佛教价值观在隋唐价值综合中的重要地位

　　佛教价值观在隋唐价值综合中的重要地位

　　赵馥洁

　　隋唐时期，中国社会分久而合，中华民族盛运再临。历史结束了四百余年的动乱、分裂局面，出现了统一稳定的太平盛世。在这“玉树声沉战舰收，万家冠盖入中州”的时代，中华民族的价值观念又发生了新的演变。这次演变，并不是简单地否定魏晋，回归秦汉，由崇道移向尊儒，由“尚自然”转向“明纲常”，而是适应社会经济、政治、文化发展趋势的要求，反映新的社会主体的利益和需要，对儒、道、释三家的价值观念在新的历史条件下兼容并举，综合会通形成了以儒家价值观为正宗，“三教”鼎立的价值观念结构。实现南北方统一的隋文帝，登极之初就明确提出：“法无内外,万善同归；教有浅深，殊途共致”(《历代三宝记》)卷十二)。唐高祖临朝不久，就下诏“三教虽并，善归一揆”(《册府元龟》)卷五十)。这就为隋唐时代的价值取向，设定了轨道。虽然，在三教鼎立的价值观念格局中，儒家的仁义道德价值观仍然是中心，但佛家、道家也处于重要地位。三教鼎立的价值观念综合，大大开阔了人们的价值视野，拓展了人们价值追求和价值创造的领域，从而使价值观念多元交织，价值活动缤纷多姿，价值成果丰富多彩。

　　一. 价值综合的主体根据

　　价值观念是价值主体利益和需要的观念反映，由于不同价值主体的利益和需要不同，其价值取向也就不同，反映在思想上就形成了不同的价值观念。魏晋南北朝时代是门阀豪族占统治地位的时代，他们是社会的价值主体。他们靠身份特权，巧取豪夺，占有了大量土地，荫庇着大量人口，经营着田庄经济，高踞于社会上层，坐享特权而日趋腐化，高卧私门而生活奢靡，终于变为阻碍社会前进的腐朽势力。隋唐统治者虽然也出身贵族集团，但他们目睹南、北朝贵族豪门和皇室的荒淫无度、政治腐败、上下离心、社会分裂的衰败局面和亡国丧权的历史教训，不得不采取限制、打击门阀世族势力的政策，以实现价值主体的转移。

　　杨隋和李唐政权全面压抑门阀世族地主实现价值主体移位的主要措施是：1．推行均田制，打击门阀世族的经济势力。2．建立科举制度，打击门阀世族的政治势力。3．采取品级平衡政策，压抑门阀世族的身分特权。

　　隋唐王朝从经济、政治、社会品级等方面连续不断地压抑、打击门阀世族，使得在农民起义打击下已趋衰落的豪门世族再度衰落。而在门阀世族的衰落声中，寒门庶族地主阶层的社会地位和政治地位得到大幅度地提升，从他们中上升的“近世新族”，终于取代豪门世族而成为封建政权的主要支柱。“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜；旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”刘禹锡的这首诗，形象地描绘了社会重心的转移。这种转移，从价值论角度看，乃是社会价值主体的转移。隋唐时代，就是社会的价值主体由门阀世族地主向寒门庶族地主大转移的时代。

　　价值观念总是直系于社会价值主体的利益和需要。隋唐时期，代表庶族地主阶层的统治者，他们在掌握政权之后，主要的利益和需要有以下数端：

　　一是加强中央集权。魏晋南北朝时期，由于门阀世族的地方势力的强大，中央君主的权力是比较脆弱的，强大的地方权贵在一定程度上分解着中央政府的权威。隋文帝实现统一后，首先迫切需要的是加强中央集权。为此，他制定了新的法律制度，把京畿的官署和地方的衙门结合成强有力的由中央控制的官僚机器。为了强化中央政府的机构，隋文帝对官制进行了改革，设立了尚书、门下、内史三省，作为最高政府机关。尚书省是管理政务的机构，长官是尚书令，副长官是左右仆射。尚书省下设吏、礼、兵、刑、民、工六部，各部长官为尚书。隋文帝还简化地方官制，把州、郡、县三级制，改为州、县两级制(后来隋炀帝又改为郡、县两级)，加强了中央对地方的控制。又规定，九品以上的地方官，一律由中央任免。州、县佐官三年一换，不得重任，不许用本地人。隋亡后，唐承隋制，且又吸取了隋朝短命而亡的教训，虽然仍设立六部(名称有所改变)，但进一步把六个部的权力集中到皇帝手中。皇帝还掌握军权，并派出宦官代表皇帝出任盟军，监视将帅的行动，干预军队的调动和指挥。为了震摄地方割据势力，还立皇家直属军，由皇帝直接掌握。这些强化中央集权的措施，在唐初时期，效果都比较显著，使中央的政策，在政权所能达到的地区，都得到了较好的贯彻。隋唐时期，强化中央集权，既是统治阶级利益的需要，又符合历史发展的客观实际，因为中国地广人众，小农经济极端分散，民族关系比较复杂，如果没有一个绝对权威的中央政府统一指挥和协调，封建王朝就难以存在。这种统治阶级的需要和客观历史进程实际的符合，使统治阶级的需要与社会成员的整体需要有了一定程度的一致性。于是．当时的统治阶级也就成了代表社会整体某些利益的价值主体。而这，正是唐代出现盛世的一个重要原因。

　　二是维护安定统一。隋朝实现了中国的统一，但由于隋炀帝的暴政，统一的局面仅有三十余年，就被农民起义所推翻。唐王朝又一次完成了统一大业。然而，如何巩固统一、维护统一、保持长治久安，依然是统治阶级以至全国人民所关心的问题。加强中央集权不但是统治者对权力的需要，也是维护统一安定的重要措施。除此。以外，李唐王朝还采取了其他一系列维护统一安定的举措。例如，实行府兵制，“寓兵于农”，兵农合一，从均田农民中点兵，保证了兵源；中央设置12卫，全国各地设置634个军府(其中关内有261府)，京城附近拥兵26万，形成朝廷“居重驭轻”之势；“三时农耕，一时教战”，有事“命将以出”，事毕“兵散于府，将归于朝”。这种府兵制不但有利于加强中央集权，而且维护了国家的安定统一，唐朝一百多年的安定、统一，有赖于此。又如，制定“偃武修文”、“中国既安，四夷自服”的方针，对待少数民族采取比较和缓的政策，大大改善了唐和边境各少数民族的关系，维护了国内的和平、统一。再如，实行减轻赋税、减缓刑罚、澄清吏治、节省开支等措施，以减轻民众负担，受到了人民的拥护。以上这些举措，对维护和巩固国家的安定、统一都起了积极作用，使大唐王朝保持了300年相对统一的局面。而国家的安定统一，又为社会经济、文化的发展提供了必要的条件。

　　三是发展社会经济。政治上的高度集中统一，需要有强大的国力为基础。而在以农业为主的封建制度下，要保持强大的国力，必须发展小农经济。在南北朝门阀士族的统治下，农民依附于贵族庄园主，缺乏人身自由，严重影响了农业的发展。唐代建国后，统治者为了发展生产、增强国力的需要，实行了均田制、租庸调制和轻徭薄赋、爱惜民力等政策，使广大农民从严重的人身依附下解放出来，在一定程度上提高了农民的生产积极性，使农业经济得到了发展。从唐太宗到唐玄宗的百余年间，经过广大农民的辛勤劳动，农业出现了繁荣景象，手工业也取得了显著成就，农业和手工业的发展，又促进了商业的繁荣，富有的巨商相继出现，富商大贾们奔趋四方，辗转求利，十分活跃。商业的发展，又促进了交通的发达和驿站制度的建立。驿站交通系统以长安、洛阳为中心，向四面辐射，舟船车马，遍及全国，远达四裔，结成了统一的交通网络。交通发达又为国际经济、文化交流提供了便利。东到日本有陆、海两条通道。由于海上运输，载运量大，又节约运力，唐中期以后，开辟了由长安、洛阳通向西方的海上丝绸之路。农业、手工业、商业、交通的发展促使了经济的繁荣。杜甫赞唐玄宗开元盛世：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。”政治稳定、国家统一、经济繁荣，使人口有了急剧的增加。中国历史上，人口第一次达到五千万是在东汉，第二次达到五千万则是在唐朝，此后直至清代以前，中国人口没有超过唐朝。在古代，人口是生产力的标志，因而也是财力和国力的标志。

　　四是繁荣文化事业。统治者发展社会经济的目的，无疑是为了满足自身的物质、文化生活需要，唐代的统治者也不例外。他们在经济发展的基础上，一方面追求物质生活享受，另方面追求文化精神生活的丰富。为此，他们推行了比较开明、宽容的文化政策，以繁荣文化事业。在文学艺术的创作上，积极鼓励创作道路的多样性，魏征曾平实地分析了南方文学和北方文学之短长，提出了“各去所短，合其所长”的主张；在教育上，设立各类学校，中央直系的学校总称为“六学”或“六馆”。算学、天文、医学等自然科学的专业教育开始确定，出现了世界教育史上最早的分科学校。并形成了教育、研究、行政三者结合一体的体制。地方设置里学，使教育深入到乡间；在史学上，设立史馆，以重臣统领，聚众修史，而且在修史的思想上，立足统一，纵观全局，避免南北的对立，消除了北朝后期尊东伪西的偏见；在文化典籍的整理和编撰上，摆脱狭隘的地域观念，纠正详南略北的偏向，例如唐人道宣撰《续高僧传》，凡南北方高僧，都编入此书，克服了南朝梁释慧皎所撰《高僧传》重南轻北的偏颇。孔颖达撰《五经正义》、颜师古定《五经定本》，“博综古今，义理该洽”，统一了自东汉以来长期存在的学派争论和诸儒异说；在民族文化政策上，体现了唐太宗“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一”的民族平等思想，使汉文化和各少数民族文化都得以发展和繁荣，兼容并包，胡汉交融，呈现了异彩纷呈的面貌；在中外文化交流上，实行了国外汉学家所称赞的“世界大同主义”，开放吸取，外域撷英，使中亚、西亚、南亚等外域的佛学、医学、历法、音乐、舞蹈、体育、宗教、建筑艺术等涌入中华，使唐人的文化生活气象万千。并接收国外的留学生和欢迎国外的文化使者，向外域传播中华文化，促进了中外文化交流和文化融合。

　　隋、唐王朝的统治者，尤其是唐代统治者的上述种种需要以及为满足这些需要而采取的政策和措施，反映在价值观念上，就必然是一种多元综合的价值观念体系。凡是有利于封建专制主义中央集权的强化、封建国家安定统一、社会经济发展和文化事业繁荣的各种价值，都是他们所崇尚的对象；凡是反映这些价值的价值观念，都是他们所倡导的思想，这就是唐代儒、释、道三教鼎立、三教融合的重要原因所在。

　　然而，一个时代的占统治地位的主导价值观念的确立，并不仅是该时代的价值主体根据自身的需要而进行主观选择的结果。还要受到社会历史发展的客观条件的制约。这种客观条件包括两个方面，一个是作为社会生存基础的物质生活条件，二是已经存在的文化环境、道德传统、思维方式和价值观念。唐代统治者之所以从儒、释、道三家的思想中去汲取价值观念，以建立自己的价值观念体系，这是因为，儒、释、道三家在当时已经形成了较大的思想势力，而且也出现了鼎足而立的既定态势。在南北朝几百年间，社会上流行的不是一种思想体系，而是儒、释、道三种并存的思想体系，它们相互补充，但都不能互相代替。三教之间，出现了一定的融合趋向，三教内部，也有会通本宗的不同流派，建立统一体系的企图。唐代统治者以开放的文化心态，有意识地使三教并举、三教融合，固然是出于利用三教以维护封建大一统和维护社会安定的主体需要，同时也是对三教融合这种时代思潮发展的客观趋势的顺应。

　　总之，利用三教为封建统治阶级服务的主体需要和顺应三教融合的客观趋势两个方面的统一，决定了隋唐时代价值观念的基本特征。

　　二.价值综合的内容结构

　　隋唐王朝三教并行、三教综合的文化方针，既是意识形态的建设方针，也是价值观念的建立方针。儒、释、道的思想体系中，所包含的价值观念，都被统治者所兼容、接受和利用，以适应封建大一统的需要。当然，三教的并行和融合，并不是在和平共处，相安无事的状态下进行的，其中充满了矛盾和斗争。在融合中碰撞，在碰撞中融合，就是三种价值观念的基本关系。于是，就形成了多维综合的价值取向。虽然，不同君主由于不同原因，在三者中各有偏重，唐武宗甚至一度灭佛，但就总体而言，多维的价值取向并行不悖，以不同的价值观念，影响着人们的价值追求。其主要价值观念有四大支柱：道德价值（儒）、功业价值（儒）、生命价值（道）和精神价值（佛）。这里先分析前三种价值，

　　1．仁义道统中的道德之善

　　魏晋南北朝时期，儒家经学丧失了独尊的地位，儒家的纲常伦理、仁义道德价值观念也发生了动摇。随着隋唐统一局面的出现，统治者和思想家们不得不考虑立国治国的根本思想问题。他们认为三教各有所长，但治国的根本思想仍不得不以儒家为本。于是，在主张三教并用的同时，他们努力恢复儒家仁义道德价值观的正统地位。

　　2．天人交胜中的主体之能

　　天人关系问题，是中国哲学的基本问题之一，也是中国传统价值观的基本内容之一。在价值论的意义上，天人关系包括：天与人究竟相分好，还是合一好?无论是相分还是合一，作为主体的人应该处于何种价值地位?这两个问题是相互联系而又相对独立的。隋唐时代，特别是唐代中期，天人关系曾经成为争论的重要问题之一，其中蕴含的价值观念也颇有深义。如上文所述，王通主张天人合一，而合一的交点则是仁义道德，天人之道相统一于仁、礼之中。这是以天人合一观念论证仁义道德的价值，或者说天人合一的价值内涵在于仁义道德。韩愈在天人关系问题上的观点是矛盾的。一方面，强调天道自然，主张天人相分，说：“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其两间，夷狄禽兽皆人也。”(《原人》)认为天、地、人，各有其道，而且更重视发挥人道的作用。另方面，他又认为天是有意志的主宰，能干预人的行为，主张天人合一。他说：“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”(《原人》)这与董仲舒的天人感应并无二致。在这种相互矛盾的天人关系论中，韩愈对于主体人的能动性的看法也是矛盾的。他既肯定人的能动性活动的价值，认为“圣人”进行的一切创造都为人战胜自然以求生存奠定了基础；又对人的能力产生怀疑，认为“凡祸福吉凶之来，似不在我”；“贵与贱、祸与福存乎天”(《与卫中行书》)。“存乎天”者“吾将任彼而不用吾力焉”(同上)。这种自相矛盾的说法表明，韩愈对人的价值的肯定仅只就仁义道德上着眼，而不能从人的主体能动性上立论，显得很不全面。在与韩愈的辩论中，柳宗元、刘禹锡力主天人相分，并由此引申，高扬了人的主体能动性价值。柳宗元、刘禹锡首先提出天与一切自然物一样，都是物，都统一于元气，天道则是自然界按照规律运行的客观过程。因此，天与人之间没有相互感应的关系。刘禹锡在《天论》中明确提出，天与人“实相异”、“交相胜”、“还相用”，即天与人本质不同，双方只是在作用和功能上相互超过,即所谓“天之能，人固不能；人之能，天亦有所不能也。”柳宗元、刘禹锡的“天人相分”论，尤其是刘禹锡的“天人交胜”论，包含着十分丰富的价值内涵。其核心在于，它高扬了人本身的价值，对人在宇宙间的主体地位和人改造自然、治理社会的能动性，作了高度的评价。其主要观点是：(1)“人，动物之尤者也”。(2)“人之所能者，治万物也”。

　　3、神仙世界中的生命之真。

　　李唐王朝建立后，对道教格外青睐，武德八年(625年)，高祖李渊宣布三教中，道第一，儒第二，佛第三，从此道教青云直上。太宗李世民命令卢思道校订《老子》，刻石和五经同列，又令玄奘将《老子》译成梵文，传至国外。高宗令王公以下皆习《老子》，并诏尊《道德经》为上经。武则天一度停习《老子》，唐玄宗又加以恢复。下令全国无论士庶皆家藏《老子》，并尊《老子》为《道德真经》《庄子》为《南华真经》，《列子》为《冲虚至德真经》、《文子》为《通玄真经》，成为官方指定的道教“四经”。习此四经者，可以参加科举考试，并设崇玄学，置博士、学士。玄宗亲自为《庄子》作注、作疏。还把卢鸿一、王希夷、李含光、司马承祯、张果等道士请到长安，加官封号，使道教更加春风得意。唐王朝如此崇尚道教，固然有自称老子后裔，念及同宗之谊的原因，更重要的是道教的价值观念符合了统治者的价值追求。和佛教以人生为苦，以涅般为乐相反，道教以重视生命价值为宗旨，以长寿为乐，以成仙为至乐，以进入神仙世界作真人为理想，是以生命的永恒作为道教的根本观念，所谓“神仙之道以长生为本；长生之要以养气为根。”(《天隐子·序》)这就符合了人们的生存、享乐和精神超越的需要。当然，对于那些人生不得意者，道教也有解脱痛苦的功能。正由于如此，道教才在充满积极进取、热情浪漫的盛唐时代，风云一时，渗透到社会生活的许多方面，影响着人们的价值观念。

　　4.涅般境界中的精神之乐。（见下文）

　　三、佛教在价值综合结构中的功能

　　隋唐统治者和思想家们对佛教价值观的认同和崇尚，大体出于两个方面的考虑。一是佛教价值观中包含着有利于维护统治地位的重要因素；二是佛教价值观中有解脱人生精神痛苦的丰富内容。其第一方面的原因先置而不论，以第二方面言之，隋唐实现了统一,唐代又出现了盛世。然而，隋唐王朝的开创者和后继者、门阀衰落后的士族，处于激烈竞争中的寒门庶族，都不可能没有人生的失意和精神的烦恼，普通百姓就更不用说了，而当这种精神痛苦在现实中得不到解脱的时候，他们也会在超现实的宗教境界中以求超越。维护统治和拯救精神两个方面的主体需要，和佛教从魏晋以来日趋兴盛的客观事实相结合，于是，佛教的价值观念就成了支撑隋唐时代价值世界的一根重要支柱。隋唐时代，佛教形成了天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、净土宗等诸多宗派，去异求同，概而观之，它们所追求的是涅般境界中的精神之乐。其主要价值观念是：

　　(1)“如幻即空”的世界。佛教认为世间的一切事物都是虚幻不实的，是空的。之所以空幻，是因为一切事物都由缘分而生，缘离而灭，缘是事物生成所需要的条件，条件具备了，事物就生，条件消离了，事物就灭。人们看到的日月星辰、山河大地、花草树木、飞禽走兽，以及人间的宫殿楼阁、锦衣玉食、荣华富贵、纸醉金迷、男欢女爱等等，都是虚幻而空的无常存在，都无实在的自性，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”。法相宗甚至认为，不但“法”(物)是空幻的，“我”也是空幻的。这种空，并非绝对的无，而是假有；这种空，才是事物的真实，是“诸法实相”。现实生活中的人们，由于看不到这种空的本质、空的实相，所以才起无尽的贪恋，才有无穷的追求，才要无限的占有，才求无数的价值。而一旦大觉大悟，就会“观”到事物虚幻不实的本质，从而也会停“止”对现实世界上一切事物的留恋贪爱。所谓“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处拂尘埃。”隋唐佛教形成了诸多宗派，但都认为世界“即幻如空”，这既是佛教对世界万物的一种本体揭示，也是佛教给世界万物作出的价值判断。从价值观意义上说，佛教的“空幻”观念，否定了现实世界的意义和价值，而把世界说成了非价值或负价值。这种否定世界客体对人的价值意义、与人的价值关系的观点，是佛教提出超越价值观的重要根据之一。佛教正是通过对现实价值的否定而提出其超越性价值观念的。

　　(2)“苦海无涯”的人生。从佛教对现实人生的基本观点是“一切皆苦”、“苦海无边”，它认为人生是一个生、老、病、死的过程，贯穿这一过程的是一个“苦”字，“苦”是佛教基本教义“四谛”之一，本意为身心感受到逼迫而呈现的苦恼状态。有“三苦”、“八苦”之说，所谓“三苦”，其实指“苦”的三种属性，一是苦苦，即对于讨厌的东西而感到苦；二是行苦，即见世间事物的无常易变而感到苦；三是坏苦，即见美好的东西变坏而感到苦。这三种苦的属性是一切苦所共有的。所谓“八苦’就是人生的八种苦痛，《中阿含经》云：“苦圣谛谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦(遇到所怨所憎的人的苦痛)、爱别离苦(与所爱的人别离的苦痛)、所求不得苦(求而不得的苦痛)、五阴盛苦(由色、受、想、行、识五阴而生的苦痛)。这些苦痛，涉及到了人生的自然过程，精神生活、物质生活等诸多方面。在佛教看来，这些苦痛并非是由外在的客观原因所引起的，它是随顺个人心理上的迷执而来。就是说，有情众生不悟世界的本质是由缘而起的空，却去执着地追求、索取、占有，必取之而后快，享之而后乐。然而，世间事物本无自性，而是假有之空，执着追求，无异于镜中摘花，水中捞月，不但毫无结果，反而使自己生种种颠倒梦想，受般般无尽苦恼。所以芸芸众生，一生一世都陷于茫茫苦海之中。不仅如此，佛教还认为人的肉体可灭，但灵魂不死。这个形坏了以后，还会再有一个形；这一生完了以后，还会再有一个生，这就是“生死轮回”。人的灵魂会不停地在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天这六种境地中轮回转生。人若不觉悟，就不能从轮回中解脱出来，而只能永远在生死的苦痛中流转。这样一来，人不但一生一世在苦海中；而且会生生世世处于生死苦海中，难以自拔。这就是佛教对于现实人生的价值评价。以“苦”评价现实的人生，并非完全无据。人在现实的生活中，的确有种种的困难和苦痛，有无数的烦恼和忧愁，问题在于如何分析它产生的根源，怎样探求克服它的道路。按中国传统儒家思想，虽然也承认人间的苦痛、个人的忧患，但它认为这些痛苦和忧患都有它产生的现实社会根源和个人原因，因此也就只能在现实社会中找寻消除它的途径，“苛政猛于虎”则实行“仁政”以正之，“暴君虐民”则实行“汤武革命”以革之，对“见利忘义”者则以仁义道德教之，对于“常戚戚”的“小人”则以“坦荡荡”的“君子”导之，如此等等。而且，为了解决“天下之忧”，个人则应承担受苦的责任，为了养成高尚之德，人生还应该经受苦的磨炼，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所谓“艰难困苦将玉汝于成。”所以儒家对人生的看法是现实的，乐观的。佛教由此却以“苦”来否定人生的现实价值，或者说它认为现实的人生是负价值，由此，它企图以超现实的价值取代或转换现实的人生价值。于是，“苦海无涯”的人生价值观就成了佛教追求超越性价值的又一理论根据。

　　(3)“常乐我静”的境界。既然世界是“空”，人生是“苦”，那么，就要改变现实人生，解脱现实之苦，实现价值取向的转变。为此，佛教提出“常乐我静”的涅槃境界作为人生追求的崇高目标。涅槃境界是一种超越性的精神境界，十六国时的僧肇在《涅槃无名论》中描绘涅槃境界的超越性特征时说：“至人戢玄机于未兆，藏冥运于即化。扌忽六合以镜心，一去来以成体。古今通，终始同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。”又云：“涅槃之道，存于妙契。妙契之致，本乎冥一。然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极。进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉?天女曰：耆年解脱，亦何如之。”这段貌似玄学话语的佛学妙文，高度概括了涅槃境界古今、始终、本末、去来、物我、进退浑然一体，统一无二的“玄妙”特征。隋唐时代的佛学对涅槃的理解和僧肇的观点是一致的。那么，涅槃境界的价值内涵是什么呢?这就是佛典所说的“常、乐、我、静”，“常”是永久，“乐”是安乐，“我”即自由，“静”即清静。涅槃境界，就是永恒、安乐、自由、清静的境界。在这种境界中，人就彻底断灭了生死诸苦及其根源(“烦恼”)，而享受着永恒的和平、自由与欢乐。涅槃境界是和现实人生境遇完全对立的超越境界，是对无价值人生的转换，是人生真正价值的实现。佛教无论是强调出身的小乘，还是不强调出身的大乘，都把达到涅槃视为人生的最高理想，当作成佛的标志。这种境界，实际上与死无别，佛教正是以死的极乐，来映照生之极苦，所以涅槃的价值，就是佛教对死的价值的崇尚，正是在此意义上，佛教把僧人的逝世叫做“涅槃”。

　　(4)“极乐净土”的理想。佛教不仅把涅槃作为最高的人生精神境界去追求，而且还提出一个“极乐净土”的理想天国。“极乐净土”又称“极乐世界”、“安乐国”、“无量光明土”、“清泰国”等等。佛教言，这是阿弥陀佛的净土，位处西方，要经过十万亿的佛国才能到达。据《无量寿经》说，极乐净土以金银、玛瑙为地，光耀夺目，十分瑰丽。居民都过着丰衣足食的生活，一想吃饭，七宝钵立即呈现，钵中百味俱全，香美异常。关于极乐净土的社会结构和社会伦理，《大阿弥陀佛经》有较具体的描绘：“君率化为善，教会臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相教语，作善为道，奉经持戒，各自端守，上下相检，无尊无卑，无男无女，斋戒清静，莫不欢喜。和顺义理，欢乐慈孝，自相约检。”这里有君臣、父子、兄弟、夫妇、亲戚、朋友的人伦关系，似与儒家同，但却无尊卑上下，则与儒家异；这里以“善教”为活动内容，以“和顺义理”、“欢乐孝慈”为道德风尚，以“斋戒”“清静”为生活规范，则又表现了儒、释融合的特征。佛教的极乐净土其实就是以宗教形式表达的一种社会理想，它是对充满着压迫、剥削、争斗、残杀、虚伪、欺骗的人间社会的一种超越。它尽管是很不现实的幻想，但却表达了佛教的社会价值观念，而且在这种价值观念的引导下，不少佛教徒为极乐净土所吸引而为之虔诚发愿。隋唐间的净土宗甚至提出，在末法时代唯有净土一门是解脱之路。创立净土宗的唐初高僧善导，曾著有《观无量寿经疏》、《往生礼赞》、《净土法事赞》等著作，传布净土信仰，影响很大，使该宗在中唐以后广泛流行。九世纪时，传入日本，使“极乐净土”的理想广为传布。

　　(5)“悲智双运”的道德。佛教最基本的道德原则是慈悲与智慧，它是大乘菩萨的两面德性。“慈悲”是对众生的平等如一的深切关怀，其中慈是把快乐给于众生，悲是拔除众生的苦恼，佛教常称“出家人慈悲为怀”，又倡导“大慈大悲”。表示彻底地拯救人类、超度众生，甚至要慈怀天下，悲悯虫鸟；“智慧”是对一切事、理的是非、邪正进行简择和作出决断的心灵作用，其中“智”侧重于心灵的照见、简择作用，“慧”侧重于心灵的决断、解了作用。通常合称为“智慧”，又称为“般若智”。在佛典中，常用诸多比喻以形容智慧的价值。如“智慧山”、“智慧海”、“智慧风”、“智慧灯”、“智慧火”、“智慧水”、“智慧剑”等等。佛教的智慧固然含有知、解的意思，但主要是指直观把握诸法本性为空的智慧。佛的本义在印度即为“智慧”、“觉悟”之义。所以佛教十分崇尚智慧的价值，倡导“大彻大悟”。慈悲和智慧合而言之，称为“悲智双运”。“悲智双运”的价值在于，第一，慈悲情怀可以拯救苦难，唤醒痴迷，自度度人，超越轮回之苦。第二，智慧心力可以观照真理，破除痴愚，断除烦恼，使人大觉大悟，看破红尘，了达生死，以得解脱。可见，慈悲与智慧两种德行，都是达到涅槃境界的阶梯。相对于涅槃境界而言，悲智属于工具价值层次。佛家称慈为“舟”，所谓：“慈舟不棹清波小，剑峡徒劳放木鹅”(《从容录》)卷三)；称智为“楫”，所谓“凭智楫到彼岸”，清楚地表现了慈悲、智慧的工具价值特征。悲智二德既然是工具价值，所以在佛教中它具体表现于修持的准则和方法上，例如要求修习“戒、定、慧三学”，“戒”是清除贪欲，积习善行；“定”是清除瞋恚，安静身心；“慧”是清除愚痴，照见真实。佛家云：贪欲除则慈悲现，瞋恚除则真勇出，愚痴除则智慧生。又如提出修习“悲智六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，前五者是慈悲之行，后者为智慧之行。再如天台宗的“定慧双修”，禅宗提出的“顿悟成佛”等等，无一不贯穿着慈悲与智慧的精神。佛教从“悲智双运”的道德价值中，还引伸出“勇”(无畏)、“忍”、“仁”、“忠”、“孝”、“信”等德目，表现了隋唐时期佛教援儒入佛的倾向，特别是佛教对于“忠”“孝”的认同，标志着它向儒家道德价值观念的靠拢和对儒家伦理精神的汲取。佛家的道德价值观念不但落实于修习原则和方法上，还体现了在人格形象上，佛、菩萨都是“大慈大悲”“大智大勇”、“大彻大悟”的人格典范,是世人学习的榜样。

　　隋唐佛教从世界是“空”、“人生是“苦”的观点出发，提出了它“常乐我静”的精神境界观念；“极乐净土”的理想社会观念和“悲慧双运”的道德修养观念，作为与儒家并立并对儒家补充的价值观念体系，在隋唐时期发挥了重要作用，如果说，儒家支撑的是道德世界和功业世界，道教支撑的是生命世界的话，佛教则是精神世界的主要支撑点。

　　总之，在隋唐时代，儒家追求的是现实的道德和功业，道教珍视的是虚生命的长生和人生幸福，佛教崇尚的是超越的精神自由和平等，大唐盛世正是在这种多维交织的综合统一的价值观念的导引下繁荣和昌盛的，也是在这些价值观念的冲突和分裂中走向衰落的。