汉唐之际政教关系演进中的长安佛教

　　汉唐之际政教关系演进中的长安佛教

　　任杰

　　在人类历史上，国家政权与宗教的关系（即政教关系）由国家政权的产生相伴而来。而对国家产生后，从外部传入的宗教来说，其与国家政权的关系则由宗教的传入而生。长安既是中国王朝建都最多最久地，又是北传佛教最早传入地和中国佛教宗派主要发祥地，在国都与“佛都”兼具时期的长安，佛教与国家政权的互动关系有权威可靠的历史资料、非常集中的表现和特别重大的影响。研究中国政教关系演进中的长安佛教，既是长安佛教研究的一个重要内容，又是中国政教关系研究的一个重要方面，既对正确认识和处理宗教与社会政治文化经济的复杂关系具有深刻鉴戒意义，又对正确认识和处理当代全球化中不同文化的交流与合和具有诸多启示意义。

　　一，佛教传入前长安地区的政治文化生态

　　长安既是华夏文明的重要发祥地，又是西周、秦、西汉、新、东汉（献帝初）、西晋（晋愍帝）、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的国都，建都历史上千年，并为东汉、三国之魏、后赵、五代之后唐等朝的陪都，是中国古代延续最久的政治文化中心，自有其深厚而独特的政治文化传统积淀和生态环境。

　　神灵观念是上古人的普遍观念。在五帝时期，中国完成了由原始时代最后阶段的部落联盟向上古国家的演变或转型。在宗教信仰问题上，各王朝作为共主对其邦国各自的祖宗崇拜等宗教信仰采取保护和支持的态度，也就是承认联合体内各部分基于血缘的宗族传承关系；另一方面又通过“绝天地通”、设置专业神事职官等办法，推行统一的宗教信仰体系使之成为聚合和形成上古国家的思想催化剂，上古国家的基本框架和制度也借助共同的宗教信仰而不断巩固和有效施行。“夏道尊命”，体现着政权对既有的宗教传统的服从、适应和调整；殷人“率民事神”、“国之大事，在祀与戎”，体现出国家政权与宗教的密切关系及其宗教活动功利目的和人为成分的增强。

　　公元前1046年，周武王起兵伐纣，取而代之，建都镐京（即长安地区）。具有浓重宗教色彩的夏商未能得到神灵护佑而相继败亡的现实，基于长治久安的愿望和对改朝换代的畏惧，以周公为代表的周室进行了一场静悄悄的宗教变革，形成的三大成果影响深远：

　　一是周朝继承夏商的“王权天授”思想，又对天神观念有所改变和发展，既把天帝崇拜与祖先崇拜合一以强化王权的神圣性，又在天人合一式的王权思想中增加了以德为核心的伦理、道德、礼仪方面的内容，认为“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）、“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），提出“以德配天”、“敬德”、“保民”等民本思想。这样，“天”就成为包括对大自然的敬畏、对客观规律的认知和对祖先功德的崇拜等在内的主客观合一的至上权威，“天”就具有了超越自然规律、历史经验和王权的至上神圣性。“天授”意味着王权的不可质疑和王位的可以质疑——即顺天则昌，逆天则亡。自周以后，中国历代统治者“对天的信仰与崇拜历数千年而不变”①。

　　二是产生了“圣人以神道设教”的思想，将宗教演化为一种社会管理的思想、工具和方式。“以神道设教”思想，一方面承认“神道”之存在，从而是有神论思想；另一方面，神道既然是由人（哪怕是圣人）所把握和阐释，其真假、正误就有问号，这又产生否定性因素。这种两重性或模糊性，使有神论者、泛神论者、疑神论者乃至无神论者都可从此发挥于己有利的思想因素，因而“以神道设教”对各种宗教的传播及其与政权的关系发挥了推进和制约的双重作用。②

　　三是周初不但在内部分封宗室功臣，还对外部如神农、黄帝、尧、禹等远古遗族乃至归顺的殷人实行分封，允许和保护他们在封国内的祖宗崇拜等宗教信仰，撒播下包容、兼容、重德、尊贤、合为贵等思想种子，周代受惠数百年，遗惠至今天。

　　缘于社会现实、历史反省和政治需要，作为西周政治文化中心，随着多种宗教观念的交流和变革， “殷人尊神，率民以事鬼”的社会风气也首先并主要向以长安地区为代表的“周人尊礼尚施，事鬼神而远之”演变，在注重鬼神祭祀的形式下，注入了人文主义的因素，从而为日后古代宗教的世俗化注入了遗传密码，也为以后儒、道、墨、法、名诸家乃至来自外邦的各种思想观念的萌生和嫁接留下了众多生长点。直到春秋战国时期，在巨大社会变革中，游士们在不断减少的诸侯间穿行，纷纷开出治世药方。从崇天、敬天、疑天、问天到制天命等思想出发构建出同传统宗教相对独立的诸子百家文化思想，这些学说对世俗诸侯来说更具现实意义，于是作为文化体系的宗教也失去了一统天下的地位。

　　进入姬周故地故都，经过百年积累而迅速崛起的秦国最终合并六国，建立起中国历史上第一个统一的多民族的国家和中央集权的君主制政体。在宗教方面，秦始皇对荀子的“天人之分”、“制天命而用之” 的思想进行政治实践。这一理论与实践的首次结合，对中国国家政权与宗教的关系产生了重大影响。正如秦灭而帝制千年相承一样，中国后世历代王朝总体上说都是实行政教分离，并把宗教置于政权管理之下，允许多种神灵、多种宗教并存，从而与其他国家历史上的政教合一或神权统治形成根本性差异。

　　刘汉王朝吸取秦重法轻德而夭亡的教训，在严刑峻法的同时，特别注意以思想文化为武器来加强集权统治，一方面汉承秦制，中央集权君主制的政治制度基本不变，但在治国的指导思想上，却变秦单用法家理论的做法，而实行各家各派兼收并用的政策，先行黄老治世之学，而后以外儒内法、“霸王道杂之”治国；另一方面在意识形态上强化社会控制，进而确立了经过改造整合创新的儒学在国家统治思想中的主流意识地位。从而从政治体制、思想文化、治国方式乃至官吏任用制度等方面都对政教关系产生重大影响，不仅把宗教置于世俗政权管理之下，而且即使在精神文化领域，也使任何宗教只能居于儒学的辅助和补充的地位，长期并行发展，互相吸纳排斥，时有起伏交叉，但始终没有同化合一，这也构成了中国古代王朝与宗教关系演进变化的一个基本线索、内在条件和重要特点，并经受住了多次民族危机的严峻考验。③

　　在广阔时代背景和深厚文化基础上，佛教传入中国，首先是传入政治文化中心长安，风云际会，后来居上，最终确立了此后长达两千年的中国思想文化儒释道三足鼎立的基本格局。

　　二，长安佛教与两汉王朝的不解之缘

　　佛教传入中国的时间，说法不一。中国佛教界将汉哀帝元寿元年（西元前２年）“博士弟子景卢受大月氏王使者伊存口授《浮屠经》”确认为佛教传入中国之始，也清楚表明佛教从传入中国起就与西汉王朝结下了不解之缘。

　　权威典籍说明，博士为中国王朝职官，战国始设，秦汉沿之。汉武帝独尊儒术，把不治儒家五经的太常博士一律罢黜，建太学（即国立大学），置五经博士，教授儒家经典，其学生则称博士弟子。博士隶属太常，而太常职责为掌宗庙礼仪、祭祀及选试博士等。这一初传事件至少可以做如下推论：⑴佛教初传首先是在西汉王朝太学所在地——国都长安；⑵传授者是以大月氏王使者名义而来国都长安，按汉制，接待方必然为汉王朝，这种佛经授受活动应具有官方性质，当为政府间的一种文化交流活动；⑶佛教传入得到王朝的支持从而在最高文化殿堂为其提供宝贵讲坛；⑷作为取得至高无上的经学地位的儒学对佛教采取了开放兼容的态度，从而允许五经博士弟子学习佛经；⑸再联系汉哀帝为中国历史上第一位有正史明确记载接受道经思想影响的皇帝，并由西汉王朝九卿之一的中央政府高级官员——太常负责佛经授受活动，从而把初至的佛教纳入了传统的教化领域和信仰轨道。

　　数十年后的东汉明帝感梦求法之说更体现出汉朝君王对佛教的主动吸纳。桓帝、灵帝对佛教寄存厚望，在皇宫中建祠祀奉黄老浮屠，成为权威典籍所记载的最早信奉佛教的帝王。此后，“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”（《后汉书·西域传》）

　　既有的深厚政治文化生态环境及佛教传入的初始状态，对佛教在中国传播产生重大影响，形成三大特点。

　　首先，在政治上，佛教通过国家之间的官方渠道大跨度、跳跃式地传播到汉王朝的政治文化中心的上层社会，或者说在主流社会取得信仰者后再向四周扩散的方式，从而一开始就居于较高“势能”的地位，为其在中央集权君主制国家的大发展取得了较优越的政治、经济和文化条件。

　　其次，在文化上，一是佛教传入主要源于其独特教义的吸引和影响，而非传入方经济、政治方面的利益诉求；二是居于上流社会的汉王朝某些王公贵人对作为外来文化的佛教的吸纳和信仰主要是满足一定的精神需求，而非物质利益得失的权衡和压力；三是传播者显示出极力与中国传统文化思想取得融摄和协调的努力，翻译的经典中大量采用中国传统文化术语，用佛教教义去迎合儒、道的学说，力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立，而且是一种有力的补充，从而决定了佛教从传入中国起就不是以一种对中国主流文化的强烈的排他性、对抗性的面貌出现的。也就是说，佛教教义所体现的思想观念与当时的主流文化有相容性、非排斥性或补充性，从而为佛教在中国的传播奠定了非排斥性的文化基础，同时也进一步增加了华夏文化的包容性。

　　再次，与上述两个特点相联系，在传教策略上，佛教采取与在华夏有着深厚基础的黄老之学相联系的办法。“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，时人将浮屠（佛陀）与黄老并列，而不是将其与官方更倡导的官学经学（儒学）相并列，说明人们已经感觉到了佛、道二者的宗教共性及其与入世的儒学的差异性。一是在实际社会生活中，时人是把佛称为神人的，是神人的一种，是近于神仙术的。二是最初的佛教徒是佛道兼修者，或者就是道教信仰者再信奉佛教。高道们在广纳众神的道教神仙体系中，是不会排斥新神进入的，从而将佛及其阐释教义的经典纳入自己的神学体系，并无障碍地学习和借鉴佛教的教规、教义及组织形式等充实自己而得以更新。三是初传的佛教为在有着高度文明程度的中原地区生存和发展，也采取了依附有着深厚基础的黄老之学的策略。实际上，在译经过程中，有着秦汉文化传统背景的译者不能不对佛教按“中土”神仙观念进行理解和表述，“汉代所译佛经，搀杂了许多祠祀的道理，佛教与道术仍然被联系在一起。所以东汉末年的中国佛教徒所写佛学论文《牟子理惑论》虽然反对神仙方术，但仍用老庄无为思想来发挥佛教教义。”④四是汉王朝“以神道设教”的基本政策为佛教对道教的依附提供了合法地位和活动空间。总之，对汉王朝支持和肯定的道教的依附，为作为外来文化的佛教在汉代中土的落子生根提供了有效途径和神学中介。

　　刘汉王朝为了维护其统治倡导宗教，不料却产生了完全相反的结果。在镇压黄巾起义中起家的三国西晋王朝当权者对于具有广泛群众基础和社会影响的道教采取了镇压与利用、限制与改造相结合的政策，加速道教的自身改造，使之继续作为一门大教在中华文明史上的地位，但再也难以保持原来的巨大影响了。据说黄巾起义后，后汉朝廷曾下令严厉禁止道教等民间宗教的活动，但对佛教则予以优待，“诸事老子妖巫医卜，并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”⑤从而出现佛教信徒从上层向民间扩展，传播区域由长安、洛阳二都四射发展，佛经翻译激增，佛教寺院和佛教造像开始兴建的迅速发展时期。经过依附黄老之学的近三个世纪的发展，到汉魏之交，佛教已初具规模。

　　三，崇佛与废佛：魏晋南北朝时期长安佛教的兴衰

　　“佛是戎神，正所供奉”：佛教获得空前绝后的发展

　　长达369年的魏晋南北朝时期，是中国自秦汉大一统模式确立以后，分裂割据、战乱动荡持续最长的一段历史时期。在内乱外患中，儒学独尊地位被打破，意识形态空前活跃。这一时期佛教获得空前发展，其原因除了这一历史时期因动乱而期待彼岸世界的一般原因外，还有其特定的时代的、社会的和民族的源缘；一是随着晋室南迁，中原士族纷纷南下，战乱频繁，北方的玄学清谈几乎销声匿迹，传统儒学突遭打击而七零八落，由此造成精神文化的空缺，为佛教替代性地填补空缺提供了绝佳的机遇；二是西北胡族大举移居中原，佛教在其中一些民族中本来就有相当影响，从而使佛教发展有了可靠的社会基础；三是作为外来民族入主中原的统治者更热衷佛教，除了对宗教“辅助王化”的一般期待外，还有对于同样作为外来文化的佛教的一种认同感，更有为自己的统治寻找神学依据和社会支持的政治需求；四是佛教领袖也非常注重与官方密切合作，不断争取君王和上层人士的支持。这些因素的综合交汇，使长安佛教在经过长达三个世纪的水土适应期后，在长安成为诸多胡族统治中心时勃然兴起，而以后赵、前秦、后秦为最。

　　匈奴人酋长刘渊为入主中原寻找合法性，自称本家族为汉代和亲的公主之后，为刘汉之甥，自称姓刘，上承刘汉政权，于晋永兴三年（304）自封汉王，建国号曰汉。318年，汉王被杀，镇守长安的刘渊族子刘曜在平乱中自立为帝，建立前赵，继续推行儒家文化；而刘渊的大将、羯人石勒建立后赵，则在儒家学说之外寻找统治合法性的神学依据，把目光投向佛教，宣称“朕生自边壤，忝当期运，君临华夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所供奉。”下令赵国百姓“乐事佛者，悉听为道”。(《晋书·佛图澄传》)打破了汉朝以来不准汉人为僧的禁令，成为中国历史上第一个明令允许汉人出家的君主。在后赵政权的支持下，佛教急速扩张，各州郡立佛寺893所。赵王封西域高僧佛图澄为“大和尚”，下令司空李农“旦夕亲问，太子诸公，五日一朝”，尊敬莫与为比。佛图澄到各地，受业追游经常有数百人，前后门徒近万人，道安、僧朗等一批弟子后来成为一方僧人领袖人物。

　　被后赵强徙中原的氐族部落回归关中，在长安建立前秦（351-394）。经过征战，宣昭帝符坚认识到“修文”的作用，但取舍鲜明。375年诏令：增崇儒教，禁老庄、图谶之学，犯者处死；令太子、公侯百僚之子以至宿卫之士都要从师读书；后宫也设典学。对于佛教则希望通过笼络佛教领袖来维持统治。符坚视道安为“国之神器”，以至特意发兵攻破襄阳，把道安迎到长安，赐以“国师”之号，下令学士们不管遇到什么难题，都去请教道安。道安在长安传法，受学僧众数千人。他按照“不依国主，法事难立”的思想，为解决中国僧人缺乏严格的戒律和组织问题，发起了整顿佛教组织的工作，主张僧侣废除世俗姓氏，一律从佛祖以释为姓，相沿至今；他还为他的僧团规定了日常生活的仪轨规范，从而使僧侣行为趋于统一，道安僧团的“僧尼轨范”以后为天下寺院采用，成为当时佛教教团的主要领袖。

　　羌人姚苌建立后秦（384-417）。姚苌死后子姚兴继位，注意文化建设，提倡儒学和佛教，亲自讲经论道。在多次遣使后凉迎请鸠摩罗什不果后，遣军攻破后凉后得迎罗什到长安，待之以国师之礼。罗什在长安讲学译经，远近聆听者五千余人。姚兴建立了中国第一个国立译经场，并亲自参加校雠。译经场规模庞大，参加译经者数以千计。影响所及，州郡“事佛者十室而九”（《晋书·姚兴载记》卷117）。同时以“僧尼既多，或有愆漏”，设置了管理全国佛教事务的机构和“僧正”、“悦众”、“僧录”等僧官。最高僧官僧正负责僧尼的教化和戒律约束；悦众协助僧正监督僧尼纪律，管理僧团各种庶务；僧录掌管僧团的名册和帐簿。后秦这种政权支持、资助并管理教团，教团依附、拥载政权并接受管理的模式，既使长安佛教在后秦迅速发展，更为其后国家政权与佛教教团关系奠定了相辅相成、各有所得的基本格局。

　　后赵与佛图澄、前秦与道安、后秦与罗什等少数民族贵族政权与佛教高僧互相依赖的密切关系，促使僧人群聚长安，长安成为中国佛教的弘传中心，直接推动佛教在中国的大发展。

　　“荡除胡神”：佛教遭到“两武”沉重打击

　　中国佛教史中的痛史莫过于“三武法难”，而长安佛教每次都处于旋涡中心，特别是以北朝时期的前两次打击最为狂暴。

　　前秦瓦解后，鲜卑族拓拔氏崛起，经过连年征战，北魏太武帝完成了黄河流域的统一。太武帝早年与其乃祖、乃父一样，都推崇儒学并佛道兼重，后因经济政治文化等多种原因而排斥佛教，以华夏正统自居，认为佛教“非所以一齐政化”而决意“荡除胡神”。太延四年（438）诏命50岁以下的沙门还俗为民，以服徭役。攻下凉州后，搜捕登城参加城防僧人三千余人，“虏掠散配徒役”。太平真君七年（446），太武帝为平定关中反抗率军至长安，入佛寺发现藏有兵器，遂怀疑其作乱，下令诛杀此寺沙门，进而发现该寺还藏有酿酒器具，寄存的财物数以万计等，忿其非法，诏令诛杀长安沙门，焚破佛像，并下诏在全国灭除佛教。因监国的太子缓宣诏书，使远近僧人知道消息后各自逃匿而获免，金银佛像及经书也多被秘藏，而土木宫塔则都被毁。中国历史上第一次大规模废佛事件，使佛教入华四个世纪以来遭到沉重打击。太武帝晚年，“佛禁稍弛，民间往往有私习者”(《资治通鉴》卷126)。452年太子即位后下诏恢复佛教。也就是说，这次废佛总共有6年，且后期稍弛；驰禁是强势当政者的一种主动行为。在解除禁令的同时，还加强了管理，规定每地只能建一所佛寺，对出家者的出身、品行、长像和数量都做出规定，并设置僧官以加强对佛教的管理。

　　北朝后期，宗教快速发展引发一系列问题。首先是出家人规模过大。北周统一北方后，共约有寺4万所，僧尼300万。而北周大象（579-580）年间，有户359万，人口900万余，⑥僧尼在总人口中的比重惊人。这不仅冲击了传统的家族伦理观念，也造成了人口再生产的障碍，并导致民众负担过重。其次，寺院经济急剧膨胀，寺院不受世俗法律约束，与世俗地主集团和官府在经济利益和政治权力方面矛盾深刻；加之在激烈的阶级矛盾和民族矛盾中，不少沙门参加甚至领导了一些反叛事件，于是周武帝在建德三年（574）采取了废佛行动。建德六年灭北齐后，把废佛政策推广到全境。与北魏太武帝废佛不同，此次废佛，一是事前经过六七年儒释道辩论，僧团有所准备；二是没有屠戮僧尼；三是成立通道观，容纳各教各派上层人士以解决儒、佛、道“争驱靡息”的严重对立问题。此后，北方过份膨胀的佛教狂热有所降温，全国僧尼人数再未上过200万。驰禁同样是当政者的主动行动，公元581年，掌握北周军政大权的隋国公杨坚代周称帝，即位次月敕令于五岳各建佛寺一所。同年还下诏境内之民任听出家，仍令计口出钱，营造经像。也就是说，这次在北方的废佛，部分地方最长有七八年，短的地方仅三四年，但作为北周的国都，长安佛教首当其冲。

　　北朝诸国政治制度在内外冲突的反复较量中逐步发展，不同文化在碰撞中整合提升，促进了各民族在动荡中走向融合。在文化领域，各种思潮大量涌现，宗教学派不断产生，它们互相碰撞，互相激荡，从整体上讲冲突的方式多为和平的争辩，完全否定对方存在价值，提倡排斥异教的还是少数，大多在冲突中互相取长补短，在对垒中各自认识和容忍对方，在碰撞中各自改变和提升自己。这一时期长安佛教与北朝诸国的关系，不但也打下了多种文化冲突和融合大背景的深刻烙印，更作为外来文化的代表，由初传时的依附黄老之道到攀援玄学，再经历判教和学派林立，在不断中国化的发展道路中一路领跑而蔚成大观。

　　四，隋唐王朝与长安佛教宗派鼎盛

　　经过数百年的发展，隋唐时期佛教就其流传和影响及经济实力而言，大大超过道教。隋唐特别是唐王朝的政治大一统和开放政策，为产生全国性佛教宗派提供了社会需求和机遇，促成了以隋唐王朝国都长安为中心和重点的标志佛教高度发展和高度中国化的各种各样的佛教宗派的兴盛。

　　隋王朝不到10年便结束了西晋末年以来延续近300年的南北大分裂局面。统一的国家，必须有与其统治相适应的意识形态。当时，在长期分裂战乱的社会环境中，经过早期猛烈打击后，儒学在社会动荡中或被动或主动自我更新，受到各个政权的高度重视和扶持，实际上仍然处于官学地位，在官民之间发挥着现实的导向作用；而由中国传统文化孕育发展的道教，经过南北朝的改造充实后已经羽毛渐丰，并成为维护王权统治的工具；外来佛教在当政者的崇奉、打击与管理轮番夹击和同中国传统文化的冲突交流中在华夏大地扎下了根，并显露头角。鉴于当时儒学衰敝，道统不继，隋文帝在倡导儒学的同时，更借重佛道二教，促进南北佛教融合。隋朝继承北周王朝加强对宗教管理的办法，将佛道教管理机构分成俗官与僧官两套班子，正式建置专司佛道事务的管理机构——崇玄署，置令、丞，并设僧官昭玄寺、道官玄都观，分置僧人、道士管理寺观事务。隋文帝崇佛活动多样而频繁，广建佛塔、广度僧尼、广交僧侣、广写佛经、广作佛事，在位20年间，“度僧23万，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯”(《释迦方志》卷下)。三阶教宗创始人信行在开皇初年应召入京，长安许多寺院效仿其修习法，盛行一时。隋炀帝杨广也受过菩提戒，他广济寺院，与国内高僧过从甚密。天台宗实际创始人智颉是他的座上客，他将“总持菩萨”的法号授与杨广，而杨广则回赠“智者大师”美名；还召三论宗创立人吉藏入长安，七众风闻，造者万计。《长安志》卷7载，长安在“大业初有寺一百二十，……有道观十”，佛寺数量12倍于道观。

　　唐因隋制。隋朝国富而民穷，勃兴又忽亡的经验教训，成为唐初君臣重要的政论话题，认识到巩固自己的统治，不但要靠武功，而且要靠文治，必须充分发挥意识形态的作用，实行“三教并奖”的文化政策。一方面在京师和州县大量开办官学，主要学习儒家经典，通过科举考试选拔官员，既扩大李唐王朝的统治基础和官僚队伍，又有利于用儒家思想统一社会思想；另一方面利用道教、佛教巩固政权并加强管理。佛教在全国特别是北方经过过份膨胀后的普遍降温中，长安佛教却得京城之利，无论在寺庙数量和规模上，还是在创宗立派和社会影响上都达到盛况空前程度。但随社会政治形势的变化，各王对不同宗教特别是道教和佛教的利用、扶持、限制乃至打击有所不同，这既促进不同宗教的相互交融和共同发展，又加剧不同宗教的互相争雄和彼此冲突。为在中国现实的政治和文化土壤上扎根，中国僧人逐渐对印度佛教教义进行了适应中国国情的修正、发挥和创新，于是佛教也成了中国人自己的宗教。

　　唐太宗鼓励，长安佛教宗派风起

　　在李唐王朝的眼里，佛教的地位不及道教。唐高祖李渊对佛教基本持否定态度，但为了国家长治久安，并不采取暴力措施，而是加强限制和利用。

　　唐太宗本人不信佛教。他公开讲：“朕所好者，唯尧舜周孔之道”(《资治通鉴》卷一九二)，“朕于佛教，非意所遵”(《全唐文》卷八《贬萧踽手诏》)，认为梁武帝崇佛亡国，足以为前车之鉴。贞观十一年下诏规定，“自今已后，斋供行立至于讲论，道士女冠可在僧尼之前。”长安僧人纷纷表示反对，智实上《论道士处僧尼前表》因犯忌讳，流放岭南而死；法琳以攻击老子，犯了“讪毁皇宗”之罪，被流放西蜀，于道中卒。太宗虽然抑佛，但并不采取废佛的过激政策，作为一名成熟的政治家，他认识到，经几百年的发展，佛教已在民众中有重大影响，对佛教不仅不能凭个人好恶而随意处置，更应当加以充分利用。在统一全国的战争中，他每收复一地，便建寺一所，超度双方战死亡灵。贞观十五年(641)吐蕃赞普松赞干布请求通婚，文成公主人藏，带去大量佛经佛像，不仅加固了汉藏联系，而且促成了佛教在藏区的传播。唐太宗重视佛教译经事业，建立译场，由高僧主持。贞观十九年(645)玄奘西行求法归来，受到了朝廷的隆重欢迎。太宗在西安慈恩寺为玄奘组织了3000人的庞大译场，高质量地重译、新译了佛经75部，1335卷。应玄奘之请，太宗亲撰《大唐三藏圣教序》赞诵佛教。与此同时，玄奘也把《道德经》译成梵文将之介绍到西域去。由于唐太宗的推崇，天台宗（法华宗）、法相宗（唯识宗）、律宗、华严宗（法界宗）、禅宗（佛心宗）、密宗、净土宗等佛教诸宗在长安都得到了大幅度的发展，而以玄奘创立的唯识宗最为兴盛，风靡两京。

　　武则天推崇，华严宗红极一时。

　　武则天在高宗死后代李之心逐渐发展，把崇佛推上了一个高潮。垂拱四年（688）四月在洛水“发现”刻有“圣母临人，永昌帝业”的“瑞石”后，武后即称此石为“天授圣图”，封洛水神为“显圣侯”，并自封为“圣母神皇”。如果说这些还是利用当朝重奉的道教来神话自己，以取得政治的合法性的话，两个月后在汜水“发现”刻有暗示武后是“化佛空中来”的瑞石，则显示了武氏改李唐为武周，不再与老子联宗，更多地依靠佛教为其执政制造舆论的意图。心有灵犀一点通，载初元年（690）七月，僧人薛怀义等撰《大云经疏》，把武后与女王联系起来。武则天立即借此大造舆论，颁《大云经》于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人，随后改唐为周，称圣神皇帝，并以弥勒佛化生自诩， “以释教开革命之阶，升于道教之上” (《资治通鉴》204卷)，在全国不遗余力推行佛教，广度僧人，“度人不休，免租庸者数十万”（《新唐书·李乔传》卷123）。武则天在佛教诸宗中最欣赏华严宗，亲自组织了新本《华严经》的翻译工作，并为之作序。华严宗的实际创造人法藏经常出入宫禁说法，华严宗红极一时。禅宗北派领袖神秀成为两京法主，三帝国师，名噪天下。

　　唐玄宗推崇，密宗鼎盛

　　武则天之后，唐朝诸帝更加注重对佛教的管理，特别是控制佛教组织的发展，但对作为文化的佛教思想并不排斥。唐玄宗亲自参与多种佛事活动，御注《金刚经》，宣讲佛法，大兴佛寺，对佛教尤其是从印度传来的密教大力推崇，对先后到达长安的密教大师善无畏（637-735）、金刚智给予国师之礼，期间皇宫内外、东西两京受灌顶者无数。善无畏圆寂后，玄宗赠鸿胪寺卿位，并派遣鸿胪丞、威仪僧监护丧事。中国著名天文学家、也是僧人的一行则分别继承善无畏、金刚智两大系统密法并使之教理合理化。安史之乱后，社会动乱。唐皇希图借助宗教以保国延祚，安慰民心，维护统治。代宗（762-779）本好道教，起初不重视佛教，但周围的宦官权臣皆好佛。好佛的宰相元载等与皇帝“多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”（《资治通鉴》卷224）特别是金刚智弟子不空与玄、肃、代三朝关系密切，被称为三代国师，其频繁奏请的译经造院、度僧受戒、讲经演法宗教活动都得到代宗的批准和支持。据说不空授法门人有万计，由他授比丘戒的弟子也有二千余人。他的一个弟子惠果也曾任代宗、德宗、顺宗三代国师。经过善无畏、金刚智及一行和不空等密教大师的弘法，密宗由此在中国兴起和发展到鼎盛时期。果惠门下弟子日本僧人空海回日本后创立了日本密宗——真言宗。

　　唐武宗打击，禅宗方兴

　　安史之乱后，方镇各置戒坛度僧，税钱充军费。寺院的伪度、私度，造成了避役者的增加和官府赋税收入减少。代宗时期，不空以三朝帝师之名“争权擅威，日相凌夺。凡京畿之丰田美利，多归于寺观”。寺院经济的过度发展与世俗政权和地主集团的利益发生尖锐冲突，引起朝廷加强对佛教的控制，并最终断然采取了没收佛教寺院财产的极端的废佛措施。德宗采纳宰相杨炎建议，于建中元年（780）变租庸调制而为两税制，使寺田除得政府特许者也要纳租，僧人仍保留免除徭役的特权。敬宗曾有废佛之意，文宗也说“吾民尤困于佛。”（《全唐文》卷753）唐武宗（840-846）认为“以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦”，任用主张削藩简政抑教的李德裕为相，即位后便开展了对佛教的逐步升级的打击，而以会昌五年（845）为甚：三月，敕天下寺院不得置庄园。七月，敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧30人；天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧20人，中等留10人，下等留5人。其余僧尼并外国僧人一律还俗。寺非应留者，限期令当地政府毁撤，并派御史分道督之。寺庙财货田产一起收归官府，撤寺的建材用来修葺公房驿舍，毁撤寺庙的铜像、钟磬用来铸钱。到八月，全国共毁大中寺院4600所及招提、兰若4万余处，还俗僧尼260500人，放为两税户的寺院奴婢15万人。不过二年，武宗去世，宣宗（846-859）即位后，即下令上京两街除原来所保存的两寺外，再各增置8寺。次年三月，又敕“会昌五年所废寺，有僧能营葺者，听自居之，有司勿得禁止。”(《资治通鉴》卷248。)

　　经过多次废佛兴佛的波折，晚唐以后禅宗在佛教总体降温中得到更为广泛的传播。一是佛教加速了禅宗化的进程。因废佛大大消弱了寺院的经济基础，由马祖道一、百丈怀海等人推重的质朴禅风迅速流遍全国，佛教走上了自耕、自悟的“农禅”之路；二是禅宗出现多种形态，包括士子在内的各阶层人士避入寺院的人数众多，既使禅宗队伍增大，素质提高，又强化了禅宗的地区性特点，形成著名的禅宗“五家七宗”，一方面使佛教在中国独立发展，成为真正的中国佛教，并深深地渗透到中国传统文化之中；另一方面使佛教在其发源地印度被禁绝而沉寂后在中国得以昌盛并传向东亚。

　　五，确立政教关系：国家政权对佛教管理走上制度化

　　长安地区自西周以来逐步形成了深厚的“王权天授”、“以德配天”、“圣人以神道设教”和信仰多元化等相辅相成的宗教文化观念。统治者多把宗教作为一种强化王权和社会管理的思想、工具和方式。秦汉以降各个王朝的不同君王从正反两方面的经验教训中不断在实践上加强对神权的控制，试图把各种宗教置于政权管理之下。作为外来文化的佛教，因先后依附道教和攀附玄学受到汉朝皇室和贵族的追捧，但汉王朝并不许百姓出家为僧。而作为外来民族入主中原的北方少数民族贵族政权，大多实行“佛是戎神，正所供奉”的宗教政策，打破不准汉人为僧的禁令，为佛教的隆盛提供了政治保障和经济支持，使佛教得到空前绝后的发展；同时按秦汉以来由来已久的王权至尊的统治思想，对宗教活动进行约束和管理，建都长安的后秦最早设置了职责分明的僧官，为以后历代所沿袭。

　　在多民族、多文化从冲突到整合的过程中，为在中国现实的政治和文化土壤中扎根，包括西域僧人在内的高僧们对印度佛教教义进行了适应中土国情的修正和发挥。在教权与王权的关系问题上，以沙门敬王即佛教徒是否敬拜君主的问题最为典型。佛教一方面由于来自印度的传统，教徒只礼拜佛祖而对包括帝王和父母在内的世俗社会任何人都不跪拜，另一方面开始在中原传教时均为外国高僧，对他们更多地是实行外国人的政策，没有人提出僧人见王的礼节问题。南北朝时，佛教为朝野所崇尚，沙门不跪拜帝王与君主至上和儒家纲常形成严重矛盾。南方为沙门是否跪拜君主曾在朝廷反复争议，而在佛教更为兴盛、信众更多、高僧地位更隆的北方，则更早就在实践中解决了这个问题：一代高僧道安明确提出“不依国主，法事难立”，而“戒行精至”的名僧法果应北魏道武帝之诏到京师，主动致拜，他把道武帝比作“当今如来”，认为“沙门宜应尽礼”，并解释说：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”这样，法果也与魏帝关系密切，“供施甚厚”，并出任僧官，总摄僧徒。

　　统一北方的北魏经过太武帝废佛事件后在恢复佛教中加强管理，逐步建立了僧籍制度、度僧制度、僧人和外国僧人管理制度、寺院经济制度等。就僧官制度而言，建立了从中央昭玄寺，到诸州、县沙门曹，再到佛寺的较为完备的僧官体制。僧官由王朝任命，统一发给薪俸，但均由僧人担任，代表官方管理寺院宗教活动；中央僧务管理机关昭玄寺直接听命于皇帝，并不隶属于包括尚书、宰相在内的任何俗官；昭玄寺主官沙门统的权力很大，主持全部僧务，不但具有下级僧官的诠选、陟黜之权，建寺、度僧的审批之权，还有部分的司法权，即除死罪外，僧人犯法都由僧官处理。僧官权力失去制约，极力发展佛教，“民多绝门为沙门”（《资治通鉴》卷一百四十八，天监十五年），结果是寺院和僧尼数量激增，几倍或十几倍于南朝，出现诸多问题。对此，王朝加强了对宗教事务的行政管理，如孝明帝要求地方官员要保证推荐的僧人候选人的质量，“若取非人，刺史为首，以违旨论，太守、县令、纲僚节级连坐，统及维那移五百里外异州为僧。”(《魏书·释老志》)就是说，僧人出了问题，相应地区从州到郡再到县的各级地方官员的“一把手”等都要追究责任，并处罚僧官。北魏分裂为东、西魏后，东魏、北齐多循前朝，同时采取增设僧官、新设“断事沙门”等办法，间接地通过僧官制度在僧侣内部制约和分散沙门统的权力；而建都长安的西魏特别是北周，则在承袭北魏僧制时有新的变化，通过设置“世俗”的行政机构和官员来直接管理宗教事务，如将度僧建寺、僧籍管理之权收归政府，设置朝廷命官——典命，“掌……沙门道士之法。”(《通典》卷23，礼部尚书条)又“置司寂上士、中士掌法门之政，又置司玄中士、下士掌道门之政。”(《通典》卷25，宗正卿条)而将僧官职权限制在宗教礼法教化、日常管理方面。

　　确立国家政权和宗教教团的关系。隋唐大统一的国家改变了南北朝各国政府对宗教疏密宽严各行其是的管理而使之统一和制度化。从唐高祖开始，唐王朝不断总结经验教训，不断改变和调整对佛教的政策措施，使政府对佛教的控制向制度化方向发展，并到玄宗时期大体完成了这一过程，确立了国家政权控制和管理宗教教团的基本关系。主要表现在以下几方面：一是确定全国寺院僧尼定额。凡天下“寺五千三百五十八所，僧七万五千五百二十四，尼五万五百七十六。”（《新唐书》卷四十八《百官志·崇玄署》）凡属违敕寺院，一概拆除。二是僧籍管理制度化。规定天下僧尼，每三年登记一次簿籍，国外在中国留学的僧人，如果九年不回国，便在中国登记入册。未经政府登记私自出家的无籍僧尼则勒令还俗。三是建立僧尼度牒制度。度牒由尚书祠部发放，只有领到度牒才是国家认可的合法僧人，才能享受免除租赋徭役等优惠。此后，度牒制度作为中国政府管理宗教组织的一项重要措施，一直延续到清朝。四是实行僧尼试经制度。开元十二年(724)敕有司试天下僧尼，年60岁以下者，在3年内要背会200页经文。每一年限背73页，三年一试，不会者一律还俗为民。五是僧尼奖惩制度化。僧尼犯法，一律按国法处治。六是僧尼参加国家重大活动制度化。如国家忌日、皇帝生日，佛道二教须在供养有诸代皇帝牌位的指定寺院设斋行香。七是给予佛教上层人物特别优宠，同时，“道士、女冠、僧尼，见天子必拜”。（同前）

　　完善宗教管理体制。政府管理宗教事务机构的变迁，一般反映了统治者的宗教观念及其在这一观念指导下的政教关系、施政意图和管理方式等，同时也与整个行政管理体制密切相关。在隋朝在全国范围加强对佛道二教控制的基础上，唐朝进一步深化和完善了宗教管理体制。

　　在政府宗教管理机构上，唐初承袭隋朝旧制，在鸿胪寺设置崇玄署管理僧、道事务，长官由俗官担任。鸿胪寺是掌管“宾客及凶仪之事”的机构，这与李唐皇室尊老子为本家的政治态度不相适应，于是，唐高宗将道教划归管理皇家亲属事务的宗正寺管理。这种佛道二教管理机构的分置和变化，无疑有扬道抑佛的意图。周武代唐，不可能将老子继续尊为祖先，于是将道士、女冠复隶鸿胪寺；延载元年（694）又将僧尼改属礼部的祠部司，实行僧、道分管的格局。唐玄宗即位后，推崇道教，不但道士女冠复隶宗正寺管理，还增加吏部主封爵之事的司封兼管，而僧尼改属鸿胪寺，不久又隶祠部司。天宝六年（747），对宗教管理部门又作重大调整，敕僧尼属左右街功德使。宪宗元和二年(807年)二月，“诏僧尼、道士同隶左右街功德使”。这样，国家宗教管理机构经历了一个从僧道共管到僧道分管、再到僧道共管的发展轨迹。职能划分上，祠部掌度牒的发放及僧官的诠选，而功德使管理范围以京城为重点，京外则由各级地方长官管理。

　　在政府宗教管理人员上，隋唐继承北周管理办法，改变北魏君主任命僧官、僧官仅由僧人担任的“一君之下，万僧之上”的僧统专权体制，将“条条”管理变为条块结合、突出重点，不断强化教俗共管体制。一方面如上所述，建立起从中央到地方的政府宗教管理机构具体管理，初唐还设置了隶属鸿胪寺的寺观监，“每寺观有监一人”就近监督，直到贞观中期才取消；重大宗教活动也派朝官现场监督，如“两京度僧、尼、道士、女官，御史一人涖之”（《新唐书》卷四十八《百官志·崇玄署》）。另一方面，仍然保留僧官制度，但削弱了僧官特别是最高僧官的权力。元和二年(807)，于左右街功德使下设左右街僧录司，以僧录主其事，重点掌京城；地方上州设僧正、寺庙设维那等等，从中央到地方，再到寺庙，构成了一个僧伽管理系统。僧官是由政府任命的，他们一方面是宗教界的头面人物，受到统治者的礼遇和重视，同时又是政府任命的职官，在王朝有关部门的监督下工作，成为代表政府管理宗教的代理人。

　　唐王朝一方面设置政府宗教管理职能机构，将宗教管理纳入国家行政管理系统，实现以政(政权)管教(宗教)的目标；另一方面设置各级僧官，发挥宗教领袖控制教团管理教务的作用，实现以教(教团)管教(教务)的目的。这种政权高于教权、教俗结合的管理体制，既体现了君权至上的原则，又使各宗教具有相对独立性；使宗教既不完全附属于王权，又不能够完全独立；既体现政府对宗教的控制与管理，又促进不同宗教之间的交融和发展，还避免或减缓了不同宗教及其教派之间争雄和冲突的不可控制性。这种宗教管理模式对以后中国历代王朝的政教关系产生了重大影响，也成为中国政教关系与其他国家相区别的一个重要因素和特征。

　　总之，长安佛教与长安政治和长安文化密切联系。中国至少上千年来形成的以王权至上和儒家伦理为代表的政治文化历史传统的深厚、强大和持续更新，不同王朝统治集团特别是最高统治者的治国理念、施政方略和宗教政策，以及在社会急剧变化或重大历史事件中各宗教组织特别是宗教领袖的坚守和应对，对中国的政教关系的形成和演进产生重大影响。而在中国从秦汉到隋唐的国都所在地长安，直接见证了佛教的传入、生根和繁盛，再到中国化为中国佛教，并再传到东亚的全过程，直接感受到各朝各代君王的恩宠与权威，特别是直接感受到汉唐政治文化的隆盛和强大对佛教的包容、融会和更新。正因为深处其中，在世界性和民族性结合、历史性和时代性结合等多重价值上，在秦汉到隋唐政教关系从形成到确立的演进中的长安佛教，也成为古印度的佛教之所以成为世界佛教和中国佛教、外部传入型的佛教之所以扎根中国而后来居上和延绵至今的一个具有代表性、标志性、方向性和建设性意义的里程碑和范本。

　　佛教传教史显示，佛教走向世界与相关各国最高统治者的关系密切。从秦汉到隋唐各王朝承认多种宗教的合理性和合法性，利用各种宗教辅助教化，并通过思想制导、利益诱导和行政干预等多种手段控制与管理宗教，排除了教权凌驾于皇权之上或教权独立于皇权之外的可能。在君主专制体制中，政教关系不可能纳入法制轨道，统治者时常根据个人好恶而对不同宗教宠扬贬废，使许多利益矛盾难以协调，乃至使一些利益调整激化为对抗事件，又以武力干预的方式解决宗教问题，留下不少后遗症。

　　从外部传入的佛教对政治的主动攀附影响深广。经过多次兴佛废佛的大起大落的波折，高僧们总结经验教训，发扬“依义不依语”、“契机契理”、“方便设教”等佛教教义所具的圆融精神和适应能力，不断与中国社会政治文化伦理相调适，主要表现在对国家政权的主动依附，对中国本土宗教和主流意识形态的会通调合和吸附补充上。如多位高僧以佛教的“化身”理论阐释敬王的合理性，“皇上即如来”与“真君出世”相呼应为王权神授提供新证，名僧法琳更以“不念观音，惟念陛下”的机辩避免了政教矛盾的激化和冲突。

　　以更广阔的时空视野审视世界历史图景，汉唐之间是被史家称为“古典世界危机达到顶点”的时期。这一时期，来自亚洲北部的匈奴人、柔然人等游牧民族侵入了从中国到地中海的大新月形的古文明地区，西晋亡（316），西罗马帝国亡（476），印度笈多帝国亡（480年），波斯受到削弱（484年），英国著名历史学家杰弗里·巴勒克拉夫指出，“其结果是文明的一次倒退，从而不仅在欧洲而且在整个欧亚大陆引起了所谓的‘黑暗时代’。只有中国成功地应付了入侵者；可是就在这里随着游牧民族的出现也经历了一个政治分裂的时期，直到公元589年隋朝时期才告结束。”⑦中国特别是长安最先承受了猛烈打击，而又最终在此实现了更大统一和空前繁盛，这绝非历史的偶然和巧合。中华民族能够在这一非常时期顽强地使自己的文明延续，并在相对短的时间内重新统一，此后迅速勃兴而独秀于世界上千年，植根于经过千百年来多次改朝换代和社会变迁而形成的把诸种异质事物融摄为一个有机整体的中华母体文化历史传统、生命自新能力以及合乎人类社会发展规律的深层核心价值。

　　汉唐之际以儒释道为代表的多种文化冲突与整合，为此后中国各王朝“儒学为主，佛道为辅”的文化宗教政策、“政教分离，教依国主”的宗教管理思想进行了理论探讨和先期实验，积累了经验教训。儒佛道在各自的发展中增强了自信，进而由敌意性的对抗争辩进入基于共存而对话的新境界，从而形成了以自我为中心而又承认对方的辅助作用的“本末内外论”、承认各有利弊可以互补共存的“均善均圣论”、以至“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”的“殊途同归论”等观点⑨。明智的帝王为它们的对话和交流提供了政治平台、文化氛围和经济支持。影响所及，多种文化并行不悖、和睦相处的观念逐渐深入人心，儒释道兼宗的实践在上层精英中蔚成风气，进而为中华文明的丰富多彩、特色鲜明和新的鼎盛繁荣了准备了文化思想条件和奉献了丰硕文化成果。跨越千年，时至今天，还能为我们正确认识和处理宗教与社会政治文化经济的复杂关系、中华文明的传承与更新、全球化中不同文化的交流与合和，推进和平发展与共创人类文明提供诸多鉴戒和启示。

　　①吕大吉《宗教学通论新编》下，第567页，中国社会科学出版社1998年

　　②任杰《中国共产党的宗教政策》，第152-153页，人民出版社2007年

　　③任杰、梁凌《中国的宗教政策——从古代到当代》，第36-42页，民族出版社2006年

　　④中国大百科全书出版社编《中国历史》（缩印本），第216页，中国大百科全书出版社1994年

　　⑤⑥方广锠《中国佛教文化大观》，第51页，第65页，北京大学出版社2001年

　　⑦杰弗里·巴勒克拉夫《泰晤士世界历史地图集》，第94页，三联书店1985年

　　⑧吕建福《中国密教史》，201-205页，中国社会科学出版社1995年

　　⑨牟钟鉴、张践《中国宗教通史》上，第461-462页，社会科学文献出版社2000年