关中实相义略析

　　关中实相义略析

　　刘成有

　　探讨宇宙人生的本质与人生行为合法性的来源，是东方哲学、特别是中国哲学的重要特征之一。不管是用天命、天道、自然还是天理，思维方式则具有相似的特征。从哲学的抽象性上来讲，程朱理学中的“理一”概念，无疑是儒家哲学中抽象程度最高的一个概念，并由此奠定了宋明理学的基本格局。从思想发展的脉络来看，“理一”思想的产生与发展明显受到了隋唐佛教中比较盛行的“实相”学说的影响。而中国佛教中“实相”思想的产生与发展，则与鸠摩罗什和僧肇有着密切的关系。本文主要是从这个源头上作一点简单的探讨。

　　一、道安与“实相”一词的创生

　　实相，梵文dharmata，指一切事物和现象真实的、不变的本性，也有本源的含义，又叫做诸法实相。所谓“实”，真实不虚；所谓“相”，事物的本性或相状，是佛教所说的绝对真理。佛教认为，宇宙间一切事物和现象都是因缘（条件）组成、变化无常的，都没有永恒的、固定不变的自体，这就是“空”。但这种空性就是宇宙万有的“真性”，亦即诸法实相。这个词在佛经汉语翻译的过程中，存在着较大的差异性。由于诸法实相为万有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不变，所以又名真如。此外还有真谛、中道、涅槃、实际、实性、法身、法界、佛性、如来藏、般若等种种异名。佛教各派对实相的解释各有不同，但核心的含义大都与中观派的思想有关。

　　任继愈先生主编的《中国佛教史》中断言：“在早期般若译籍中，没有‘实相’这个概念。罗什采用它，与早期译为‘本无’的‘如’、‘真如’相应，有时亦称‘法性’、‘法相’，有时亦称‘真际’、‘实际’”。[①]罗什不是“实相”概念的发明者，因为“实相”一词至少在罗什译经之前就已经出现。从现有材料来看，这个词的出现可能与道安有关。

　　罗什入关以前，一些般若类的经典在我国已经有了传译，并逐渐形成了形成了六家七宗。“六家七宗”等中国化的理解，讨论的实际上是般若学的核心——实相问题。元康在说明六家七宗之后，紧接着又引用了南朝梁代的释宝唱《续法论》中记述的僧镜的《实相六家论》：“《续法论》文曰，下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家，以理实无有为空，凡夫谓有为有。空则真谛，有则俗谛。第二家，以色性是空为空，色体是有为有。第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家，以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有。”关于这六家实相义，目前所能知道的仅为上面这段材料，所指为谁，具体内容如何，已无可详考。但从上面的简介来看，与昙济的六家说法相差不远，只是偏重于从二谛的角度来说明般若实相罢了。汤用彤先生说：“第一家第二家或均与昙济之第一二家相同。第三或似识含宗（昙济之第三家）。第四第五均不悉所指。第六家则似缘会宗（昙济之第六家）”。[②]总之，当时的般若学研究，都是以“实相”（不管使用此词与否）为基础和中心的。处身于这个时代的道安对“实相”的理解，最为接近般若性空的本意。

　　据史书记载，道安著有《实相义》[③]和《性空论》[④]，因其早佚，内容无从详知，根据汤用彤的推测，《性空论》可能是《实相义》的另一个名称[⑤]，二者异名同谓。我们认为这种推测是正确的，有种种资料表明，“性空”是道安对“实相”的一种解释。道安的弟子僧叡[⑥]在《大品经序》中说：“亡师安和上，凿荒途以开辙，称玄旨于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”明确指出，道安立论的宗旨是“性空”，并认为道安的性空理论最符合僧叡所接受的罗什的般若实相学说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”[⑦]《喻疑》的作者（一说僧叡，一说慧叡），也把其师的见解推崇为中国人对佛教理解正确的开始：“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之子亡师。”[⑧]唐朝元康《肇论疏》中也说：“如安法师以性空为宗，作《性空论》。”种种迹象表明，道安学说的宗旨是“性空”。当然，有人也可以找出许多理由来论证说明道安的学说核心是本无，他就是六家七宗中“本无宗”的代表人物，慧达、昙济等持此论。慧达《肇论疏》云：“第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本无弥教”。《名僧传·昙济传》中有昙济著作引道安的话：“无在元化之前，空为众形之始，故为本无”，且不说此句在别处无法验证，就在上面的称引之后，又写道：“非谓虚豁之中，能生万有。”显然，即使称为“本无”，也不是宇宙发生论意义上的“本无”了，而是本质论上的意义了。吉藏在《中观论疏》中指明了这一点，并认为道安的性空义与什、肇僧团的学说没有差异：“详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。”当然，道安的性空学说限于当时的条件，还无法达到罗什、僧肇那样细密、圆融的高度。不过，性空是就“诸法实相”而言，这一点他还是清楚的。在现存道安的《阿毗昙序》中，有“拟性形容执乎真相”一语，这里的“真相”就是真正本质的意思。

　　按照《高僧传·慧远传》中的说法，道安早在公元357年之前，已经撰述了《实相义》。僧传记载，慧远在投师道安以后，有人对于道安的《实相义》发难，慧远于是用《庄子》中的有关说法，连类格义，从而使“惑者晓然”，消除了疑难，由此，一向反对格义的道安特别准许慧远“不废俗书”[⑨]。这至少反映出当时人们对于“实相”用法的陌生与不理解，反映出“实相”一词初创时期被人接受的艰难程度。同时也说明了当时把汉语中固有的“实”和“相”两个字联用来代替“真如”、“阿罗汉”等所住之相[⑩]的可能性。

　　二、鸠摩罗什译经中实相一词的大量运用

　　其实，在中国佛教历史上，正是鸠摩罗什在翻译中观派的佛教典籍中开始大量使用“实相”一词的。他把印度佛教中观派的思想比较系统地介绍进来，对六朝时中国佛学的繁荣以及隋唐佛教诸宗的形成，都起了重要作用，影响波及到他以后的整个中国思想界。什译佛典中不仅大量采用了“实相”一词，而且史料还记载罗什本人也曾经为秦王姚兴著过唯一的一部系统的著作《实相论》二卷（已佚），史书记载，“兴奉之若神”[11]，可惜此书已经佚失。

　　罗什译经的中心是龙树系的大乘中观空宗，而这一派的理论不外缘起性空、般若智慧和实相涅槃三者，贯穿于其间的方法则是二谛一体的中道观。“缘起性空”，是说诸法万有都是因缘和合而成的，是空无自性的，这才是诸法万有的真实本质，亦即诸法的实相，任何只看到空、看不见实相的见解都是错误的。吕澂在《印度佛学源流略讲》中曾考察过印度十进位的产生和“〇”的引用，认为这个“〇”与中观派“空”的用法非常相似：似有而无，似无而有，总之，它是实际存在的。上升到哲学和宗教，它就不是一般人依靠“肉眼”、“天眼”所能够认识的了，而要依靠般若智慧来体认即用慧眼、法眼、佛眼来体认、洞照诸法的真谛，因此，隐藏在佛教认识中的是对诸法实相的默认和追求。当然，这一切无不是为了成佛，但在中观派看来，成佛（涅槃）就在于体认出诸法的实相，而不必离开世间，也就是说，“诸法实相，即是涅槃”。[12]而体现在上述理论中的方法则是中道观，这一点，我们可以从罗什翻译的中观派的经典著作《中论》、《十二门论》、《百论》和《大智度论》中看出来。《中论·观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。这就是中观派有名的“三是偈”。诸法万有除却“自性空”这个共相之外，还有“各各相”即“别相”，而这只是一种“假名”，是概念上的表示，它们不是终极的实在。诸法是非有非无、同时又即有即无，这才是真正的实在，才是真正正确的分析问题的方法。中观派曾经给这个最高的实在下过这样一个定义：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别。”[13]不随因缘而起、寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性。这就是实在的本质，是《中论》所要揭示的核心。至于《十二门论》、《百论》，更着重于破邪显正的方法，究其精神实质，亦不外《中论》。罗什的翻译，于此也最为卖力，并把这种实在，用汉语“实相”一词表示，大量地运用到翻译中去。

　　由此也可以看出，罗什的大乘思想与“实相”的相互契合处最为明显。正由于此，后代有人把罗什的思想定名为“实相宗”。罗什在对姚兴解释佛学时，曾明白地说，佛学“以实相命宗”。唐代元康《肇论疏》中说：“什法师以实相为宗作《实相论》”。“实相”可说是罗什思想的核心所在。

　　三、什译佛经中实相的含义

　　什译佛经中的实相含义，归纳起来大致有三个方面的含义：

　　（一）本质论意义上的“实相”

　　本质论意义上的“实相”，也就是前面所讲的“如”、“法性”这一实相，为一切议论所不能破斥，它离诸语言文字，超越概念思维，具有不可思议的特征。《大智度论》卷一〇〇中说：“一切法实性，皆过心，心数法，出名字语言道”；卷八九中更说：“无字即是诸法实相义”。《华严经·法门品》中也说：“一切诸法，不可说相，唯智者能知”，“法名无思无虑，无相无作，无忆无念，净妙无缘，无有文字，亦无言说，不可显示”；在《如相品》中说得更为明白：“我（指佛）于此法，智不能行，目不能见，无有行处；慧所不通，明不能了，问无有答”。……总之，这个“实相”有着不依赖于人的意识而独立存在的性质。同时，作为精致哲学的中观理论也不会就此止步，它又进一步论证了本质与现象的不可分离，亦即实相离不开诸法万有，它存在于诸法万有之中。《大智度论》卷三三二中说：“诸法如有二种，一者各各相，二者实相”。“如”者，如本、如实之谓；“各各相”者，诸法的分别相之谓。《大智度论》卷三二中说：“分别诸法，各自有相”，那么，中观派是如何做到“实相”与“各各相”的统一的呢？《大智度论》卷三二中说：“实相者，于各各相中分别求，实不可得。”意思是说，由于诸法万有皆为因缘和合而成，因空无自性，它不可以智得，只能成就佛的智慧而洞照，所以说，“于各各相中分别求，实不可得”，它似有而无，似无而有。同时，也由于“实相”所表示的，是“实不可得”这一不实在性，是诸法万有共同具有的，因而也是诸法万有的共相，《大智度论》卷七十中说：“诸法实相名性空”。共相与各各相的统一是符合中观佛教的要求的，正所谓“色不离空、空不离色”是也。当然，这种统一是建立在具有虚构特征的“实相”基础上的，因而也是不彻底的。这种本质论意义上的“实相”，对僧肇的影响很大，他的《物不迁论》、《不真空论》和《宗本义》的内容实质，就是要论证这个宇宙人生的真实。

　　（二）认识论意义上的“实相”

　　大乘中观理论，与其它佛教理论相比，有一个很大的不同，那就是注重从认识论的角度来讨论“实相”问题，“五眼”也好，“三智”也好，所观所照均不外佛理、实相。[14]我们知道，佛教认识论的核心概念要数“般若”，它是梵文prajna的音译，是汉语词“智”或“智慧”的意思，但又不同于世俗人所理解的聪明智慧，有其特殊的意蕴，是一种超越一般人认识能力之上的、可以不依赖于的感觉、推理、思维就可以获得一种神秘直观，因此又叫做“大智”，基于此，僧肇等人主张音译为“般若”。当然，“般若”的目的，就宗教面言，是度人由此岸而达彼岸，趋于涅槃；就哲学而言，是度人由此岸悟入彼岸，从而实现对“诸法实相”的正确理解，即彻悟“实相”自性空的本质，从而超越自我，达到一种梵天合一的奇妙境界。但是，般若智慧又如何能够洞照实相性空呢？《思益梵天所问经·解诸法品》中说：“如来坐道场时，惟得虚妄颠倒，所起烦恼毕竟性空，以无所得故得，以无所知故知。所以者何？我所得法，不可见，不可闻，不可觉，不可识，不可取，不可著，不可说，不可难，出过一切法相，无语无说。”所谓“如来坐道场时”，标志着佛已经获得无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提），成就了“萨婆若智”[15]。意思就是说，既然诸法性空，那么觉悟诸法实相的只能是无所得无所知的“般若”大智慧。这种觉悟，是对世俗认识过程的否定，因为它是认知者“般若”和被认知者“诸法实相”的直接契入，换言之，是一种“现观”或“现证”。《大智度论》卷八三中也说：“从见谛道学中能观诸法如，无学道中烦恼尽故定心作证。定心作证故，于一切总相、别相中通达，名为法性。”“见谛道”就是“见谛”“见道”，也就是“现观”、“现证”，其结果就是“观诸法如”，“如”者，如本、如实之谓，因此也就是“能观诸法实相”的意思。可见，这种认识论的目的，无非是为了论证诸法之实相性空。《大智度论》卷七明言：“慧眼知诸法实相。”般若为什么无知？就是因为诸法皆为因缘和合而成，空无自性，因而是非有；而这种自性空的实相，又恰恰是般若所要认识的真谛，因而它又是非无。这种非有非无的特征，与中观派的论证方法是一致的。明白了佛教认识论的目的，我们也就可以弄清楚僧肇创作《般若无知论》的用意及全文的主旨所在了。

　　（三）宗教实践意义上的“实相”

　　如上所述，般若大智慧的目的有二：洞照诸法实相，进达宗教涅槃，后者只不过是前者的进一步引伸和必然结果。《大智度论》中就反映着这一趋势：“三世诸佛，皆以诸法实相为师”（卷十），甚至将实相与佛直接等同：“得诸法实相，故名为佛”（卷八五）“诸法实相即是佛”（卷九九）。但是，佛之所以为佛，是要通过涅槃才能得到证明的，而涅槃，也恰恰是佛教传统中一切修习的最终目标，是一切佛教徒整个性灵的归宿所在。当然，各派对涅槃的看法是不一样的，中观派认为，洞察了诸法实相的自性空，也就亲证了涅槃，成就了佛，所谓“诸法实相即是涅槃”，“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别”[16]是也。究其原因，不外诸法实相，毕竟空寂。《大智度论》中说道：“以般若波罗密利智慧力故，能破五众，通达令空，即是涅槃寂灭相”（卷八三）。显然，这种涅槃不同于灰身灭智、不同于超尘脱俗，人们只要能够“断诸忆想分别，灭诸缘，以无缘智（无分别智）不堕生数（世俗流转世界）中，”也就是体认到诸法之实相性空的本质，就可以“得安稳，常乐涅槃”[17]。这种说法，对以后的中国佛教思想如禅宗的“见性成佛”说有很大的影响。当然，对于这种涅槃，人们仍不可执著，因为在中观派看来，凡执著皆为“忆想分别”，都是虚妄的邪见，因为涅槃只是佛教徒体认宇宙人生的实相时所自然获得的一种精神境界，说它是涅槃，只是假名而已，其实，它“犹如虚空，但有名字，不可得取”[18]，就其本质而言，它应该是离诸名词概念的，即是说涅槃无名。由此我们可以看出，僧肇创作《涅槃无名论》不是没有思想背景的。

　　鸠摩罗什对僧肇的影响，是决定性的。僧肇思想的主旨也不外乎“性空实相”一义。但他的思想与龙树、鸠摩罗什等佛教思想家们的思想毕竟有所不同。据梁代慧皎《高僧传·僧肇传》中的记载，僧肇在成名以前，曾“志好玄微，每以庄、老为心要”[19]，因此，他的思想实际上是佛学与玄学融合的产物，他对于本无、心无、即色三家的批判，就是一个非常明显的例子。比如《不真空论》的开头第一句话，就点明了僧肇思想的主题：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”他用“虚”（“不真空”）而不是“空”来理解佛教的究极本质，表现出僧肇独立思考的性质。他在批判“心无”、“即色”、“本无”三家时说道：“故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同”，不用“空宗”而用“虚宗”来代替，就很能说明问题。我们认为，与其说僧肇的思想体系是“解空”，倒不如说是“解虚”，“不真空论”就是“虚论”。这个“虚”，具有“不有”、“不无”的双重特征，实际上就是“不真空”的义理。“不真空”可以理解为“不是真正的空”的意思。因此僧肇又以幻化人为喻作了说明：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”显然，这里所讲的不是与“有”相对立的绝对的“空”，而是“空有双遣”的“实相”。所以僧肇反复强调“即万物之自虚”，足见其性空实相的意蕴。

　　僧肇的思想对后来中国佛教的发展影响甚大。明末智旭在所著《阅藏知津》的“凡例”中明确地将僧肇和慧思、智顗相提并论，尊为“玄宗之始”，这至少说明了僧肇对于天台宗的影响。实际上，也正是天台宗详细论证了“性具实相”的思想，并在此基础上诠释了三谛圆融、一心三观等颇具中国特色的佛教思想。稍后的华严宗则进一步依据如来藏思想揭举出“理法界”等四法界学说，形成了一套独具特色的理论体系，从而大大地提高了佛教哲学的理论思维水平。可以说，经过鸠摩罗什的翻译和僧肇的解释，实相思想成了中国佛教的核心命题之一。然后经过天台宗、华严宗等历代思想家的进一步发展，已经初步完成了从“实相”到“理”的转换，为程朱理学进一步思考宇宙人生的本质奠定了一定的思维基础。

　　[①]《中国佛教史》第2卷第388页，中国社会科学出版社，1985年11月。

　　[②]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第166页。又参见吕澂《中国佛学源流略讲》第97—98页。

　　[③]最早出现于陆澄的《法论目录》。

　　[④]最早出现在唐朝元康的《肇论疏》中。

　　[⑤]汤用彤《佛教史》第173页。

　　[⑥]后来投入罗什门下，接受了罗什的实相理论。

　　[⑦]僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》，《全晋文》卷一六八。

　　[⑧]慧叡《喻疑》，《全宋文》卷六十二。

　　[⑨]原文为：“慧远……年二十四（时公元357年），便就讲说。尝有客听讲，难《实相义》，往复移时，弥增疑味，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后，安公特听慧远不废俗书。”《高僧传·慧远传》石峻等主编的《资料选编》第一卷第124页。

　　[⑩]如支娄迦谶译的《道行般若经·照明品》中有“恒萨阿竭（梵文Tathagata，后来译为真如）阿罗诃（梵文Arhat，后来译为阿罗汉）三耶三佛所住相”与罗什所翻译的“实相”一词最为接近。转引自任继愈主编《中国佛教史》第一卷第352页，中国社会科学出版社 1981年9月。

　　[11]《晋书》卷九十五。

　　[12]《思益梵天所问经·解诸法品》。转引自任继愈主编《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社 1985年11月。

　　[13]《中论·观法品》。

　　[14]“五眼”，指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。“三智”，指一切智、一切种智。

　　[15]各种佛教智慧的统称，《大智度论》卷73中说：“或说一切智，或说一切种智，或说无上诞，或说无量诸佛法，或说菩提，皆是萨婆若名字”。

　　[16]《中论·观涅槃品》

　　[17]《大智度论》卷30。见日本《大正新修大藏经》第25卷。

　　[18]《思益梵天所问经·分别品》。

　　[19]见汤用彤校注本《高僧传》卷六“僧肇传”，中华书局1992年版。