唐代排佛思潮与近代中国的转向

　　唐代排佛思潮与近代中国的转向

　　刘建平

　　唐代排佛思潮与近代中国的转向——从“安史之难”到“会昌法难”

　　唐代排佛思潮的兴起，起自魏晋南北朝的儒佛之争，经过“安史之乱”的战争破坏和韩愈《论佛骨表》的思想动员以及“会昌法难”的政治暴力而酿成佛教发展史上的一大惨剧，对中国历史具有重大而深远的影响，钱穆曾如是形容此一事件的历史价值，“中国文化不是一成不变的，中国文化经过了多次大变动，自春秋战国至秦朝为一大变动，自唐迄宋又为一大变动，尤其是安史之乱至五代的变动最大；也可以说安史之乱以前是古代中国，五代以后是近代中国。”[①]唐代排佛思潮不仅唤起了宗教自身革命的要求，使佛教更快的与中国文化传统和社会现实融合在一起，而且促进了整个社会政治、经济和文化向近代中国的转向。

　　一、安史之乱与经济斗争

　　唐代排佛思潮的兴起，起自魏晋南北朝的儒佛之争，范缜的《神灭论》就是其中的代表，即使在佛教昌隆的唐代，主张排佛的也代不乏人，如唐太宗时的傅奕，武则天时的狄仁杰、张延圭，唐中宗时的韦嗣立、桓彦范，唐玄宗时的姚崇，唐肃宗时的张镐，唐宪宗时的韩愈，唐宣宗时的孙樵等，这就是唐代排佛思潮的文化背景。“会昌法难”的灭佛根源早在安史之乱时期就已经埋下，安史之乱是大唐帝国由盛而衰的一个转折点，唐帝国随着国力的的衰微日渐丧失了强盛时期的那种文化自信和宗教宽容政策，对外来的文化和宗教采取了日益严厉的控制政策，佛教、景教、袄教等宗教的发展受到了不同程度的限制，甚至因此而灭绝。而排佛者抨击佛教最集中的地方，就是佛事的奢侈铺张耗财蠹国，如“长沙寺僧富沃，铸黄金为龙数千两埋土中，历相传付，称为下方黄铁，莫有见者。”正是这一点激化了社会各阶层之间的矛盾，而安史之乱使这一矛盾更趋于激化。

　　安史之乱时，郭子仪与禅宗北派祖师神会做了一笔交易，让神会可以通过私卖度牒的手法换取钱财，“及安禄山反，司空杨国忠以为正库物不可以给士，遣侍御史崔众至太原，纳钱度僧尼道士，旬日得百万缗而已。自两京陷落，民物耗蔽，天下肃然……郑叔清与宰相裴冕建议，以天下用度不充，诸道得召人纳钱，给空名告身，授官勋邑号；度道士僧尼不可胜计；纳钱百万，赐明经出身；商贾助军者，给复。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度道士僧尼万人。”[②]在安禄山叛乱前，唐朝僧尼的官方数字是266000人，而在韩愈写《论佛骨表》前后，这一数字迅猛的增加到近70万人，出售度牒无疑是致使僧尼人数猛涨的原因，佛教徒数量由此失控，而且其间鱼目混杂，良莠不齐。韩愈在《送灵师》中描述了这种景象，“佛法入中国，尔来六百年；齐民套赋税，高士著幽禅；官吏不之制，纷纷听其然；耕桑日失隶，朝署时贤遗。”根据《新唐书》卷五二的记载，在公元780年，为了供养官方僧尼，必须动用近100万名农民纳税人的纳税金额，[③]而在当时，整个唐帝国也只有500万名左右的成年纳税人，也就是说，国家为了供养僧尼，可能要动用正常税收收入的1/5；而孙樵在“会昌法难”后的851年做的统计认为“百姓男耕女织不自温饱，而群僧安坐华屋，美食有余。率以十户不能养一僧。武宗愤其然，发二十七万僧，则天下二百七十万人始得苏息。”唐代后期，由于数以十万计的“伪僧”获得了度牒这一免税的私人证书，国库收入大为减少，佛教寺院土地不输课税，僧侣免除赋役，佛教寺院经济过分扩张，与普通地主也存在着矛盾，《旧唐书?韩愈传》曰：“王公士庶，奔走舍施，惟恐在后。百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者。”各地一些寺院成为大乱后最有势力的地主组织，侵吞农田，寺院经济恶性膨胀。

　　唐武宗崇信道教，深恶佛教，会昌年间又因讨伐泽潞，财政急需，在道士的怂恿下，于会昌二年（公元842）开始没收寺院财产；会昌三年，唐武宗下“杀沙门令”；会昌四年，敕令尽拆大型寺院、佛堂，勒令僧尼还俗；会昌五年，唐武宗又对灭佛的成果进行了巩固，勒令全国东西二都可以留寺两所，每寺留僧30人，天下各节度使治所留寺一所，留僧从5-30人不等，其它寺庙全部拆毁，僧尼全部还俗。日本僧人圆仁曾这样描述当时的情形，“三、四年以来……天下剥佛身上金已毕。天下打碎铜铁佛，称斤两收检讫。天下州县收纳寺家钱物、庄园，收家人奴婢已讫。”[④]此次灭佛的成果是，为唐王室收缴了良田数千万顷，强迫还俗的僧尼26万人，拆寺4600所，拆下来的寺院材料用来修缮政府廨驿，金银佛像上交国库，铁像用来铸造农器，铜像及钟、磬用来铸钱，没收寺产良田数千万亩，奴婢15万人。僧尼迫令还俗者共260500人，释放供寺院役使的良人50万以上。对此，唐武宗在《废佛教书》中这样评介：“劳人力于出木之功，夺人力于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无愈此道！”政府从废佛运动中得到大量财物、土地和纳税户，这是一次寺院地主和世俗地主矛盾的总爆发，[⑤]佛教遭到了严重的打击。

　　唐武宗灭佛是出于经济斗争的需要的说法可以从当时的历史文献中得到支持，但是经济危机并不是针对整个社会经济环境恶化而采取的宗教剥夺政策，而是在经济繁荣背景下，佛教作为一种强大的、影响到国家财政收入的经济实体出现而打破了原来的经济平衡，侵犯了世俗地主阶层和国家的经济利益，这是佛教今后的发展过程中值得我们深思的一个问题。但事实上，正如谢和耐指出的，佛教也对促进当时经济的发展起到了不容忽视一些作用，如兴建大批寺庙对建筑业的推动，装饰寺院和供奉神佛对商业的刺激，在中国西北部的垦荒和对传统农业闲置地的充分利用等。[⑥]

　　二、《论佛骨表》与文化冲突

　　唐代是一个中外文化自由交流、兼容并包的时代，陈寅恪论述隋唐文化时说：“李唐字族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯。旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”[⑦]这个论断是极为准确的。事实上，在整个唐代，佛家与道家、儒家之间的文化冲突和融合一样是非常激烈的，崇佛与排佛的思潮并存，唐代佛教正是在这种状况下，以开放的姿态，从不同文化资源中找到自我更新的养分，获得了长足的发展。

　　佛道冲突通常被视为会昌灭佛的主要原因之一。唐武宗笃信道教，早在藩王时代就和道士赵归真交好，据《旧唐书·武宗本纪》载：开成五年（840）九月，武宗初即位，便召道士赵归真等八十一人入禁中，修金箓道场，武宗到三殿，“于九天坛亲受法箓”。但事实上，尽管佛教在唐代得风气之先，占据了时代思潮的核心位置，但道教并未因此受到排斥和冷落，唐代统治者以道教的始祖老子后裔自居，对道教自然倍加礼遇，而且中国历史上，几乎从未发生激烈的宗教战争和冲突，何以出此特例呢？从思想上看，佛教和道教基本上可以自由转换的。首先，佛教和道教的神是可以共享的，如佛教里面的观世音菩萨，在道教里面也享有崇高之地位，被封为慈航真人；其次，作为佛教和道教教徒的信仰是来去自由的，如著名和尚石涛就由僧入道，而弘一大师则由儒、道入佛，从这两种宗教本身的特性来讲，他们之间是不可能存在如此惨烈的冲突的。在分析“会昌灭佛”事件时，我们必须从整个时代和历史的大背景下，对这一事件的来龙去脉作一思想史上大的把握，始能不为表面现象所惑。应该看到，在唐代乃至整个中国排佛史上，是儒家知识分子而非道家和道教，始终站在抗争的最前沿，在政治的压迫和文化的堕落中坚守着自身的使命，而韩愈，无疑就是其中的杰出代表。

　　韩愈被后世称为“文起八代之衰，道济天下之溺”，倡导古文和谏迎佛骨奠定了韩愈在中国文化史上的独特地位。韩愈在《论佛骨表》中借梁武帝之事，告戒佛法不足信；借唐高祖之名，认为灭法毁佛乃先祖遗恨；韩愈从社会经济发展和人才培养的角度，认为“事佛求福，乃更得祸。”他更从文化的角度剖析了佛教与中国社会伦理的相悖，实不足取，“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”无君无父，无情无义，不仅不能延年得福，反而“伤风败俗，传笑四方。”韩愈的激愤，是出于唐代的文化格局中佛学昌隆、道家兴盛而儒学式微的现实困境，“周道衰孔子殁，火于秦，黄老于汉，佛于魏、晋、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”[⑧]韩愈义不容辞的承担起了振兴儒学的历史重任，他寄希望于唐宪宗，“伏维睿圣文武皇帝陛下，神圣英武，数千百年已来，未有伦比。即位之初，即不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观。臣常以为高祖之志，必行于陛下之手，今纵未能即行，岂可恣之转令盛也?”他以恢复社会伦理纲常的卫道者自居，以复兴儒学为其精神使命。

　　应该注意到，韩愈排佛的重心不是狭隘的文化保守主义，而是鉴于佛教泛滥对国家稳定、社会发展、人才培养和日常伦理造成了巨大的危害，出于一个儒家知识分子“先天下之忧而忧”的道德良知和历史使命感而作出的铮铮血谏，所以评价韩愈排佛事件时，应注意到韩愈所论之事实具有特殊的时代背景。儒家和佛教相比，比较平实易行，同时在发扬人道、人性以挽救动荡时代可怕的社会堕落方面具有重要的价值，北宋程明道曾有感于士大夫天天谈禅，而发感慨，想到天下有谁能堂堂正正站得住？有谁能负起救治与领导时代的大使命？唐代排佛思潮的兴起，恰恰不是由于一种狭隘的地方文化的排他主义，而是在一种多元文化的交流和融合中必然出现的冲突。韩愈的“道济天下之溺”之“道”，并非什么新的思想体系，所以不能完成思想重建的历史使命，但对当时颓废堕落的思想文化仍具有重要的启蒙作用，汤用彤曾言：“故韩愈文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒远矣。”[⑨]唐代文化冲突导致的不是毁灭，而是融合和新生，所以认为唐代佛教在“会昌法难”后走向了衰落是值得商榷的，从佛学的研究上说，佛与儒、道融合在一起，成为宋代新儒学的重要精神资源；从佛教的传播和发展来看，佛教东传日、韩，西入新疆，佛教中心从中国的北方转移到南方，得到了更广泛的传播和发展。

　　三、“会昌法难”与政治危机

　　唐代也是中国历史上政治斗争最严厉、政治危机大爆发的一个朝代，在短短的300年间，宦官专政、外戚专权、兄弟残杀的事件层出不穷，围绕着皇权的争夺和斗争非常激烈，而佛教，很不幸的沦为会昌年间一次政治斗争的牺牲品。政治的统治对象与宗教的教化对象均是人民，政教双方在一定的限度内，可以相安无事，若逾一定的限度，则易发生冲突。政教冲突的结果，往往是由主政者运用世俗的权威，干涉宗教内部依戒律规定正常的运作，使之在义理上趋向低下的目标，这种现象，就是宗教史上所谓的“法难”。

　　唐武宗是一个非常迷信道教长生之术的皇帝，最终他甚至因此而丧命。他在位时期，崇道和排佛几乎是同时进行的，如果说武宗灭佛是因为经济原因，那么道教同样也是一个庞大的经济实体，奢侈浪费、耗费民财之能实与佛教无异。所以，在经济危机或文化冲突作为掩饰的官方文件背后似乎另有隐情，这不便明言的宫廷暗斗可能就是“会昌法难”事件的主要导火索。而韩愈的《论佛骨表》所引发的排佛思潮和经济冲突等因素正好为统治者所利用，成为“会昌法难”之灭佛的政治策略的一个重要借口，这恐怕是历史的真面目。

　　谶语是秦汉间巫师、方士们编造的预示吉凶的隐语，有点类似于古希腊的“神谱”。在中国历史上，谶语作为一种民间的迷信和政治斗争的工具，屡次在政治冲突和历史转折点上神秘的出现，如陈胜起义时，在鱼腹中藏帛书云“大楚兴，陈胜王”；黄巾军起义时，也制造了“苍天已死，黄天当立”的谣言；三国时期庞统道号“雏凤”，而最终却诡异的战死于落凤坡……谶语作为中国文化中最耐人寻味的一种神秘现象，有其深刻的宗教、文化和政治根源，一直到今天，它依然在民间具有重要的影响。谶语的出现从来不是偶然的，它既可能是部分政治集团为实现其目的而精心炮制的宣传口号，也在一定程度上反映了广大民众微妙的情感和心理趋向，而其结果，要么是不攻自破，止于智者；要么，则一语成谶，为历史的发展所证实。在唐会昌年间，就出现了“李氏十八子昌运未尽，便有黑衣人登位理国”这样的谶语，所谓“十八子”就是指李唐皇室，“昌运”既指好运，还包含有“会昌”年号的意思，“黑衣”则是唐代僧人的标志，这个谶语的意思是说李唐王朝好运将尽，而佛门中人将成为新主，这无疑是唐武宗极为忌讳的。而且，结合当时的政治斗争看，这里的“黑衣人”指的是对武宗帝位产生极大威胁、后逃出宫隐身寺庙的唐宪宗第四子，也就是唐武宗的叔父唐宣宗。武宗灭佛，也就是要找到他的政敌宣宗的栖身之所，剪除异己，以绝后患，故而他对僧尼进行了残酷的迫害，焚毁寺庙、没收钱财、烧毁佛经，仅因为谣传有藩镇的奸细假扮僧人藏在京师，京兆府在长安城中打杀而死的裹头僧就有三百余人，甚至擅自出寺要被处死，还俗要被决杀，无公验、新裹头是死罪，自藏僧衣也是弥天大罪，[⑩]这种戒严式的管制似乎不是正常的控制佛教那么简单，显然背后有更为复杂而重要的政治因素。于辅圣先生曾在《唐武宗灭佛原因新探》[11]一文中对此一事件的来龙去脉做了详细的考证，在此不复赘言。

　　会昌年间出现这样的谶语是统治者为了掩饰自己的政治目的授意道士刻意炮制出来的呢？还是道士为了争夺宗教领导权排除异己而编造的呢？我们今天已经很难作出清晰的考证了。武宗灭佛的后果是极为惨烈的，它不仅对唐代开放、自由的文化交流是一次严重的打击，也是中国佛教发展史上的一个重大挫折，所幸的是，这种一时的灭佛事件并没有影响到佛教在中国的传播和发展，而是成为佛教革新的一个契机。汤用彤在《隋唐佛教史稿》、吕徵在《中国佛教源流略讲》中都认为这次事件对佛教造成了毁灭性的打击。其实，“会昌法难”的影响远非史乘上说的那么严重，王夫之尝言“（会昌法难后）然不数年而浮屠转盛，于是所谓黄檗者出，而教外别传之邪说充塞天下，禁之乃以激之而使兴，故曰难也。”[12]王夫之此说虽然有失偏颇，然而也从一个侧面反映了当时佛教的兴盛。王夫之的这一说法在严耀中对湖州唐代陀罗尼经幢的考察中可以得到部分印证，严耀中发现，经历灭佛运动后，佛教事实上依然流行于社会，僧人仍有穿僧装者不绝，而重要的是，“会昌法难”更加推动了佛教的发展，佛法不仅没有被灭掉，反而刺激了它的传播。[13]佛教作为一种流传了数百年的重要宗教信仰力量，它是不那么容易被短暂的政治势力破坏殆尽的，何况真正的排佛运动仅维持了六年！但这次事件加速了唐王朝的混乱和崩溃，在“会昌法难”后不过50余年，唐帝国便土崩瓦解，中国从此进入了一个政治冲突而文化融合的新时期。

　　四、排佛思潮与近代中国的转向

　　唐代的排佛思潮及其政治实践作为一个重要的历史事件，对于唐代政治、经济及此后的文化发展均产生了深远的影响。从社会发展来看，由安史之乱到“会昌法难”正是唐朝由盛而衰的一个转折点，它促进了古代中国的崩溃，使唐朝在混乱和冲突中走向一个新的政治格局，那就是，在此以前，中国是以北方为中心，无论是政治还是文化都是北方为主导，而自那之后，南方便逐渐掌握了领导权，成为近代中国的中心；从经济上讲，由排佛思潮引发的社会政治经济的变动和革命，使中国的经济重心由北方转移到南方，野开三郎认为，“宋代经济之飞跃，城邑的扩大，市镇的密布，大客商之活跃，产业的发展，中国近世之开端，这正是唐末大混乱变革之意义所在。”[14]排佛思潮引起了社会动荡和思想混乱，对于中国南方地区的经济开发和文化发展，起到了巨大的推动作用，吴松弟认为，中国近代八百年来的社会政治文化格局，就是由唐末的大动乱而奠定的基础。[15]中国从此进入了一个由新融合的族群组成的新型态的社会。

　　从文化上讲，排佛思潮激起的思想争鸣和文化融合使中国文化在宋代发展成熟，开创了中国文化的新时代。佛学、道学与儒学之间经历了漫长的斗争和融合，其间充满了艰辛和纠葛，尤其是韩愈的《论佛骨表》在思想界纷争甚多，陈寅恪在评价韩愈时就说：“退之于此奠定后来宋代新儒学之基础。”[16]悲心也认为“韩愈是在中国思想史上从佛学隆盛到理学兴起的转折过程中的一位关键人物。”[17]它直接促进了儒、佛、道三教的融合和宋明理学的诞生。事实上，这一融合早在唐代便开始了，如大儒柳宗元就曾说“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子道异。”[18]这种融合到了宋代会归于理学，“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。”[19]中国文化最终在冲突和融合中走出了一条自我更新之路，使中国文化从古代形态跃进到了近代形态，中国思想界的领导权，由此一变动而由佛教完全转移到了儒家知识分子手里，佛教由儒、道的对立者而成为中国文化的新养分，极大的充实和丰富了中国文化。

　　从宗教本身的发展看，唐代排佛思潮导致了佛教的近代转向。首先，唐代排佛思潮同时也唤起了佛教自身的革命和内部佛理佛义的自我更新，佛教更注重与中国传统文化以及现实的适应和融合。佛教在中唐以后，本身的发展开始向经院化、神秘化、粗鄙化发展，脱离了民间，没有向适应时代发展，进行适当的宗教变革。“会昌法难”之后，中国化的佛教虽未脱佛教面目，但已不是小乘佛教之出世迷信，也不是大乘佛教之纯粹的哲学思辨，也并不在宗教的仪式和戒律上努力，而是偏重对现实的人心理的调节和精神的安顿了，一些与中国文化传统及现实不相符合的宗派日渐没落、消亡，而一些有生命力、创造性的宗派（如禅宗）却得到了进一步的发展就鲜明了体现了佛教的这一思想趋势，这对于中国旧的思想和文化传统而言，无疑灌注了一种新的血液和呈现了新的生命；其次，佛教的发展模式也由过去依靠统治者来推广、传播的“上层路线”而转向了注重民间信徒的培植，开始走与民众相结合的“人民路线”了。东晋道安法师提出的“不依国王，则法事难立”一直为此前的佛教主事者视为定律，然而这也使佛教非常容易受到政治更替、王朝兴衰的影响，太虚大师在考察了印度佛教走向衰落及至于灭绝后曾深刻指出：“（佛教）完全操诸高僧及国王大臣之手，若有王臣拥护的佛教高僧，便可使佛教弘盛，风靡一时；否则，若某一时代无杰出僧才，不能引生王臣信仰，或遇根本不信佛教的国王，佛教自然被压迫摧残了。”[20]只有立足民间，扎根大众，才会有长久的生命力，这是中国佛教在“会昌法难”后的一大转向；再次，随着文化、经济重心的南移，佛教的重心也由北方转移到了南方，据李映辉统计，在安史之乱之前，中国佛教寺庙北方比南方多，山西和陕西是中国佛教的中心，而安史之乱之后，佛教寺庙南方比北方多，[21]尤其在“会昌法难”之后，这一趋势更加明显，北方佛寺出现不同程度的减少，而南方的江南道、淮南道则有所增加。禅宗的祖师十有八九是出生于长江南岸的人，连文化开发相对滞后的福建、广东和广西，也在禅宗中人才辈出，这当然不是偶然的现象，而是中国佛教在困厄中进行自身革命后的瓜熟蒂落了。

　　[①]钱穆：《国史大纲》，台湾：商务印书馆，1994年，第704-785页。需要说明的是，这里的“近代中国”概念显然不是传统政治意义上的1840年至1949年半封建半殖民地社会的近代中国，而是从文化学的角度，相对于“古代中国”这个概念而言的。“古代中国”是一个由汉民族为主导多种民族、多种文化斗争和冲突的文化形态，只有在唐末宋初，中国文化才显现出以儒、释、道三家为主干的多元文化融合的成熟形态，中国政治、文化和经济的重心由北方转移到了南方，这才是本文“近代中国”的真正意涵。

　　[②]《新唐书》卷五一。

　　[③]按照每名纳税人每年3000文铜钱来计算的话，这是一个保守的计算，事实上的税收可能高于此。

　　[④][日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，上海：上海古籍出版社，第196页。

　　[⑤]黄运喜：《会昌法难研究——以佛教为中心》，台湾：中国文化大学历史研究所，1986年度，硕士学位论文。

　　[⑥][法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，耿昇译，上海：上海古籍出版社，2004年，第19页。

　　[⑦]陈寅恪：《金石馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第393页。

　　[⑧]韩愈：《原道》。

　　[⑨]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第286页。

　　[⑩][日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，上海：上海古籍出版社，第182页。

　　[11]于辅圣：《唐武宗灭佛原因新探》，烟台师范学院学报（哲社版），1991年第3期，第53-60页。

　　[12]王夫之：《读通鉴论》卷二十六，北京：中华书局，1975年，第937页。

　　[13]严耀中：《会昌灭佛后的湖州陀罗尼经幢》，《佛学研究》，2000年，第102-108页。

　　[14][日]野开三郎：《大混乱的历史意义》，见《唐末混乱史考》，东京：三一书房，1996年，第693页。

　　[15]吴松弟：《北方移名与南宋社会变迁》，台湾：文津出版社，1993年，第248页。

　　[16]陈寅恪：《金明馆丛稿初编?论韩愈》，北京：三联书店，2001年，第201页。

　　[17]悲心：《<论佛骨表>与韩愈排佛心态》，《五台山研究》，1995年第一期，第13页。

　　[18]柳宗元：《送僧浩初序》，见《中国佛教思想资料选编》卷二第四册，石峻等主编，北京：中华书局，1983年，第355页。

　　[19]《金陵三教祠重劝施棺疏》，《灵峰宗论》卷七。

　　[20]太虚：《太虚大师全书》第19册，太虚大师丛书出版委员会，1955年，第418页。

　　[21]李映辉：《唐代佛教地理研究》，长沙：湖南大学出版社，2004年，第35页。