唐代民众佛教信仰心态浅析

　　唐代民众佛教信仰心态浅析

　　李晓敏

　　唐代的佛教信仰已经深入地影响到民众的生活与感情深层。佛教成为人们日常生活中不可或缺的一部分。民众的佛教信仰方式很多，烧香拜佛、斋僧供僧、造像写经、举行法会、建寺立塔、研读佛经……造像写经的确是其中非常重要的内容。而由于造像写经时留下的题记更使我们能够在千年之后了解、感受民众的信仰心态。特别是在北朝隋唐时期造像风气盛极一时，成为大众佛教生活的重要内容之一。佛教徒将造佛像作为祈福消灾的最大功德，认为“灭罪除患，修福修慧，造像为先”，佛经中也广泛宣传造像的功德。开窟造像时，往往在像的旁边或像身镌刻铭文，将造像人的心愿附记于此，即造像记。造像记用来记载造像的时间、造像主的身份、造像题材、造像动机、造像物件、造像人的愿望等。这些简单的造像记直观而真实地记录了当时、当事人的认识和主观心愿，可以让人们从一个侧面贴近那一时代民众的思想脉搏，感受他们的心灵世界。

　　题记表达了民众追求平安生活的朴素愿望。各种不同的祈愿内容，就是信徒期望通过造像等佛事活动来达到的目的。“文字化的部分应是信徒当时最关心、最迫切希望实现的愿望。从信徒角度看，他们是希望通过造像、供养这样一种被他们视为是‘善因’、‘福因’、‘功德’的活动去实现自己的愿望”。[1]

　　造像题记当中，具有佛教特色的用语远远不及世俗用语多，民众的世俗祈愿主要有平安、平安相见、百病除、平善、无灾、安乐自在、登福庆、合家无病、恶灭祸消等。还有福寿延长、富贵、共弟相见、蛊魅得恙、家内鬼神不安、辽东行、临终无痛、流放早还、天旱蒙泽、一切行人平安孝养、早得相见、谪官早归等。通过对民众造像祈愿的分析，可以看出民众真正追求的是现实生活的平安幸福。频繁出现的“平安”一词正是表达了那些彼此思念的亲人们的共同心声。这一简单的愿望成为中古时期民众，特别是平民毕生追求的最单纯而最强烈的愿望。这也是人生在世最基本的要求。如贞元元年（785年），四川蓬溪县三凤镇新开寺，黄才光与妻子菩萨戒行女李波若施金薄彩色钱十五千文，“愿百病除”，“男女大小，各乞平安”。[2]即使不用这一词，表达的仍是同样的愿望。如天宝六年（747年）山西新绛县佛弟子梁二娘敬造救苦观世音菩萨一区“愿身康全”。[3]面对突如其来的天灾人祸，亲人的别离、身患重疾等等，民众往往求助于佛教，造像写经祈祷，期望能够换得亲人的平安，自身的安康。这种信仰反映了中国百姓热爱现世生活的特点，他们希望通过造像或其它崇佛的方式，能够保佑生活安泰、生儿育女、母子平安、人丁兴旺、子孙富庶、消灾免祸等等。民众的祈愿表现出了浓重的实用主义特征，使佛教活动充满了世俗的气氛。

　　在造像记中为父母亲人及自身祈福的占大多数，这表明民众在造像时考虑的最多的就是自己的家庭和亲人，他们所关心的也就是最能吸引他们注意力的就是家庭的幸福和亲人的安康。他们造像是为了亲人今生的幸福，来世的善报。以造像为代表的佛事活动成为当时家庭中为亲人祈福的一种广泛流传的习俗。这一信仰十分广泛地普及到了社会各个阶层，生活的各个角落。

　　佛教成为民众表达亲情和孝心的方式。

　　造像记显示民众所关注的亲人有很多：父母、丈夫、妻子、儿女、孙子孙女，兄弟姐妹，以及其它的称谓，如外甥、姑、翁婆、阿婆、外婆、妻母、堂兄等等。但绝大多数还是夫妻、父母儿女、兄弟姐妹之间的祈愿和祝福。有的是为健在的亲人，有的是为已亡故的亲人，有的同时为亡亲和健在的亲人祈福。

　　一、为亡者祈福

　　对亡者的追念，也是对存者的安慰。亲人的亡故不论对于古人还是今人来说都是令人悲痛的，“终天永夺，泣血无追”。为了表达心中的哀伤，为了祈求亲人故去后能够在另一个世界里得到安宁，能够超脱苦海进入极乐天国享受幸福，同时希望亲人在天之灵保佑未亡者的安康，民众选择了投身于佛教。

　　在大乘经典中，多会鼓励抄经、造像，以此功德，将来得生善处。为亡者造像祈福，一直是造像中的重要动机，占全部造像的20.47%。可以说，每五例造像记中就有一例是为亡故亲人所祈愿的。

　　有丈夫为亡故的妻子造像的。显庆五年（660年）杨君植为妻萧五月十一日亡于龙门敬善寺南，敬造阿弥陀像一龛。[4]大业七年（611年）李某为亡妻造阿弥陀像一部，希望以此功德“资益亡者，远离三涂，超登彼岸，常闻心法”。[5]我们看到的更多的是守寡的妻子为亡夫祈福：显庆四年（659年）李大娘“为亡夫斯法才造优填王像一龛，愿托生西方”。[6]干宁四年（897年）（大足北山佛湾第52号龛），女弟子黎氏“为亡夫御使大夫刘某设奠敬造阿弥陀佛、地藏菩萨一身、救苦观音菩萨一身”。[7]

　　还有为亡故的兄弟姐妹以及其它亲人造像的，如开皇十三年（593年）罗宝奴为亡姐阿载造像，[8]开皇四年（584年）钳耳神猛为亡姑造像。[9]也有父母为先他们而去世的子女造像的，如永徽三年（652年）王宝英夫妻为亡女造像。[10]而出现最多的还是子女为亡故的父母亲造像祈愿。佛事活动将佛教与人们的孝行结合起来，造像成为儿女表达孝心的一种方式。

　　张君父母早逝，于是“罄竭家资，转经造像，以为出财披读，未惬追愿之情；……奉为尊灵，敬读一切经一遍，手无释卷，晓夜忘疲。”[11]并州人张元寿“虽有善行，其家以杀生为业，双亲亡没，后断杀生业，修念阿弥陀佛，发心为救双亲，造阿弥陀佛三尺像，安置旧室，香花灯明，供养礼拜。”[12]龙朔三年（663年）戴氏及弟姐妹等“共舍身资仰为亡考敬造阿弥陀像一区合家供养”。[13]咸亨元年（670年）成思齐兄弟及姊妹为亡父造观世音菩萨一区，“愿亡父托生西方”。[14]还有的人为了更加诚挚地表达自己对亡过父母的追念与纯孝而刺血写经。唐司马乔卿“丁母忧，居丧毁瘠骨立，刺血写金刚般若经二卷。”[15]唐陇西李观，显庆中“丁父忧，乃刺血写《金刚般若心经》、《随愿往生经》各一卷。”[16]

　　二、对亲人的关怀

　　对亲人的关怀是一种人之常情，民众只不过把佛教当作了一种寄托他们期望的工具，以此来寻求心理的解脱和平衡。《太平广记》为我们讲述了许多这样企盼亲人相见感人至深的故事。一个个充满佛教色彩的神奇故事里无不渗透着浓浓的母子情、夫妻情。

　　唐永泰初，丰州烽子暮出，为党项缚入西蕃养马。蕃王令穴肩骨，贯以皮索，……遂昼潜夜走。数日后，为刺伤足，倒碛中，忽风吹物窸窣过其前，因揽之裹足。有顷，不复痛，试起，步走如故，经宿方及丰州界。归家，其母尚存，悲喜曰：“自失尔，我唯念刚经，寝食不废，以祈见尔，今果其誓。”因取经，缝断，亡数幅，不知其由。子因道碛中伤足事，母令解足视之，裹疮乃数幅经也，其疮亦愈。[17]

　　康仲戚，唐元和十一年往海东，数岁不归。其母唯一子，日久忆念。有僧乞食，母具语之。僧曰：“但持金刚经，儿疾回矣。”母不识字，令写得经，乃凿屋柱以陷之，加漆其上，晨暮敬礼。一夕，雷霆大震，拔此柱去。月余，儿果还，以锦囊盛巨木以至家，入拜跪母。母问之，仲戚曰：“海中遇风，舟破坠水，忽有雷震，投此木于波上，某因就浮之，得至岸。某命是其所与，敢不尊敬！”母惊曰：“必吾藏经之柱。”即破柱得经，母子常同诵念。[18]

　　唐陇西李大安往京城探亲，“大安之初行也，安妻使婢请匠工为造一佛”，祈求丈夫的平安，果然使他死而复生。[19]许文度唐太和中侨居岐阳郡，后以病热，近月余。一日卧于榻若沉醉状，妻子以其“病且亟”而“忧不解”，然“常闻释氏有救苦之力，由是弃资玩，铸二金人之像，每清旦，常具食祭之”，没几天许文度就醒过来了。[20]唐天宝十二载冬，有司戈张无是深夜归家，见其妻犹诵经坐待。无是既至，妻曰：“汝常不外宿，吾恐汝犯夜，故诵经不眠相待。” [21]唐太原人王琦大历初，为衢州司户，性好常持诵观音经。自少及长，数患重病，其于念诵，无不差愈。在妻子李氏遇疾疫疠，生病之后，王琦灯下至心为诵多心经，“却诵经四十九遍，李氏寻愈也”。[22]

　　这些故事都有神奇的结尾，显示了佛教的力量是无穷的，佛法无边。这种神奇的色彩体现了民众对于幸福平安的企盼。即使排除了这些神异传奇的色彩，仍然可以看出其中蕴含着的浓浓的亲情孝心。民众需要一种精神力量来寄托他们对于亲人的感情，而佛教恰恰就很好的扮演了这一角色。

　　祈盼亲人团聚也是民众造像祈愿的一个重要内容。

　　战争带给老百姓的是亲人别离不能相见的痛苦，许多人将这种痛苦寄托于造像写经，寄托于佛教。开元时期，山东薛河南岸的陈村，陈进仕与妻韩氏建塔一所，石像一铺七躯，是因为儿子“积年军旅，为国从征，远涉边戎，”[23]表达了战争带给老百姓的痛苦和父母对儿子的思念。

　　唐代在贞观、显庆、干封年间曾三次出征辽东，在造像题记中也反映出来。许多人为已经东行的亲人造像，希望亲人平安归还。如龙门石窟有僧人“为入辽儿造地藏菩萨”。[24]龙朔二年（662年）游婆因为儿子曾廓仁入辽而造弥陀像一龛并二菩萨为儿子祈愿平安（现存巩县第103龛下）。[25]陈婆为女婿上骑都尉高某征辽而造像（巩县101龛下）。[26]干封元年（666年）魏玄德母亲“为亡男玄策及东行男玄德愿平安□还”造像一龛（巩县311龛右）。[27]上元三年（676年）王婆为儿子宋元庆东行，“愿得平安”，在龙门石窟敬造观音一躯。[28]干封二年（667年）河南偃师清信女王婆因为儿子寇士聪征辽，“愿得归还”，造像一铺。[29]

　　还有的是社邑组织为出征者造像的，现存山西长治博物馆的一尊阿弥陀佛石像，就是干封元年（666年）鄣文绪等合邑人所造，题记中表达了老百姓渴望和平安宁的心情：“合邑之今共同□果，车仁感被差辽东行，愿兵戈息偃，海内大定，□若从军，愿平安归国，奉侍父母你大像主。”[30]

　　三、医治疾病的良方

　　在中国古代医疗卫生条件落后的社会环境中，人们抗御疾病的能力很弱，疾病成为影响人们生活的一个重要因素，因此最大的平安莫过于健康无病。一旦家人或自己“身遇时患”，则“寻医问卜，祷庙祈祠，无所不为”。[31]除了医治，很多人还要通过种种崇佛活动，写佛经，造佛像、做佛事，烧香祈祷等等，甚至出家投身佛门，以求福佑。或因为自己患病而祈福，或为患病的亲人求佛保佑。“愿百病除”同样反映了民众渴望健康平安的心态。在民众心里，求助于佛成为人们对付疾病的良方之一。

　　唐潞州铜鍉县人杜思讷，“以持金刚经力，疾病得愈。”[32]史隽“病脚挛”，种种祈福，都无效验，好友劝其试造观音像，”史隽因为病急，听从劝告铸观音像，像成后，梦到观音，病果然得愈。[33]

　　有的为自己患病而祈福。万年县张元福因为患病而“年年造像一龛”，688年、689年、691年都在龙门石窟造像。[34]景福寺尼九娘为亡母郭敬造弥陀像一铺，又为“身患”造观音、地藏各一。[35]清信女李氏为“身遇时患”造救苦观世音。[36]开皇二年（582）在山东历城一位商人“十年经财，”后因旅途中忽染疾病遂发心“敬造石浮图一区”。[37]巴郡太守郑公在巴中南龛造毗沙门天王像，其夫人刘氏在途中“寒暑生疾”，“亦有善愿”，在同处毗沙门天王像旁边凿造救苦观音像一躯。[38]更多的则是家庭为身患疾病的亲人求佛祈福。清河张氏干符四年（877年）二月生病“饮食失节，动静多艰”，丈夫“忧轸刃心，征诸良药”，同时“广祈方士，朗设佛像，焚燎香火，不缺昼夜。饭僧荐神，而不有应。”[39]龙朔二年（662年）魏处旻因为“亡考积善无征，早从物化，见存慈母身带沉痾。二弟文宽忧患多日，”携家人（宽男元亮、元爽、旻弟文宽、旻父干芝、旻祖魏道邕、旻祖婆游、旻母杨、旻妻徐、宽妻窦、旻女大娘、旻女二娘、宽女四娘。）在巩县敬造弥陀像一龛，发愿“望使烦恼解脱，福庆缘身，同履妙因，咸登正觉。”（现存第2窟中心柱南面中层龛下）[40]

　　天宝十二年（753年）河南林县王干□造石浮图记云：

　　业郡林虑县忠孝乡衡水村佛弟子王干□为亡男世环身遭极患。环母皕儿得愈，遂造石浮图一□□□□□天佑不损身终男已亡，浮图□酬往愿其功造毕，上为皇帝皇后，下为法界苍□□过七世，见在眷属，居此沾福。[41]

　　这是当时母子二人同遭大难，而子亡母存，造浮图为存者酬神兼为亡者还冥愿也。可以想象在母子患病之时，他们的亲人一定曾为他们求神拜佛，祈求过佛祖的保佑。他们相信求助于佛能够使自己和亲人“疾病痊愈”、消灾免难，相信佛教能够带给他们神奇的效应。

　　从宗教社会学的角度来讲，信仰的强烈依赖感和思想的集中，使得心理与生理的关系获得重新调整，有可能起到精神治疗的作用，延缓了病情或增强了人体对疾病的抵抗力即对病痛的承受力，提高了自身抗击衰老及战胜疾病的信心，于是有人把此归结为神和宗教的作用，也有人为此作“见证”到处传播，进而扩大了宗教的影响。[42]《太平广记》中讲述了许多神奇灵验的故事，传达了一种信息，不论怎样的顽疾杂症，只要有佛教的护佑，就一定会迎刃而解。元和九年（814年），强伯达家“世传恶疾，子孙少小，便患风癞之病，二百年矣。”遇一僧人让其念金刚经内一四句偈，伯达既念，数日不绝。后有一虎舔舐其身而病愈。“从此相传之疾遂止，念偈终身。”[43] 还有一位吴姓长沙人，平生以捕猎渔钓为业。因食白龟而“遍身患疮，悉皆溃烂，痛苦号叫，斯须不可忍，眉鬓手足指皆堕落，未即死。”后来有一位僧人教其诵念大悲真言，此人“一心念诵，后疮痍渐复，手足指皆生，以至平愈。”[44]这种神奇故事载社会中的广泛流传，使民众更加归心于佛教。

　　天灾人祸也使得社会地位比较低下的老百姓处境更加艰难，面对现实生活的忧愁和困苦，更加易于受到佛教的影响，求助于佛。永淳二年（683年），山东历城地区“天炎旱侧近”，诸村史同等百余人到神通寺“于朗和尚广所祈请”，果然天降雨水，“遂蒙甘泽，”为了感谢，众人“发心设斋造像造经”。[45]也有人因为自身或家人遭受不幸而造像，总章二年（669年）龙门石窟的造像者中就有这样一个不幸的人，名叫孤独，妻子魏氏早已去世，自己又双目失明，四十岁时，“遇患沉屙，”身患重病，无人关心。没有兄弟也没有儿子，“上无元季之兄，下武伏生之子，”苟存朝夕，“知遗光之不久，晓零之难停，”自知来日不多，于是“减割朝食，剥其寒暑之服，敬造尊像一龛。”[46]同是龙门石窟，常文才之女舍利因为“家内鬼神不安”而造阿弥陀像一龛。[47]人生充满了坎坷、艰难，人们在痛苦中向神灵跪拜、祈求，寻求保佑、庇护，人也会因为幸福、欢乐而向神跪拜，表示感戴、感谢。[48]

　　宗教活动的作用在于“把人与神，即信教者与崇拜对象之间建立起清晰的关系，使信教者通过宗教活动和宗教行为表达自己的态度和情感，以得到精神上的寄托和慰籍。”[49]民众与自己生活紧密相关的生老病死、血缘延续、亲情、经济等各方面都十分关心，自然希望通过超自然的力量来为自己赐福祛祸。疾病、妊娠、出行、生日、忌日、年老赐帛、夜梦、家内不安、省亲、失明、入法、平安、长寿、安乐、仕宦、国祚、子孙、还乡等等都成为龙门石窟的施主们造像的原因和期望。[50]张国刚先生也通过写经题记对此作了总结。[51]从笔者所收集的造像记来看，情况也大体如此。因此民众日常生活中的佛教活动都比较贴近于他们自身所面对的生活现实，他们的宗教意识中也大量反映了他们的现实关怀和愿望。

　　不管是采取什么样的信仰方式，造像抑或写经，或者其它，大多数民众在进行佛教活动的时候，是把佛教作为一种解决生活实际问题的一种手段，一种方法。从造像记的祈愿内容看的出大多是关系到家庭的。家庭和自身、亲人的幸福安康是民众关注的核心。不论是在世俗活动还是佛教活动中，都是这样。佛教信仰已经深入到了人们的家庭生活之中，与世俗的伦理与感情密切地结合起来。不管愿文中有没有佛教色彩，大多数民众造像的目的与愿望都是为了解决现实生活中的实际问题。不是因为宗教原因而造像，而是因为世俗的原因而造像。不是因为崇信佛教而造，而是为了实用、有所求而造。面对现实生活的困苦和生命的短暂，他们求助于佛，相信佛能够给予他们今生的幸福，来世的善报和亲人死后的安乐。他们把造像，把佛教作为一种换取平安幸福的工具和方法，这体现了中国民众在佛教信仰上的实用主义特征。

　　佛教西来东渐，成为中土所经受的第一次外来文明的侵袭。佛教对于中土文化的影响不可谓不深，这种影响不仅仅体现在哲学、思想、文学、艺术等等方面，更重要的是其对于普通民众心灵世界和日常生活的渗透。从一个个鲜活的例子，从一层层字里行间，我们看到的不是高僧大德的精深思想和恢宏巨著，而是民众对于佛教的需求、改造和对生活的期待，这是更加有血有肉的佛教史。在这里本意超然物外、追求解脱的佛教由天上降落到了人间，其神圣性一点点减少而世俗性逐渐鲜明，成为乡间闾里、世俗家庭的生活内容。

　　然而，唐代历时近三百年，地域广阔，不同的时间段，不同的地域，不同的人群，其信仰特征也会有所不同。佛教传入中国，逐渐成为中国人自己的宗教信仰，在民众的生活和心灵中占据了重要的位置，它为什么具有这样的魅力？它吸引人的究竟是什么？这些都需要进一步的关注和探究。

　　[1]侯旭东，『五、六世纪北方民众的佛教信仰』，中国社会科学出版社，1998年，255页。

　　[2]刘长久，『中国西南石窟艺术』，四川人民出版社，1998年，49页。

　　[3]『新绛县志』，台湾成文出版有限公司，909页。

　　[4]陆增祥，『八琼室金石补正』，卷31，文物出版社，1985年，203页。

　　[5]陆增祥，『八琼室金石补正』卷27，文物出版社，1985年，176页。

　　[6]陆增祥，『八琼室金石补正』卷31，文物出版社，1985年，202页。

　　[7]刘长久，『中国西南石窟艺术』，四川人民出版社，1998年，60页。

　　[8]陆增祥，『八琼室金石补正』卷25，文物出版社，1985年，160页。

　　[9]『咸宁长安两县续志』，台湾成文出版有限公司，516页。

　　[10]陆增祥，『八琼室金石补正』卷30，文物出版社，1985年，200页。

　　[11]周绍良、赵超，『唐代墓志汇编续集』，上海古籍出版社，2001年，长安011，395页。

　　[12]『三宝感应要略录卷之上』，『大正新修大藏经』卷51，831页。

　　[13]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，284页。

　　[14]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，288页。

　　[15]李昉，『太平广记』，卷103，中华书局，1995年， 692页。

　　[16]李昉，『太平广记』，卷103，中华书局，1995年，693页。

　　[17]李昉，『太平广记』，卷105，中华书局，1995年，712页。

　　[18]李昉，『太平广记』，卷107，中华书局，1995年，726页。

　　[19]李昉，『太平广记』，卷99，中华书局，1995年，664页。

　　[20]李昉，『太平广记』，卷101中华书局，1995年，，678页。

　　[21]李昉，『太平广记』，卷100，中华书局，1995年，673页。

　　[22]李昉，『太平广记』，卷111，中华书局，1995年，769页。

　　[23]微山县文物管理所，「山东微山县出土唐代石刻」，《考古》，2001- 9。

　　[24]陆增祥『八琼室金石补正』卷33，文物出版社，1985年，220页。

　　[25]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，282页。

　　[26]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，282页。

　　[27]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，285页

　　[28]陆增祥『八琼室金石补正』卷31，文物出版社，1985年，206页。

　　[29]『全唐文补遗』，第7辑，三秦出版社，1994年， 474页。

　　[30]朱晓芳、王进先，「长治市博物馆藏唐干封元年阿弥陀造像」，《文物》，1987-3。

　　[31]周绍良，『唐代墓志汇编』，上海古籍出版社，1994年，光启001，1150页。

　　[32]李昉，『太平广记』，卷105，中华书局，1995年，711页。

　　[33]李昉，『太平广记』，卷111，中华书局，1995年，766页。

　　[34]陆增祥『八琼室金石补正』卷32，文物出版社，1985年，210页。

　　[35]陆增祥『八琼室金石补正』卷33，文物出版社，1985年，219页。

　　[36]陆增祥『八琼室金石补正』卷33，文物出版社，1985年，220页。

　　[37]『续修历城县志』，台湾成文出版有限公司，1854页。

　　[38]刘长久，『中国西南石窟艺术』，四川人民出版社，1998年，52页。

　　[39]周绍良、赵超，『唐代墓志汇编续集』，上海古籍出版社，2001年，干符009，1124页。

　　[40]河南省文物研究所编着，『中国石窟·巩县石窟寺』，文物出版社、株式会社平凡社，1989年，283页。

　　[41]『林县志』，台湾成文出版有限公司，973页。

　　[42]戴康生、彭耀，『宗教社会学』，社会科学文献出版社，2000年，87页。

　　[43]李昉，『太平广记』，卷107，中华书局，1995年，725页。

　　[44]李昉，『太平广记』，卷112，中华书局，1995年，780页。

　　[45]陆增祥『八琼室金石补正』，卷29，文物出版社，1985年，188页。

　　[46]陆增祥『八琼室金石补正』，卷31，文物出版社，1985年，205页。

　　[47]陆增祥『八琼室金石补正』，卷33，文物出版社，1985年，222页。

　　[48]罗竹风『人·社会·宗教』，上海社会科学院出版社，1995年，118页。

　　[49]戴康生、彭耀，『宗教社会学』社会科学文献出版社，2000年，49页。

　　[50]孙贯文，「龙门造像题记简介」，『龙门石窟研究论文集』，上海人民出版社，1993年，110-113页。

　　[51]张国刚，『佛学与隋唐社会』，河北人民出版社，2002年，204页。