论民间信仰的属性

　　论民间信仰的属性

　　曾传辉

　　一 引 言

　　“民间信仰”这个汉字词汇最初由日本东京帝国大学宗教学专业的第一任教授姊崎正治1897年在《中奥的民间信仰》一文中新造出来，其内涵是指日本民间存在的与正统的组织化宗教相异的信仰习惯，其具体崇拜对象是“自古相传的太古天然崇拜的遗物或自然出现的天然崇拜”以及“组织宗教的诸神、教义、习惯”，也就是说，姊崎正治的民间信仰内涵不仅包括“原始宗教的残存”和“自生性的信仰”，还包括“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等受到普遍信仰的宗教现象。姊崎的总结和发现深刻地反映了东亚社会中宗教信仰的特点，对深受欧洲基督教影响而形成的现代宗教学传统来说是一个重大突破，对以后的日本宗教研究产生了较大影响。

　　这个词汇由改良派思想家引人中国，并被中国知识分子广泛使用，对中国现代思想与学术发展同样产生了重要影响。此词项的意义亦随时代的变迁而发生演变。改革开放以后我国宗教学语境中，“民间信仰”这个概念被用来专指那些以按政策法规不能划归五大宗教的“小庵小庙”为载体的信仰形态。这种概念的“过继”手法有其历史的延续性和逻辑的连贯性，也有迁就政治现实的折衷考虑。在目前中国的语境下，在学术上坚持马克思主义为指导其实就是必须将理论研究、实证研究与政治实践紧密的结合起来。因此要在学理上梳理当今“民间信仰”概念的确定内涵与外延，就必须既不唯书也不唯洋，而是要在广泛实地调研的基础上，实事求是地重下定义，对现实生活中“小庵小庙”的神只类型、组织方式和活动特征进行分析和概括，给“民间信仰”圈定一个大致的范围，以使它成为一个具有广泛通约性的概念。

　　综观我国广大农村各种“小庵小庙”供奉的神只，主要包括中国本土固有的天神(如玉皇大帝)、地只(如土地爷)、人鬼(祖先和圣贤)、物灵(如蛇精、树灵)，还有部分佛道教神灵的普化形式，共约五大类。前四大类神只有相当部分原本属于中华帝国时期礼教制度下合法的祭祀对象，是古代“国家宗教”或称“宗法性传统宗教”的沉积和延续，也有少量神只属古代朝廷划定为“淫手巳”的对象。因为封建帝国礼法制度规定只有天子才可祭天地(昊天上帝、地母、日、月等)，中国民间没有祭天的传统，皇权没落之后，祭天、地、日、月的场所便成为纯粹的文化遗迹，仪式不复存在90余年。近年正月初一北京天坛有祭天仪式表演，属于商业行为，已经完全失去其正大宗教之意蕴，不是活的信仰形态，因此这类场所和仪式也不在民间信仰外延之内。玉皇大帝作为天廷的总理，是连接天地圣凡的脐带，过去在民间享有广泛的祭祀，至今依然。至于主奉佛道教神只的“小庵小庙”，作为创生宗教在民间的衍生物，被划归民间信仰一类，其主要的外部表征是没有宗教职业人员主持其事。它们既可以看作创生宗教在民间的沉滞，也可看作民间传统对创生宗教的含摄，具有创生宗教与原生宗教直接交汇的连续性特征。宗族祠堂也是封建帝国时期国家体制的重要组成部分，与皇家祭祀不同，它们并没有随封建制度一同死亡，而是在广大农村部分地复苏了。虽然我们在历次整治“小庵小庙”时并没针对宗祠，封建时代宗祠以正统自居又面对神庙的竞争，对后者也存在着排挤和打压的情形，但今天它们已经失去国家制度的支撑，作为祖先崇拜的场所，落人真正意义上的民间祭祀。

　　从以上的所谓“民间信仰”现象中，我们可以大体抽象出民间信仰的内涵来。我们认为，民间信仰是我国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上不断自发地汲取其它信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。

　　民间信仰是不是宗教?它与宗教、民俗文化和迷信分别有什么内在联系和区别?这些问题是近年国内学术界讨论的热点问题，本文提出一管之见，供同行讨论参考。

　　二、民间信仰的本质属性

　　关于民间信仰的性质和特征，国际汉学界的主流观点一直将其视为中国本土的宗教，以荷兰汉学家高延(J．J．M．山Croo乙1854—1921)的多卷本巨著《中国的宗教制度》为代表；与此相对照，在解放以后大部分时间里，国内居主导地位的话语一直主张民间信仰不是宗教，否认它具有宗教的本质属性，以《辞海》为代表。随着时代的发展和研究的深人，近年来越来越多的学者倾向于认为民间信仰本质上属于宗教，和我国现存五大宗教一样同样是人们的意识对客观存在颠倒的反映，是对超自然存在的崇拜，但具有与五大宗教不同的特征与表现形态。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这种观点采取“缺憾一补偿”的范式揭示了宗教意识形态本质属性的一个方面，同样也适合于民间信仰。

　　要正确认识我国民间信仰的性质与特征，就必须从世界宗教总格局和现代宗教学的基本理论出发。宗教学的建立是对欧洲人原有“宗教”概念进行不断反思、从而将只包括基督教的原有内涵扩展到全人类相似精神传统的结果。到今天，世界上一些主要的精神传统被公认地包括在“宗教”的内涵中。从发生学的角度来看，这些被称为“宗教”的各大精神传统，可划分为两种基本类型：一种是创生性宗教，又称先知型宗教，它们都有一位创宗立派的教主或先知，现在我国政府承认的五大宗教都属于这种类型；另一种是原生性宗教，或者称为非先知型宗教，它们在历史上没有一个公认的创始人，乃于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和我国的民间信仰这三大精神传统。从新石器时代以来，它们伴随着各民族的成长而发展，与本民族主体文化与社会生活有着水乳交融的密切关系，是一种社会性的精神传统，百姓日用而不知，宗教与非宗教、神圣与世俗、出家与在家之间往往难以划分出清晰的界线。我国人口中，真正信仰五大创生性宗教的信徒占少数，真正的无神论者更少，绝大多数人都是有着某种鬼神观念的泛神论者，形成民间信仰的深厚基础。无形的时间(生辰八字)、有形的空间(风水)、天地日月、山川河流、树木石头，都可能被视为具有灵性，可以影响人的命运。家族的列祖列宗，民族的圣哲先烈，他们在天之灵都可能具有巨大的法力，甚至狐仙鬼怪也能予取祸福。

　　中国民间信仰在心理根源上也和创生宗教如出一辙，它反映了基层民众的心理需求和呼声。在民间信仰中，人们根据各自的需求，找到相应的神明：海边的船民会寻求妈祖和龙王的救助：自食其力的生意人会寻求关帝的保佑；希望早得贵子的农村妇女会乞求观音菩萨的保佑。尽管他们的愿望不一定总能得到满足，但或多或少缓解了心理的紧张，并给生活带来希望。从社会属性来讲，在当今时代特征和国际背景下，传统上所说的宗教“五性”中，长期性、群众性和复杂性这“三性”特点进一步凸显出来。相较而言，民间信仰具有更久长的历史、更广泛的群众基础和较弱的复杂背景。改革开放以来，我国曾三番五次大规模地开展对民间信仰庙宇的整治活动却没有在国际社会引起强烈的反弹，就说明民间信仰没有复杂的国际国内政治背景，是本民族的“家务事”，牵一发而动全身的复杂性要小得多。从社会功能上讲，和创生性宗教一样，民间信仰也具有双重性。作为一种群众性的社会文化现象，民间信仰是传统文化不可分割的内容，对于传统文化的形成、保护和发展，对维护世道人心等起着重要作用。同时，民间信仰与本民族的历史发展、习俗风情、民族心理和民族文化息息相关，处理不当就可能伤害民族的自尊心，拉开相当一部分基层群众与党和政府的感情距离；民间信仰和创生性宗教一样，也可能被别有用心的人所利用，甚至在特定条件下造成宗教狂热，从而危害人民的生命财产和社会稳定。

　　牟钟鉴先生曾提出过一个“宗法性传统宗教”的概念，可以加深对我国民间信仰性质的认识。他认为在中国历史上，于儒、释、道之外，存在着一个绵延数千年的正大宗教，可称为宗法性传统宗教。它以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体，以日月山川等百神崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，它的基本信仰是“敬天法祖”。它没有独立的教团，在历史上其宗教组织即是国家政权系统和宗族组织系统。天子祭天，族长、家长主祭祖，祭政合一，既具有国家宗教性质，又带有全民性，故也可以称之为传统的国家民族宗教。它的祭拜对象大致有天神、地只、人鬼、物灵四大类。它的经常性宗教活动是郊祭天地，宗庙祭祖，坛祭社稷、日月星辰，连带祭祀各类神灵。到民国以后，这一“宗法性传统宗教”系统中，原有的国家政权系统已不复存在，宗族组织系统也不再完备，所有的祭祀活动均落人民间，成为民间信仰的一部分，失去其“正大宗教”的地位，但除“文革”较短一段时间以外，以各宗族祠堂为场所，以家族、家谱为纽带所进行的祭祖活动，及以地方神灵相号召的香社组织与活动，还依然广泛地存在于民间社会。

　　三。民间信仰的特殊属性

　　要正确认识民间信仰，就必须放开对宗教内涵教条似的狭隘理解，以“大宗教观”的视野把握民间信仰的宗教属性。不过，中国民间信仰作为一种特殊的宗教形态，具有与五大宗教不同的特征，概括起来主要表现在：

　　第一，弥散性。美国华人宗教社会学家杨庆堃将我国汉民族中广泛存在的宗教信仰形态称之为“弥散宗教”(defused religion)，又译为分散宗教或普化宗教。这个概念近年来被广泛应用于说明民间信仰的特性，是指其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，扩散为日常生活的一部分，所以其教义也与日常生活相结合，没有统一的教主，也就缺少系统化的经典，更没有独立自治的组织体系。弥散宗教并不是没有组织，而是说它没有独立自治的组织，它的组织与世俗组织难以分离。

　　因为与居主导地位的先知型宗教存在着巨大反差，世界三大原生性宗教传统被认可为宗教的历程都有着曲折的故事。印度人的主体信仰传统虽然存在了数千年，但在西方人到来之前没有人想到要给它取个名字，直到1830年前后“印度教”这个专有名词才被铸造出来。到1947年印度获得独立、要制订宪法时，100多年过去了，“印度教”这个名字虽然被印度社会广泛采用，但精英们却为是否将这个名词所指的传统包括在宪法所指的宗教范畴内争论不休。“印度教”是印度80％人口的生活方式，如何才能将它与公共生活相分离呢?尼赫鲁曾这样表述这个难题：“如果宗教，或者说被称为宗教的东西，在印度继续牵扯到一切东西，那么宗教就不仅仅是与政治分离，而是与生活本身分离了。”类似的顾虑让“世俗主义”、“世俗国家”或“政教分离”这样标志现代性的字眼长期不能写进印度宪法。

　　日本的情况与此相似。在明治维新改良主义者们制定的日本宪法中，“宗教”并不包括今天人们所说的“神道教”，因为宪法的制定者们不希望天皇制度所依托的神道与国家政治分离。神道教被认定为宗教并与政治相分离是二战后在美国的监视下制定的新宪法中才成为现实的。

　　印度和日本在历史上不将本民族固有的精神传统认定为宗教的动机多少有些相似，就是不希望将国家的公共生活与民族的传统信仰相分离。近代以来，我国的政治文化精英们在朝向现代化的奋斗过程中，不愿意将本民族的草根传统认定为宗教，动机恰好相反——不希望本民族草根的精神传统享有与宗教相应的社会政治地位而受到法律的尊重与保护。不仅如此，不管是大清帝国晚期的改良派、民国的国民党，还是新中国的共产党，似乎不约而同地以这样的使命为己任——为了建立以欧美为榜样的现代国家，以愚昧、落后为借口消灭民间固有的精神传统；意图的另一方面还包括要扫除因这种传统而形成的基层文化网络，将精英们代表的国家意志和意识形态贯彻到社会的各个角落和每一个细胞。这种努力在文化大革命中达到登峰造极的地步，而改革开放以后对“死灰复燃”农村小庙的屡次“整治”则是这场跨世纪、跨党派运动之余绪。

　　第二，实用性。民间信仰的信仰对象、目的、祭祀仪式和信仰心理都与民众日常生活密切相关，具有实用性。华夏历朝统治阶级都信奉“圣人以神道设教，而天下服矣”宗教观念，在对待超自然存在方面，主张“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”，重现实人生，轻来世天堂。这种精神在民间影响甚深，民间信仰的实用性正是华夏民族实用理性在宗教信仰上的集中体现。久居一地的农业文明使人们与周遭的自然和社会环境形成彼此相依为命的生存关系，建立起深厚的感情纽带，人与人、人与自然、人与神的彼此关系相互交错，水乳交融至于边界模糊。世代重复的生活模式与环境使他们相当享受并且安于现实利益的满足：五谷丰登、六畜兴旺、人口平安、恭喜发财、长命百岁，成为大多数人毕生的追求。随着改革开放的深入，中国社会己步人转型期，经济上取得很大的发展，社会变化日趋加快，人们的生活水平大大提高。随之而来的是日益激烈的竞争在精神上产生巨大的压力，对神灵的依托，对仪式的操练和参与，可以产生极大的心理抚慰和暗示作用，从而产生克服困难达到目的的信心。

　　民间信仰的实用理性将神灵信仰看成是影响现实的手段，暗含了“现实可以改变”的乐观进取的集体意识；强调实际经验和操演是最重要的，原理和说教是从属的；神只存在不是预设的，而是对行为结果解释的假定和总结：决定神灵的选择不在教义的连贯，而在心理效能的检验；神人关系成为亲邻睦友人际关系的演绎，礼尚往来、知恩必报、慎终追远、敦厚笃实的互惠关系成为人神互动的基本准则。“灵验”是维持信仰的基础，对那些长期不灵验的偶像，人们就会认为神的灵已经不再寓存其中而弃之不顾。

　　实用性是中国民间信仰的区别性特征之一。如果没有这种实用性，民间信仰就不成其为民间信仰；如果实用性太强，其他宗教形态就会民间信仰化。

　　第三，地缘性。民间信仰作为原生性宗教，虽然是从原始部落信仰逐渐积淀演化而成，但它与宗教学通常所说的自然宗教又有根本的不同。它并不是没有理论和经典，而是大量借用了儒、释、道的理论和经典，同时也根据信众的经验大量创编文献，只是总体上没有体系。民间传抄的偈颂、宝诰，口头传播的灵验故事和戏曲表演，与他们日常生活环境及活动中对“神”的体验与祈求密切相关，表达非常直接，不像制度化宗教那样将人的同类情感装扮成高深莫测的文化形式，用一套庞大的仪式、说教和教团组织让远非行家里手的普罗大众望而生畏，不得不将自我的心灵交付到教团科层体系手里，在其中接受往往与现实生活相差无几的无助遭遇。民间信仰的复兴很大程度上是因为制度化宗教不能满足农村民众的精神需求。民间信仰所表达的与其说是对“神”的敬畏，无宁说是茫茫苍生用最朴素的方式和最原始的创造力实现自己与自己心灵的相会。

　　因为这种直接体验和自主表述的特性，中国民间信仰成为依附于主流传统文化之下的小传统，具有强烈的地缘性特征。民间信仰的地域性成因与创生宗教教派形成的原因相似——传承和需求的多样化造成了信仰方式的多样化。中国地域辽阔，民间信仰内容南北各异，东西有别；即使同一信仰，沿海、平原、山区表现形态也不相同；大到一个地区，小到一个县、一个乡镇，甚至一个自然村，民间信仰都存在明显的差异。俗话说：“保界保界，只保界内不保界外。”民间信仰的神灵作为地方的保护者，只在特定范围内发挥作用，超出这个范围，就失灵了。这形成民间信仰的区域性，但这种区域性神灵虽然起源于某个地区，却并不一定局限于该地区。一个地区的先民带着他们所供奉的神灵飘洋过海去谋生，在侨居地形成一座座分炉、分庙，该地区的神灵就成为凝聚乡里乡情的纽带，这就超越了区域性，形成地缘性。

　　民间信仰的地缘性源于初民对根的深刻体验。每一种地方的神只崇拜传统，都植根于特定地域，代表着共同的习俗、方言、血缘、思维模式、生活态度和人情关系。民间信仰的地方意识扎根在一个具体的环境里，使他们自然而然地对居住地有着密切细致的了解。这种信仰模式本质是平等和互惠的，不仅在人类之间，人与自然、人与神只的关系也是休戚与共的。这种生活方式是西方世界所不熟悉的，是以启蒙心态自居的精英们所批判和鄙视的，但它并不是一无是处，相反可能对纠正现代工具理性的强迫性心理定势，具有启迪意义。在现代化的都市处境下，地域的接近不必然代表有真正的接触；频繁的接触不代表有心灵的交流和价值的共享；我们可能和远在天边的利益相关者不厌其烦地商榷，而与我们的邻居、同事和亲戚形同路人。民间信仰营造的是一个个人情的社会，人们因共同的祖先、神只形成认同的网络，通过对祖先的祭祀和子嗣的香火补偿生命有限性造成的无助，实现永生与超越。保持传统习俗的乡村社区可能是相对闭塞和贫困的，但不会有精神分裂、心理抑郁和犯罪盛行。

　　总之，民间信仰的本质属性和特殊属性是一个硬币的两面，不能顾此失彼。过去我们只看到它的特殊性而否定它的本质属性，现在我们正在形成倾向于承认它的本质属性的共识，但将来我们也不要因为承认它作为宗教的本质属性而无视它的特殊属性。在制定民间信仰政策和处理民间信仰问题时，既要尊重其作为宗教信仰所应享有的宪法权力，也要充分照顾其特殊属性，避免将管理五大宗教的模式套用到民间信仰上去，开展理论和制度创新，因俗施事，因地制宜，充分发挥基层政权的作用，做到“将民间信仰留在民间”，而不要人为地将它系统化、组织化或官方化。

　　(作者系中国社科院世界宗教研究所当代宗教研究室副研究员)