慧远的“因果报应”论新诠

　　慧远的“因果报应”论新诠——郭淑新

　　东晋佛学大师慧远，是中国佛教史上第一位系统地阐述因果报应论的高僧。由于慧远将中国传统的灵魂不死观以及儒家的伦理思想，融进了佛教的果报论，从而加速了佛教的传播，扩大了佛教的影响。

　　东晋著名画家和雕塑家戴逵，在其著作《释疑论》、《与远法师书》中对佛教的因果报应论提出了诘难：“是善有常门，恶有定族，后世修行，复何益哉？又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百岁备婴；任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竞何在乎”？其实在戴逵之前，人们也曾对中国传统的果报说提出了质疑：司马迁就曾如是说，伯夷、叔齐贤而饿死，颜回仁而天卒，“天之报施善人，其何为哉？”（《史记·伯夷列传》）王充因而主张：“夫人不能以行感天，天亦不随行应人。”（《论衡·明雩》）

　　面对戴逵及世人的质疑，慧远写下了《明报应论》和《三报论》，以期完成用佛教善恶报应论改造中土报应论以回应反因果报应论者的挑战的任务。慧远将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中，并肯定了无论善恶必有果报，报应的方式有现报、生报、后报三种，系统地阐述了佛教的三世报应论。这种因果报应论，既避免了常人只注重现世报应的偏见，也避开了因果报应的事实检验。不仅对当时人们存在的种种诘难作出了通俗、圆融的解释，在一定程度上消除了人们因现实中善恶庆殃的相左而对佛教因果报应论产生的质疑，而且使得因果报应律论更具普遍性和威慑力。

　　慧远创立的较为精致圆融的因果报应论，有其理论基础、道德基石和信奉心理。

　　一、神不灭论：因果报应论的理论基础

　　在佛教看来，因果报应是宇宙、社会和人生的普遍法则。佛教的因果观是充满智慧的性空缘起的因果观，佛教的因果报应论的哲学依据是缘起说。《杂阿含经》说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（《杂阿含经》卷二，《大正藏》第2卷，第12页下）缘起说是在形而上的层面揭示宇宙万象的生灭因缘的，因而是佛教的立意之本、哲学依据。从缘起的立场出发，大乘佛教发展出“空”的观念。“空”不是无，也不是有的丧失，而是指无自性，亦即事物没有固定的本质。何以无自性？因为事物是缘起的，是在关系中确定的，自身不具有实在性。“空”的观念是整个大乘佛教的基本精神，佛门据此又称为空门。

　　神灵不灭，因果报应，是汉代佛教的主要学说。记述中国早期佛教思想状况的重要著作《理惑论》，最早记录了当时人们对佛教神灵不灭、因果报应的非难和牟子的回答。魏晋以来，印度佛典被纷纷传译，中土人士研习佛典渐成风气，与玄学思潮相通的佛教般若学，在两晋时期尤为盛行。由于当时佛典迻译未齐，华人研究未深，因而对佛学义理的把握，多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义，未能准确理解缘起性空的原义。慧远也概莫能外，他虽然撰有《大智度论钞序》，但在撰写《形尽神不灭》时，还未研读过《大智度论》。因此，其因果报应论的理论依据还不是佛教的缘起说，而是神不灭论。

　　慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇《形尽神不灭》，是东晋后期，也是中国佛教史上最重要的神不灭论著作。此文是当时神灭与神不灭辩论的产物，慧远针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的诘难，从两个方面进行答辩：一是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是“精极而为灵者”。因为“精极”，即使具有“上智”的人，也不能确定它的体状，穷尽它的幽致。因为是神灵，所以“有冥移之功”，“物化而不灭”，“数尽而不穷”。二是用“冥移”和“传异形”的观念解释薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（《弘明集》卷五）神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异形而不灭。

　　慧远从神的有知有情，说明神与四大（地水火风）等物质截然不同：“神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣。”（《弘明集》卷五）以形体为宅，有痛痒等知觉作用的神，与无知觉的地水火风等有质的不同，不能将形而上的精神混同、降低为形而下的物质。慧远还引证中土先贤的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，以论证神因精妙不变故，不会随形体之死亡而断灭。

　　从玄学本体论出发，慧远以“神”为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”（类似于玄学所说的万物本体——“本无”）。与此同时，慧远还将‘情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”区分开来，认为“情为化之母，神为情之根”，以神为人心理活动、精神活动的根本。慧远强调神的超物质性、神妙性，以火传异薪喻神传异形，对佛教轮回说不无深化发展，但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的，与印度佛教缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这种中国式的神不灭论，难免具有忽视精神对形体依赖关系的理论漏洞，难免会遭致不同论见者的批评。

　　于是，与慧远同时代的戴逵，便对轮回报应之说深怀疑惑。他在《流火赋》中写道：“火凭薪以传焰，人资气以享年；茍薪气之有歇，何年焰之恒延？”通过薪火之喻，认为人死如薪尽火灭，怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵还从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇，怀疑因果报应之说，向慧远致书请教，认为“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”，并著《释疑论》陈述其疑惑。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵，戴逵不服，撰文驳难，慧远方亲自撰《三报论》，以佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式，解释对报应的疑惑：“经说业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；后报者，或经二生、三生、百生千生，然后乃受。”（《弘明集》卷五）慧远还进而对“三报”的原因进行了揭示：因为报生于心，而：“心无定司，感事而应，应有迟速，故报有先后。”换言之，人的思想感情无常无定，只有通过行为作用在具体事物上，才会产生结果。“感”是心的意向，是感召；“应”是反应，是结果。从主观意向（心）到产生结果有一个过程，这就是“感应”过程。过程有长短，报应有先后，感应有强弱，报应有轻重。善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。世人应广积善德，广种善因，“诸恶莫作，众善奉行”。对此，戴逵认为“三报旷远，难以辞究”，方无话可说。

　　时人曾怀疑佛教因果报应论多以儒家典籍为据，慧远为此特意指出“世典以一生为限，不明其外”。意即因果报应论其实是中印文化融合的产物，是建立在轮回说和神不灭论基础上的宗教人生哲学。

　　慧远为答东晋重臣太尉桓玄对因果报应的质疑，在《明报应论》中着重阐发了因果报应的根源：“夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感而应自来，岂有幽司由御失(三字有误)其道也？然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？”(《弘明集》卷五)在此，慧远力图论证“无明”是一切迷惑的根本，“贪爱”是一切痛苦的来源。因为“不明”，所以误认为外界的事物都是实有；因为“贪爱”，所以迷失了本性。迷失了本性就会作恶，作恶就要受殃，有罪就要受罚，这是必然的规律。

　　因果报应论虽然以神不灭论作为理论基础，但由于强调个体的命运取决于自身的身、语、意三业，即取决于自己的思想和言行，因而主张人世际遇的好坏，取决于个体的个业与大家的共业，而非上帝的主宰或天命的安排。人自己掌握自己的命运，自己对自己的行为和命运负责。这从根本上确立了人的主体地位，排除了宿命论与天命论的纠缠。

　　慧远的因果报应论之所以不同于宿命论，因为宿命论认为一切皆是前定而不可更改的，因而抹杀了人的主观能动性。慧远则坚决否定这种机械的因果观，主张人们在遵守因果律的基础上，通过完善自己的行为，最终可使得恶报转小，重报变轻，急报变缓。

　　慧远的因果报应论之所以也不同于天命论，是由于天命论认为上帝、神或天命决定人的命运，而因果报应说否认有一个能决定人的命运的至上神的存在，认为人的命运可以由自己的行为决定。它从个人的思想动机、道德选择、道德行为直至道德评价和道德责任诸环节，都强调主体自身的决定作用：自作自受，自业自得，自己决定自己的命运。这样一来，就使人不是把人生期待寄希望于外在的天命或天神的赐予，而是转向反求诸己，在内心确立去恶从善的道德准则，在行动上实践这一原则。

　　二、德福统一：因果报应论的道德基石

　　德国伦理学家弗里德里希·包尔生肯定宗教与道德之间存在着内在的联系：“人类学的一个最可靠的命题：即在一个民族（至少在它发展的某一阶段）的宗教与道德之间存在着一种十分深刻的关系。风俗需要神灵的核准，宗教和道德的命令构成一个统一的法典，虔诚和道德被看作同一个东西。……宗教、道德和法律的义务完全是作为上帝的一个法则的完全同质的部分出现的。它们全都具有同等的约束力”。（弗里德里希?包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白，译.北京：中国社会科学出版社1988年版，第354页。）

　　宗教作为信仰，主要是一种道德信仰。信仰亦是希望信仰的东西是真实的存在：“对于人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；对于良心或道德律的信仰，相信道德律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信真理必将战胜强权等，均属道德信仰。”（贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年版，第92页）德福统一既是人们道德生活的支撑，亦是人们对伦理秩序的向往，更是因果报应论的道德基石。人们之所以将因果报应论作为一种道德信仰，是由于人们总是祈盼善有善报恶有恶报——德福统一。然而现实生活却往往令人遗憾：德福统一往往为德福背离所取代。康德之所以提出实践理性的三个公设——意志自由、灵魂不朽、上帝存在，其实质是为了满足人们关于德福统一的道德信仰。如果说康德在《实践理性批判》中为上帝留下了地盘，毋宁说是为道德留下了地盘。法国启蒙思想家伏尔泰就曾主张：即使没有上帝，也要创造出一个来，因为创造上帝是道德的需要，上帝可以赏善罚恶。

　　德福统一论是道德信仰的核心，因为人类具有趋利避害、追求幸福的天性。然而，在现实社会生活中，德福分离或相悖的现实，易导致人们的道德困惑，摇撼人们的道德信仰，从而产生为恶何惧，为善何益的观念，造成对因果报应思想的怀疑与摒弃。对此，中国传统的果报说是无能为力的，而慧远的《三报论》所阐发的三世因果说却给出了相对通俗、圆融的解释。由于慧远的善恶因果报应说迎合或满足了人们对德福统一理想的最终向往，因而强烈地影响、干预着人们的世俗生活和道德信仰，对人们形成一定的道德责任感、道德信念和道德信仰产生了巨大的影响。

　　道德的起源与目的并非是为了道德本身，亦即并非是将完善每个人的德性作为自身的任务和终极目的。其真实意义往往是为了保障道德之外的他物，即最终是为了保障人类与社会的生存和发展，为了增进每个人的利益。德福统一说，既承认道德与幸福的必然联系，又首肯道德的实用价值。“德者得也”，德得相通、德福一致。德福统一意味着德行有用。对道德实用价值的首肯，既体现了人类高妙的生存智慧，也凸显了强烈的世俗观念。这种具有鲜明的功利倾向的观念，虽然存在着一个思想境界、情操品德需要进一步提升的问题，但由于符合人类的天性，因而成为人类生存发展的内在动力，促使社会的善趋向德福一致。

　　由于慧远的因果报应思想突出道德在因果报应中的重要性，“强调道德在生命长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素”。（方立天：《中国佛教哲学要义》第110页，中国人民大学出版社2002年版）因此，德福统一说为慧远的因果报应论奠定了道德基石：个体所作之“业”，不仅取决于自身德行而且上承祖先之德、下及子孙福禄。这种以德福统一为基石的因果报应论，虽然无法在现实生活中直接为人们觅得福祉，然而，从整体价值取向上看，它对于促进个体和社会的完善、使人们为了获得幸福不断趋近心目中的“善”，却有着不容低估的积极意义。“纵经百千劫，所作业不亡，因缘会聚时，果报还自受”。无论世俗社会中人的地位、贫富、种族如何不同，都逃不脱因果律的评判。这种自觉自律，可能比法律的制裁和监督更有威慑力和震撼力。

　　德福统一与因果报应的致思路向是一致的，都蕴含着对正义必胜、邪恶必败的道德评判的价值认同，在一定程度上表达了民众惩恶扬善的美好理想，成为民众千百年来道德理想追求的基础和保障。一个公正合理的社会，应当是一个善有善报恶有恶报的德福统一的社会。

　　德福统一的观念，不仅在理论上为因果报应说奠定了道德基石，而且也深刻地影响着现实生活的方方面面。由于它强调道德在宗教生活和人类社会生活中的巨大作用，把道德作为涉及人的因缘果报的枢要，主张强化行为主体的道德意识，因而使得善恶报应思想具有了积极的伦理意义。因果报应说与道德价值取向的一致性，使人们关注生死安顿，关切来世命运，从而增强道德自律心理。

　　三、敬畏之心：因果报应论的信奉心理

　　慧远的因果报应论之所以传播广泛、信徒众多，无疑具有其心理缘由。慧远承认并论证了善恶报应为“自然之势”、“必然之数”的自然合理性、必然性，于是，因果报应就成了人生的必然规律、宇宙的自然律令。慧远说：故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？……然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉？（《弘明集》卷五）慧远视善恶福罪的报应如形影相随、声响相应，是自然而然之事，并且否认了天神赏善罚恶的主宰权，把善恶报应的终极原因落实在人身的善恶动机和行为上，以佛教的义理阐明了儒家“为仁由己”的主张，体现了糅合佛教与儒学的理论特色。

　　中土先贤云：凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。畏则不敢肆而德以成，无畏则从其所欲而及于祸。佛教就其本质而言，是人类对人终有一死之命运的恐惧与反思；亦是人类解决自身生存焦虑的一种方式；更是人类面对死亡而产生的生存智慧。如果没有人的“向死而在”性、没有人因死亡而产生的“敬畏之心”，人就不会去敬畏生命、不会去追问生命的价值和意义。对具有“必然之数”的因果报应律的“虔诚”、“畏惧”，无疑是“敬畏之心”产生的心理缘由。

　　方立天先生认为：“佛教因果报应论正是在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应承诺中，确立了行为与反馈的相对应的合理关系。这就唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧作恶”。（方立天：“中国佛教伦理及其现代意义”，载《佛教文化与现代社会》2001年第1期。）人们对因果报应论的信奉，既源自于对人生切要问题的省察，更出自于对恶报的畏惧。

　　佛教的戒律在各大宗教中是最为严格的，正是这严格的戒律使佛教保持了顽强的生命力与特色。在佛教看来，只有严格的戒律，才能使信徒真正了悟佛法，坚定信仰。因而，佛教中专门有“律宗”，因重研习及传持戒律而得名。佛经中有专门记载释迦牟尼临终前与弟子阿难的对话：释迦牟尼说他涅盘后，要阿难以戒为师，不要以人为师。佛教发展史证明，大凡高僧皆是践行佛教戒律的典范，践行戒律的过程亦是了悟佛法，由戒入定，由定生慧的过程。佛教戒律将“戒”与“善”有机统一起来，最基础的戒律被称为“五戒与十善”，其核心内容是“一心向善，诸事莫恶”。佛教戒律实质上是以内部立法的形式，确定下来的必须遵守的道德行为规范。遵守戒律对佛教徒来说具有一种神圣的义务感、权利感、自豪感和归属感，因为他们可以借此证实自身对佛教的虔诚信仰和高尚德行。佛教戒律与道德规范的统合，使之在现实生活中发挥了威慑与规劝的双重功能。

　　对佛教戒律的“遵守”与对佛教戒律的“信奉”是密不可分的，因为只有信奉，才能自觉地遵守。信奉佛教戒律，虽然有其多方面的原因，但不可否认的是，出于对“因果报应”律的畏惧而生发的“敬畏之心”，无疑是其主要且重要的心理因素。

　　因果报应论既是佛教的基本教义，也是佛教的基本戒律。它强调的是有因必有果，自己作业，自身受报。对于恶报必然性的恐惧，自然使得人们不得不尽量检点自己的言行，谨慎处置各种事端。同时，对人生福祉的期待，往往会因为对外界超人间力量恩赐的失望，转向内心的反省，反求诸己、净化心灵，由此在灵魂深处逐渐确立起去恶扬善的道德选择。这种选择进而又会成为内在约束力以道德自律的形式，去警示、规范、控制人们的行为。这种道德自律的心理基础，从根本上源自于人们对未知、未卜前景的畏惧和忧虑。在此意义上说，敬畏之心既是信仰选择或道德实践的前提，也是进行道德自律的基础和保障，亦是信奉因果报应论的心理基础。

　　慧远的三世报应说以及与此相关的来世说，从理论上对现实生活中屡见不鲜的善者惨遭不幸、恶人却安享快乐的现象给出了相对自圆其说的解释，促使人们更加关注来世命运，从而在增强对前途未卜的担忧和恐惧的同时，也激发了人们追求善果的勇气和信心。三世因果报应论之所以能够成为中国伦理观念中的一个有机组成部分，成为“民间的普遍信仰”（方立天语），在很大程度上，取决于人们对因果报应律的敬畏之心。

　　“心为戒体”、“道由心悟”。人们对堕入恶道的畏惧和进入天国的向往，强烈地影响着人们的精神信仰和心理需求。慧远通过对三世果报的强调和论证，赋予不同的行为以不同的报应承诺，以其善恶不同报应的强烈对比，给人以巨大的威慑和引领作用，从而激发了人们对自身命运的深切关注，使人乐于从善、畏惧作恶。这就使得人们对因果报应律的必然性、普遍性充满了敬畏之心。随着敬畏之心的确立与强化，因果报应论也就作为一种文化形态，在人们的心灵深处烙上了印记。

　　慧远极力宣扬：因果报应、轮回转生是人生的最大痛苦。只有信仰佛教，努力修持，才能超出报应和轮回，求得永远的解脱，获得永恒的幸福。这种说教固然具有欺骗性，但必须承认，尽管“宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而，宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西即内在取向的改变，整个心态的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变。”(孔汉思、库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版，第13页) 诚然，佛教作为宗教，确实具有宗教的负面影响；但其所具有的使人心向善的道德功能——对人类“整个心态的改变，人的心灵的改变，以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变”，无疑具有积极意义。