顶燔指”并不直接与他们的现实生活问题发生关系，之所以如此，无非就是想表达他们内心对佛的景仰与崇拜。再者，如果所有人对佛教的信仰都站在为解决现实问题角度的话，那么，死后的问题就不必和佛教挂钩了，为什么在民众的丧葬习俗中渗透了如此众多的佛教因子呢？也就是说，这一时期长安民众对佛教的信仰具有一定的非功利色彩。

　　其次，多数长安民众的佛教情结是功利的、淡漠的，对佛教的信仰情感是分裂的。以中小工商业者为主体的民众，唐代他们的地位虽有了一定程度的提高，但他们一方面受到封建官府的勒索、压榨；另一方面也受到儒家轻利思想的排斥，随时都频于破产的边缘。处于这样一个转型期的社会，他们对自身的未来充满了不确定性。在此基础上，佛教神祗、经书消灾避祸的作用便很容易得到彰显。民众对佛教的信奉便显示出了功利的意识。这种意识可直接从前述民众对佛经、佛僧的信仰当中得到体现。需要说明的是，城市民众相对于农村民众而言，他们的这种意识更为明显一些，因为他们的生活有着更多的不稳定性。所以，在唐代的笔记小说中，我们可以很明确地看到，在有关佛教信仰的记载当中，城市民众的事例要比农村民众的事例多的多。另外，由于寺院大多建在城市当中，寺院文化的体现者以城市民众为主也就成了一种必然。因此，城市民众的佛教信仰意识也是这一时期所有民众佛教信仰意识的风向标。

　　民众对佛教的淡漠情结表现在，以度生如度苦海为宗旨的佛教，并没有能够完全劝化民众去超越人生，反倒是民众的现世精神使佛教出现了入世的转向。佛教的节日成为人们游玩娱乐的时间，佛寺成为了游艺商贸的场所，这种现象的产生本身就是对佛教的不恭，是佛可有可无的观念的体现。

　　这种淡漠情结还表现在他们常以人性度神性。几乎所有的佛教神祗都不是不食人间烟火的仙子灵物，他们有俗名俗姓，接受贿赂，与人没有什么区别。最显著的莫过于五通神的劣迹了。他“尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或只见本形，至者如猴、猱、如蛤蟆，体相不一，……妇女遭之者，率厌苦不堪……精神奄然。”[3](p.542)简直就是一人间无赖。菩萨的形象也并非是完美的，与五通神没有多大的区别。[3]（p.424）民众的这种超然意向，使得“这些鬼神的统治权要有限得多，所受到的尊敬也差得多。”[14](P.101)

　　我们对长安民众佛教信仰的探讨并不表明他们的信仰世界里只有佛教。事实上，长安民众的信仰情感是很不专一的，他们于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此，一例崇拜。各路神明只要能为其所用，概不拒绝。所以，他们的信仰情感必然是分裂的，佛教信仰只是其中一端。

　　综上所述，从中唐开始的社会变革，使佛教从高深的义理之学转而成为大众的实用之学，它广泛地深入到长安民众生活当中，社会影响空前巨大。而佛教完全的中国化，更应该是从这一意义上来说的。因为一种思想信仰，只有扎根于广大百姓日常生活当中，对他们的信仰产生深远影响，才能说它成为了那一时期大多数人的精神追求，从而也就完成了其本土化的过程。

　　参考文献

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