试论域外华严思想向中国的初传

　　试论域外华严思想向中国的初传

　　作者：王瑛

　　一、传入初期的介定及传入概况

　　华严思想从产生和发育的地区向中国的输入，主要假道古代中亚地区，即从南亚到中亚及新疆地区，经河西走廊向中土流传。这一过程表现为由单行经、小品经先行再到集成本完整输入的进程，在集成本输入的同时，其他单行本也在不断输入，呈现出缤纷灿烂的文化传播景象。这个过程中也与华严思想在域外的逐步成熟与完备密切相连，因为传入中国的译典不断增多，与中国文化不断融汇，既塑造了华严入华的历史进程，也不断促成了中国华严思想的流行，为晋译《华严》的译出和传扬奠定了思想基础和群众基础。从时间上讲，这一过程大约是从《兜沙经》的传译（公元一世纪下半叶约178-189年）至晋译《六十华严》（公元五世纪初约421年）的译出将近两个多世纪。

　　传入初期华严单行本列表

　　二、传入初期第一阶段华严单行经的分析

　　为了更详尽的梳理初期域外华严思想向中国的传入情况，更深入地说明初期传入的华严思想与中国文化相互融汇的现象，本节将传入初期分为两个阶段来讨论。

　　第一阶段是指从《兜沙经》译出到竺法护之前。在时间上大约从公元1世纪下半叶（约178-189年）到公元3世纪末4世纪初（约266-313年之间），集中在后汉和三国时期。此阶段所译华严经典在思想形态上也比较一致，主要表现在三方面：其一，主要是从“分身”说入手讲佛刹及佛陀功德，如《兜沙经》的前半部分即主要阐述这方面的内容；其二，主要以十地思想为核心，以“十数”的模式组织其结构以宣说菩萨行法；其三，经典中代佛宣法的上首菩萨多为文殊菩萨，说明此时所译的华严经典均为文殊类经典。

　　1、从《兜沙经》的传译看最早输入中国的华严学

　　《兜沙经》的产生不早于公元1世纪，不迟于公元2世纪中叶。一般认为，它不仅是最早形成的华严类经典，也是现存最早输入中国的域外华严典籍，不但在华严入华的历史上具有重要意义，而且在整个中印佛教文化交往历史上占有极为重要的地位。

　　本经为后汉时期的支娄迦谶翻译。据《出三藏记集》中记载：“安公云：似支谶出也。”[1]后代的经论都同意这一定论。吕澂《印度佛学源流略讲》第三讲第一节中说：“兜沙”之意为“十”，由于经中所述与“十”有关的法，故以此为经题，内容则是述说十方佛刹皆有佛，又说菩萨行有种种十法，其中与十有关的术语甚多，如“十方泥洹慧”、“十住法”、“十印”等。对于“兜沙”之名的由来，日本学者近藤隆晃引其古译“怛沙竭”、“兜沙陀”、“多沙陀”，从而断定tathāgata为古音，是“如来”的音译。[2]印顺认为这个观点是可以采信的，并在《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章中进行了论证：《三曼陀跋陀罗菩萨经》说到 “般若波罗密、兜沙陀比罗经”，比罗是Piţaka(藏的音译)，《兜沙陀比罗经》就是《如来藏经》。《菩萨处胎经》立“八藏”，在“摩诃衍方等藏”和“十住菩萨藏”以外，又立“佛藏”，可能就是《如来藏经》，这是以如来的果得——佛号和佛功德为主的经典，是《华严经》中部分内容的古称。[3]在此，印顺对《兜沙经》的内容也作了详细研究，认为是《如来名号品》第七的略译，及《光明觉品》第九的序起部分，这与多数学者的观点一致。

　　从《兜沙经》的基本内容可以看出最早输入中国的华严学说的基本体系和基本特点。

　　首先，本经同般若类经典一样宣扬多佛思想，列举“今现在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。它以释迦“分身”说来论证多佛世界，强调释迦佛身超越时空的遍在性，即以佛性统摄十方佛刹，以此作为多佛并存的根据，把释迦崇拜和多佛崇拜统一起来。例如此经末尾的一段文字：“释迦文佛，都所典主，十方国，一一方，各有一亿小国土，皆有一大海一须弥山，上至三十三天，一小国土，如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛剎名为蔡呵祇，佛分身，悉遍至十亿小国土，一一小国土，皆有一佛，凡有十亿佛，皆与诸菩萨，共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛，诸菩萨诸天人民，皆持佛威神，相视如迎。”[4]

　　其次，在述说佛与众生的关系时，采用“放光”说，佛光遍照而显现十方世界一一佛刹，佛放光加被而使诸众生悉皆见佛。如：“如是，佛放光明，先从足下出，照一佛界中，极明现十亿阎浮利天南，十亿大海，十亿须弥山，十亿遮加惒山，十亿弗于逮天东，十亿俱耶匿天西，十亿欝单曰天北，十亿照头摩罗天，十亿忉利天……如是等，各各照见诸天上人所止处，敢是佛界中……诸天人民，皆悉见佛，诸菩萨诸天人民，皆持佛威神，相视如迎。”[5]“放光”联系佛慈悲与众生佛性，体现出佛与众生的关系。这种思想在《光赞般若》、《放光般若》中也有体现，如《放光般若经》卷第一：“尔时世尊复放身毛，一一诸毛孔皆放光明，复照三千大千国土，复照十方无数恒边沙国土，一切众生见光明者，毕志发无上正真道意。”[6]《光赞般若》中也说，“彼何谓放光明三昧？住是定意时，一切三昧皆演光明，是谓放光明三昧。”[7]《光赞般若》中所讲“放光”是从“定”出，《放光般若》中已是从佛身出，且具备了“普被”的性质。《兜沙经》所述的“放光”不仅“普被”众菩萨与天人，而且十方世界一一佛刹皆从佛光显现，这里可以清晰的看到对般若类思想的继承与创新。

　　再次，《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面的创用：（1）严格以“十”为计量单位组织经文，论述教义和表达思想，这种组织形式被后来大本《华严》所采用。（2）严格以“十”为计量单位，列举菩萨修行名目，使菩萨行具有新框架。

　　总之，最早输入中国的华严学说简单而富有个性。一方面它具有承自般若的特点，另一方面也呈现出明显的理论个性。

　　2、从《本业经》的传译看最早输入中国的华严菩萨行信仰

　　吴支谦《佛说菩萨本业经》（简称《本业经》），是现存资料可以证明的三国时代唯一输入中国的华严译籍。该经最初的记录见于《安录》，后世一般延用此说。此经分为相互独立的三部：

　　第一部分，与《兜沙经》的内容一致，相当于序品，这种编排形式表明《本业经》承自《兜沙经》，确定了《兜沙经》在华严类经典中具有序说概论的地位。印顺《大乘初期佛教之起源与开展》第十三章中说：第一部分缺品名，与《兜沙经》的内容相当，可说是《兜沙经》的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦译风的。[8]

　　第二部分，《愿行品第二》，相当于晋译《华严经·净行品》的部分内容。与“唐译本”的《净行品》第十一相当。第三部分，《十地品第三》，相当于晋译《华严经·十住品》的部分内容。《本业经》的第一部分在翻译风格上有两个显著特点：其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一体；其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习语用的名词术语，容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的注意重视。《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家，“本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”[9]。这种译风鲜明的体现出与中国文化的融合，从而更易于汉地人接受，反映了早期华严传播者进一步与中国文化融合的特征。与《兜沙经》相比较，《本业经》的第一部分在内容上叙述更为清晰、含义更为明确。经中所列举的“十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十印”等十种名目不仅大多被后期更大部的华严类经典所沿用，十地、十定等还成为大本《华严经》的品名，可见《本业经》的“十数”结构对后期华严菩萨行内容的组织具有基础性作用。以上分析体现出《本业经》从《兜沙经》向集成本过渡的轨迹，而从华严入华的历史进程来看，《本业经》的翻译则体现了华严学说的进一步丰富，成为以后大本华严的输入的必要铺垫。

　　第三部分为《十地品第三》，主要内容是讲从“发意”（树立佛教信仰）到“补处”（获得诸佛功德达到佛境界）的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。《十地品第三》用十的数字横向列举菩萨修行的名目，这一旧框架初步形成自低到高的类似十进制的纵向体系。与《兜沙经》相比较，《十地品第三》更多吸收了般若学的内容，其中有三点值得注意：其一，把佛法抬高到了诸佛之上，此经在说到“十住”时由法意菩萨代佛宣说：“于是法意菩萨，得佛辩辞，明哲至真，不忘不难，从定意觉而言曰：诸族姓子，欲求佛者，有十地住，往古来今，皆由此成。”[10]《大品般若·发趣品》中以“般若十地行法”而成就佛果，将“般若”视为众佛之母，这与《兜沙经》“古往今来”的佛由“十住”而兴的思想具有相似性，应该是对般若思想的继承；其二，从“定”中见佛的思想，经中云：“莲华上法意菩萨，即如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方，无数诸佛，各伸右手摩其头，俱言，善哉，法意，菩萨勇健，乃得是定。”此处由“定”入“三昧”悉见十方佛的思想，明显是承自般若经，在般若经中入“三昧”而见佛的描述是很常见的。其三，此经中列举的菩萨，如“法意”、“首意”、“贤意”等，皆用“意”字为名，可能也是以象征形式突出“定”的重要性。

　　支谶是于后汉桓帝、灵帝时代游于洛阳。支谦随支亮于吴主孙权时活动在吴越。汉末时期的佛教在洛阳有两大系统，至三国时传于南方。这两大系统一为安世高的禅学，以小乘为主。其弟子有临淮严佛调、南阳韩林、颖川皮业、会稽阵慧，生于交趾的康僧会曾从三人问学。另一系统则是支谶的《般若》学，属于大乘佛教。世高与支谶同在洛阳，支谦、僧会同住建业，二人虽系西域人，而生于中土，深受华化，其译经体现出与玄学同流的特征，两晋以后佛学则上承此风。支谦、僧会为三国吴地佛教兴起的奠基人，支谦初入吴地，就译出《菩萨本业经》，可见其与华严的关系。

　　3、《十地断结经》与《普贤菩萨答难两千经》的失佚

　　梁慧皎《高僧传》卷一《竺法兰》中说，《十地断结经》是汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出的，同时译出的还有《四十二章经》等共五部经典。关于失佚原因的记载是：“移都寇乱，四部失本不传。”[11]这样看来，《十地断结经》是最早的佛教汉译经之一，是华严类典籍中最早的译本。然而，关于竺法兰，学术界一般认为此时并无此人，且《四十二章经》也被认为是后人假托的。由此来看，竺法兰及其译典都是值得怀疑的。魏道儒《中国华严宗通史》第一章中对此作了否定，认为竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后的假托，以附会汉明帝求法、佛教初入汉地的传说。[12]这样，竺法兰译典的“失佚”就无从谈起了。当然，引起我们兴趣的并不是这部经典的译者及其是否具备最初性，有几点值得我们重视的是：这部经肯定是早期输入中国的华严类经典之一，而之所以佚失可能与早期入华的华严思想并不受重视有关。

　　另外一部佚失的经典是《普贤菩萨答难两千经》共三卷，最早的记录见于梁代僧佑《出三藏记集》之《新集续撰失译杂经录》，《华严经传记》卷一谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。现存汉末三国的华严经典只有《兜沙经》和《本业经》两部，都是属于文殊类经典，普贤类经典直到西晋的竺法护时才传入中国，并且在内容和结构上明显有衔接此前文殊类经典的特征。而此经却为普贤类经典，且在三国吴时已经译出，如此说来，此经有两种可能：其一，它是早期普贤类经典；其二，关于此经的记录可能是误传。再者，此时的华严思想还很不健全，其影响也未展开，而且出现的都是文殊类经典，所以此经不被重视而失佚也是极有可能的。

　　综上所述，域外华严思想向中国传入初期的第一阶段以《兜沙经》和《本业经》的汉译为标志，这两部经典均比较短小，从不同的方面体现着最早入华的域外华严思想的特征。因为早期华严经典以般若为基础发展而来，最早入华的华严经典也具有明显的继承般若思想的痕迹，这与东汉三国时期般若经典向中国的传播以及早期译经家同时热中般若的历史直接吻合。早期曾经传译的其他华严经典尽管在内容方面可能有一些差异，但从域外文化向中国传播的角度来看，同样具有初传时期的零碎性、简单性、以及流传的有限性。与上述两部经典不同的是，它们在异域文化的传入过程中命运更加不幸，遭遇被排斥被忽视而最终佚失无闻的结局。这也正说明，外来文化的传播是一个渐进的、艰难的过程，它既依赖于传译者的努力，也取决于文化本身的力量同时还受制于传入地域的文化土壤，以及其他一些关涉文明交往的众多因素。

　　三、传入初期第二阶段华严单行经的分析

　　第二阶段是指从竺法护到《六十华严》的译出，大约是从公元3世纪中后期（约266-313年）至公元5世纪初，主要集中于西晋时期。这一阶段所华严学说的输入表现出以下特点：第一，华严学说进一步丰富，体现在三方面的扩充：其一，从“分身”说发展到“法身”说来讲佛刹及佛陀功德，如：《佛说如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》等；其二，发展丰富了“十住”思想；其三，从文殊类经典扩充到普贤类经典。第二，华严经典传入的数量比以前大增。第三，传播的地域比原来稍有扩大。第四，与同时传入的其他佛教思想结合紧密，相互映衬，相互支撑，从而使华严入华的历史进程呈现出更加浑厚的局面。

　　1、此阶段输入并流传后世的华严经典

　　此阶段所传入的华严单行经，无论从数量上还是在内容上都比第一个阶段丰富。从译经数量和所译经典的存佚情况分析，对华严思想的传播贡献最大的是竺法护，他共翻译华严类经典六部，现存五部。从经典所讲的内容来看，可以划分为三个类型：第一，塑造如来“法身”的经典；第二，树立“普贤行”与“普贤境界”的经典；第三，讲述菩萨修行的“十地”类经典。

　　树立“法身”观的经典，如《如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》。《兴显经》是晋译《华严经·性起品》的异译以及“唐译本”的《如来出现品》第三十七的异译。印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章认为，《如来兴显经》卷四“尔时，普贤重告之曰”以下，是“唐译本”的《十忍品》第二十九的异译。只是在次第上，与“唐译本”不完全吻合。[13]由此也可反映出，《华严经》在不断编纂的过程中，内容组织上的一些线索。《度世品经》相当于晋译《华严经·离世间品》，属新译普贤类经典，与唐译本的《离世间品》第三十八相当，在偈颂终了，比唐译《八十华严》多普智菩萨问佛一大段。《等目菩萨所问三昧经》又名《普贤菩萨定意经》，与唐译《八十华严》的《十定品》第二十七相当，晋译《华严》没有这一品。

　　法身是大乘佛教对佛所教之法人格化而产生的思想，是大乘佛教普遍提高佛崇拜的结果。法护所译华严经典所强调的法身观是域外华严学说中的法身观的第一次比较完整的输入。这种佛身观就其特点来看，依然可看到与般若法身观的联系。其原因可从他所承传的学说体系以及当时中国佛教思想发展的情况找到原因。他所传译的经典除了华严类经典之外，还有很重要的般若经典和涅槃类经典，如《放光般若》、《光赞般若》、《大般泥洹经》等，这都是奠定大乘佛身观的重要经典。法护同传华严、般若、涅槃类经典，说明他自身思想体系的复杂性和圆融性。《兴显经》卷一谓：“去来今佛，一切悉等，为一法身。”[14]突出了大乘佛教思想相互融摄的特征。如：他译的《修行地道经》之《菩萨品》谓：“法身慧体，究竟无相。”[15]“法身无有形，用吾、我、人而现此身……法身无处，何缘得见？适思此已便逮无所从生阿惟颜，了无内外普等若空。”[16]《度世品经》卷六谓：“色身如是无常，法身常存。”[17]《兴显经》卷二谓：“见如来者，则为一法身。以一法身，若一慈心向于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类。”[18]可以清晰地看出，般若法身观强调空间上“无形”、“无处”的不定性与遍在性，强调用“思”即般若智慧认识法身。此时的中国华严法身观强调的是空间的遍在性、时间上的恒常性以及作为世界万物本源的本体性。除了在哲学理念上形成了比般若“万法妙空”更明确的体系，此时输入中国的华严学说明显强化对佛菩萨的信仰，对此时般若占主体的中国佛教重“玄谈”轻信仰的态势起到一种调和作用。

　　树立“普贤行”与“普贤境界”的经典以《度世品经》和《等目菩萨所问三昧经》为典型。《度世品经》内容采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲述菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。《等目菩萨所问三昧经》的内容则展现了普贤的“诸定正受卓变之行”，即不可思议的神通变化。此三部经的共同点是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、普贤境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。

　　普贤是《华严经》中着力塑造的菩萨的最高榜样，普贤所象征的意义主要表现在普贤行和普贤境界两个方面。此时的华严思想主要树立了普贤境界，如《等目菩萨所问三昧经》开始部分，集会的诸菩萨“不睹普贤菩萨及其坐处”而向佛问普贤，佛告曰：普贤“于三世等诸佛法身”，“等吾神足境界”等，把普贤境界和佛境界等同起来。而关于普贤行，《度世品经》卷一说要“立普贤行，入诸佛慧。”[19]对于“行”的具体内容没有展开述说，只是说普贤于过去修了“无限行”，具备了“诸佛功德”，从而“与法身等”，这也是为了突出普贤境界的殊胜。这种思想是《华严经》以菩萨的象征性来组织体系的一大特征。另一方面，也是起到了塑造菩萨形象，树立佛菩萨信仰的作用。在中国佛教发展中，菩萨信仰是一大特色，尤其对民间的佛教信仰，以及民俗演变等产生了不可估量的影响。

　　讲述菩萨修行的“十地”类经典以《渐备一切智德经》和《菩萨十住行道品》为代表。《渐备一切智德经》又名《渐备经》、《大慧光三昧经》等，元康七年（297）译出，相当于晋译《华严经·十地品》，与唐译本的《十地品》第二十六相当，但在偈颂终了，多流通分一段。内容主要论述菩萨修行的十个阶位，说明菩萨修行的具体过程和规定，是整个华严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。《菩萨十住行道品》共一卷，是吴支谦《本业经·十地品第三》的重译本，内容大致相同，与唐译本的《十住品》第十五相当。鸠摩罗什（344——413）译的华严类典籍是《十住经》四卷，此经是竺法护《渐备经》的重译，篇幅不相上下，但风格与《华严经·十地品》更接近，体现出华严思想以及译经风格的演进与成熟。东晋祇多密译《菩萨十地经》，《华严经传记》卷一谓：祇多密译《菩萨十地经》一卷，“是十地品”。此经与晋译《华严经·十住品》内容相同。译文与竺法护的《十住行道品经》非常接近，但以为经是文殊师利说的。可能属早期“十住”类经典，后沿用了早期华严以文殊菩萨为上首的惯例。圣坚译的《罗摩伽经》共三卷，《大唐内典录》卷三记载，圣坚是西秦时期的僧人，于乞伏乾归（388-412）时译出该经。此经为晋译《华严经·入法界品》的同本节译，然而其中婆沙婆陀等善知识都说有咒语，这是晋译本、唐译本所没有的，可能是中国人在翻译集成本《华严经》时，考虑到中国己形成的华严思想体系的特质而将其删除了。魏道儒《中国华严宗通史》中认为《罗摩伽经》与《入法界品》相比较，《罗摩伽经》节选于一个更加完整的本子。[20]

　　此时的华严十地类经典 “十住”名目的经典明显增多，菩萨十地思想以“十住”为中心进一步发挥而渐趋成熟。如《渐备经》在吸收六度说的基础上提出了十度,更是详尽的阐述了“十住”，即从发趣的“悦豫住”到成就了普贤境界的“法雨住”等菩萨修行的十个渐进的阶位，树立了更为成熟的菩萨行理念。

　　2、遗失经典及分析

　　此阶段所译出的华严单行经大多已经遗失。例如，竺法兰所译《十地断结经》，安法贤所译《罗摩伽经》三卷，竺法护所译的《菩萨十地经》一卷，帛法祖译的《佛说如来兴显经》一卷，聂道真所译的经典除《诸菩萨求佛本业经》尚存外，其余如《菩萨本愿行品经》一卷、《菩萨十地经》一卷、《十住经》十二卷、《菩萨初地经》一卷都已遗失。经典的遗失是文明传播过程中的遗憾，但也是文明交往的常见现象。

　　考察初期华严单行经的译者，发现竺法护与聂道真翻译的数量相对其他译者翻译数量更多。初期华严单行经有21部被翻译为汉语，而其中12部是竺法护与聂道真翻译的，在这12部中，竺法护翻译了6部，其中五部保留下来。聂道真翻译了6部，但全部遗失。为什么竺法护（活动约266-308年间）翻译的华严单行经典大多保存下来而聂道真翻译的却全部遗失呢？毋庸质疑，竺法护是鸠摩罗什之前，在中国北方影响最大的译家，他使当时还微不足道的长安僧团成为中国北方重要的佛教中心，也为以后道安、鸠摩罗什及其学派弘法奠定了基础。竺法护一生翻译经典数量巨大，道安提到法护所译作品154部，而且法护一生流动性很大，经常从一个佛教中心到另一个佛教中心，其游方传道的轨迹根据汤用彤先生的说法大致是：中亚—敦煌—长安—洛阳—酒泉—长安—西去。这样看来，法护在西晋时期影响巨大且本人流动性比较大，他的译经受到当时人们的重视是不言而喻的，而且根据《高僧传》中法护的传记，他当时在长安有几千名弟子，其中有些是从敦煌来求学的，还有一些内地弟子去敦煌弘法，例如法乘大约于280年从长安来到敦煌建立寺院，翻译佛经。这样看来，竺法护本身在西晋佛教发展中的作用或其弟子的数量之多，都使竺法护所译经典受到重视和保护。

　　相对于竺法护而言，聂道真所译华严却全部遗失，这也是有原因的。聂道真为法护在内地译经的主要参与者。据《高僧传》中的法护传记载，他于公元4世纪开始便隐遁西去，当时关中正处于乱世，其所译华严类经典多已随之西去，所留存者由聂道真等保存，是有可能的。或者，内地所存华严类经典自此传为道真所出，也是有可能的。再者，司马家族诸王子间的内战（八王之乱）导致了政治真空的出现，北部和中部州县进入全面混乱和灾难，311年匈奴攻克洛阳，大肆屠戮，长安于311、316年两度被攻取和破坏。311年，洛阳陷落时，经历了中国历史上第三次“焚书”，存于内地的华严类经典，在这时被毁是有可能的。后来传为聂道真所出的华严经典应该属于以上三种可能性，因此，聂道真所译华单行经多传为遗失就不言而喻了。这也在一定程度上，反映了当时复杂的政治与社会环境与华严思想传扬之间的一些关系。

　　总体而言，初传中国的华严单行经在史料记载中往往无法查出具体的译经地点和时间，从一定程度上说明其最初只是被翻译，中国人没有对其表现出较大的兴趣，相对于同时期其它部类经典，其影响并不大。例如，竺法护于280年9月15日—10月6日在长安翻译《法华经》。在288年3月进行了第二次修订。290年此经已在洛阳流通，并在那里引起人们极大的兴趣。11月18日，一群中国居士拿新的抄本去见法护，与他探讨经典的根本宗旨。仅在几天之后，11月3日的布萨日，举行了一次特殊的集会，日夜解释和背诵经典，经文第三次被修订。相比之下，初期传入中国的华严经典就没有经历这样的郑重待遇。另外华严单行经在初传中国时，其理论是缩减型的，而非成体系化的，未成体系的各种信仰要素通过与中国固有观念和实践的结合，开始了艰难而缓慢的融入中国文化的过程。

　　四、中国人对初期华严单行经的回应

　　1、华严单行经在北方地区引起的回应

　　华严单行经尽管从东汉时期就开始传入中国，但早期中国人对这些经典并没有表示出多少兴趣，语言的差异，思维的区别，文化的隔阂，使早期的华严单行经一直处于默默无闻的状态，一种异域文化的输入仅仅限于经典的翻译，而没有在形式之外发生深层次的精神交融。这种情况一直到南北朝时期，随着全本华严的传入才开始有了变化。

　　北魏前期，僧侣四散，佛教除在徐州辽西稍盛之外，普遍显衰颓状态。孝文帝迁洛阳后，北方佛教发展进入新阶段，译经盛行，儒生也研习佛理。帝后王公和臣僚勋贵更是竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者支持下，利用杂伎、女乐、神怪诡异传闻、盛大的法会，尽量扩大影响。特别是在洛阳，佛教的势力不断增加，到北魏后期，洛阳已成为当时北方商贸交换的中心，城内外二百多坊，居民十万九千多户。此外，邺和长安逐渐恢复为重要商业城市。北方与南方贸易增多，“南货”成为北方畅销的商品。边远各民族带着产品来洛阳买卖，朝鲜、日本、中亚都同洛阳有商贸来往，外国人长住长安者也为数不少。《洛阳伽蓝记》说：“自葱岭以南，至于大秦……商胡贩客，日奔塞下。”[21]佛教寺院遍布北方各地，迁都洛阳后的二十余年中，全国寺院增至13700余所，洛阳多达500所；北魏末年，全国增至30000余所，洛阳就有1300多所。私人立寺之风盛行，仅冯熙一人就在各州镇建寺72所之多。齐周时代有增无减，北齐超过40000，北周“有盈万数”。寺院产业成为北朝封建经济的—个重要组成部分。所有这一切都为域外佛教文化向中国北方地区的输入提供了良好的环境，华严单行经引起中国人的回应也是在这种历史背景下发生的。

　　从现有资料来看，最早重视华严单本经的大约是支道林。据刘宋陆澄的《法论目录》记载，支道林（314－366）曾研习过早期入华的华严单行经，《出三藏记集》就收录有他的《本业略例》和《本业经注序》。

　　道安（312－385）在编纂佛经目录时涉及到多种华严单本经。他通过考察《兜沙经》的文体，认为此经似为支谶所译，他对竺法护所译的《如来兴显经》评价甚高，认为《兴显经》亦是大经，因为该经说事广大，义理幽深，乃众经之美望，辞叙茂瞻，真有奇闻。道安也是已知研习竺法护所译《渐备经》的最重要代表。据道安说，《渐备经》译出后曾流传于凉州。东晋宁康元年（373年），释慧常等抄写此经，托人连同《光赞般若经》一起送往居住襄阳的道安。传送人路过长安时，书被借抄，至太元元年（376年）10月3日送达，道安研读此经后作《渐备经十住胡名并书叙》。道安还对《渐备经》九住的内容予以简要总结：“《渐备经》十住行，第一住今（忘），第二住说戒行，第三住说十门、五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事，第六住说十二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化事，第九住说神足教化事，第十住亦说神足教化事。”[22]道安对《兴显经》和《渐备经》等的信仰和解读偏重于总结经典的主要内容和特点，很少发挥，主要是从整理佛典的角度入手而对华严类经典进行的考校。这也符合道安传教工作的特色，即对此前所出的佛教典籍作全面的整理工作。如此，道安与华严的关系，不仅表现在典藏的整理方面，更表现于对其的悉心研习。《高僧传》卷五《释道安传》中说，道安凭借政治势力，享受特殊薪金，其薪给和王公相等。足见其已不仅属于佛学之精英，且已经相当于贵族身份。这对初期华严思想在中国生根是有特殊意义的。

　　此外，道融也是比较突出的华严学僧。他从学于鸠摩罗什，除著有《法华》、《大品》、《金光明》、《维摩》等经的义疏外，还著有《十地义疏》，传扬华严学说。道融后来离开长安，住在彭城，“常讲说相续，问道者千有余人，依随门徒，数盈三百。”[23]他既作《十地义疏》，华严十地思想亦应该属于讲授传扬的重要内容，于是，华严思想随着他的影响的日益扩大而在中国北方获得不断的推广。

　　2、华严单行经在南方地区引起的回应

　　江南的佛教在南朝时期获得击打的发展。在这一过程中，华严集成本实现了最早的输入，华严单行经也引起中国人的广泛兴趣，原来默默无闻的华严思想开始向中国社会的各个阶层传播，域外华严思想的向中国的输入迈开了更为显著的步伐。

　　东晋末年，寺僧“一县数千，猥成屯落。”[24]进入南朝时期后，王公贵族纷纷建造寺院，仅建康一地的佛寺即达五百余座。官僚士大夫有时也向寺院举贤，促进了寺院佛学的发展。南方士大夫、名士文人不但喜欢供养寺僧，而且都喜好清谈，玄佛并参成为一时之时尚。由此，南方佛教十分繁荣，特别是南方的佛教义学达到十分繁荣的地步。作为一种理论思辨性很强的学说，华严思想在南方的传播比在北方具有更为优越的环境，初期输入中国的华严单行经在南方获得的广泛的回应。

　　昙斌是刘宋时人，他居住在京城庄寺，从南林法业学习《华严经》。法业曾随佛陀跋陀罗在《华严经》的译场担任笔受，深感大乘佛教之指南就在“华严”，于是就随佛陀跋陀罗学习梵本《华严经》。据说他日夜精研，穷其蕴奥，便撰《华严旨归》二卷。法业为集成本《华严》的直接传承者，昙斌从其受业，可谓权威传承。他于建初年间（454－456）居住新安寺，除讲《小品》外，还讲《十地》，推广华严思想，后来于元徽（473－476）年间去世。

　　慧亮居京城何园寺，与昙斌齐名，也热中华严，屡讲《十地》，后于元徽年中去世。弘充居刘宋京城多宝寺，讲《十地》，齐永明年间（483－493）卒。宝亮（444－509）先后居中兴寺、灵昧寺，讲多种经典，其中讲《十地》近十遍，黑白弟子三千余人。

　　齐时南方佛教继续发展，研究者倍出。例如，僧钟（430－489）居京城中兴寺，精通《成实》、《三论》、《涅槃》和《十地》，为齐文宣王所重，其对华严的宣扬体现着王室对华严思想的重视。法安（454－498）早年师事白马寺慧光，齐永明（483－493）住京城止中寺，讲《十地》，并传有《十地义疏》。

　　3、单行经研究的集大成者僧卫

　　僧卫是南朝时代研究《十住经》最著名的代表。他居于荆州的长沙寺，根据《高僧传》记载：“时长沙寺复有僧卫沙门，学业甚着，为殷仲堪所重。尤善《十住》，乃为之注解。”[25] 僧卫的注书已不存在，《祐录》卷九保存了他的《十住经合注序》。僧卫认为《十住经》“乃众经之宗本，法藏之渊源，实鉴始领终之水镜，光宣佛慧之明者也。”[26]此语应该是认为《十住经》在讲菩萨行法上优于以前所出经典，这或许就是针对当时般若玄谈风靡南北的状况而言的。他认为，般若菩萨行理论不及“十住”、“十地”等华严教义那样说事具体详尽，但是华严“十地”理论受重视的程度却不及般若，为了提高华严菩萨行理论的地位，故僧卫立此论调。

　　在《十住经合注序》中，僧卫以解释此经为何能引导人进入“法云地”为核心。序言开始便说：“夫冥壑以冲虚静用，百川以之本；至极以无相标玄，品物以之宗。故法性住湛一以居妙寂，纷累以运通。”此中万物本体解释为“至极”，事物的性质称为“法性”，且认为事物是运动的，即“运通”。对“运通”解释为“法”的“运通”和“心” 的“化积”两个方面，而运动的最终归宿是“妙寂”，不同于般若“空”的空观概念。以此为论调，提出“心”、“识”与“智”、“见”的概念，并用来解释菩萨的行法，认为“心识”由于“执著”而产生了“运通”，离开执著达到正确的“智见”，则归于“妙寂”，从而与本体的“至极”相契合，这样就达到了菩萨修行的最高境界“法云地”。

　　僧卫对“华严十地”进行了较为全面的分析和提练，提出了“至极”、“妙寂”、“运通”、“心识”、“智见”等一系列概念，创造性的运用新概念解释菩萨行法，这种研究成果是对此前所作各种华严单本经研究的第一次成功突破。但其所作的发挥很明显是老庄哲学与华严思想的有效融汇，具有明显的格义风格，这也是汉魏以来中印文化交往以及中国佛学发展所呈现的一贯特征。僧卫对《十住经》总体思想的把握有一定准确性，同时探合《老子》思想予以发挥，促进了佛教思想的融和，对华严入华产生了积极的影响。

　　在域外华严单本经向中国的初期传入过程中，中国僧俗无法了解域外华严学的整体面貌，华严经学的多头创用尚未展开。此时的华严传播重在整理佛典以及与中国本土文化的结合，特别是思想上的彼此疏通。有关域外华严单行经在中国的最早回应始于东晋，集成本出现后，这种回应与传承并未断绝，一度与集成本的流传相并行，并持续到南北朝之后。在诸单行经中，最受关注的是“十地”类经典，并形成了以专弘“十地”而著称的地论师，与当时“摄论师”相映增辉，交织出一副华严入华的历史画卷。

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　　[1] 僧佑：《出三藏记集》，卷二，《大正藏》，第55册，第6页。

　　[2] 参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2005年版，第83页。

　　[3] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，（台）正开出版社2003年版，第1002页。

　　[4] 《兜沙经》，卷一，《大正藏》，第10册，第446页。

　　[5] 《兜沙经》，卷一，《大正藏》，第10册，第446页。

　　[6] 《放光般若经》，卷一，《大正藏》，第8册，第1页。

　　[7] 《光赞般若》，卷六，《大正藏》，第8册，第190页。

　　[8] 参见印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，（台）正开出版社2003年版，第1002页。

　　[9] 支谦：《佛说菩萨本业经》，卷一，《大正藏》，第10册，第447页。

　　[10] 支谦：《佛说菩萨本业经》，卷一，《大正藏》，第10册，第449页。

　　[11] 慧皎：《高僧传》，卷一，《大正藏》，第50册，第323页。

　　[12] 参见魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，第7页。

　　[13] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，（台）正开出版社2003年版，第1004页。

　　[14] 《兴显经》，卷一，《大正藏》，第10册，第592页。

　　[15] 《兴显经》，卷一，《大正藏》，第10册，第592页。

　　[16] 《修行地道经》，卷七，《菩萨品》，《大正藏》，第15册，第229页。

　　[17] 《度世品经》，卷六，《大正藏》，第10册，第653页。

　　[18] 《兴显经》，卷二，《大正藏》，第10册，第598页。

　　[19] 《等目菩萨所问三昧经》，卷一，《大正藏》，第10册，第576页。

　　[20] 参见魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，第20页。

　　[21] 杨衔之：《洛阳伽蓝记》，卷三，《大正藏》，第51册，第1012页。

　　[22] 道安：《渐备经十住胡名并书叙第三》，《出三藏记集》，卷九，《大正藏》，第55册，第62页。

　　[23] 慧皎：《高僧传》，卷六，《大正藏》，第50册，第363页。

　　[24] 僧佑：《弘明集》，卷十二，《大正藏》，第52册，第83页。

　　[25] 慧皎：《高僧传》，卷五，《昙翼传》后附，《大正藏》，第50册，第356页。

　　[26] 僧佑：《出三藏记集》，卷九，《大正藏》，第55册，第61页。