观音菩萨耳根圆通法门

　　观音菩萨耳根圆通法门---成观法师

　　正修耳根圆通三昧

　　【“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住；觉所觉空；空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”】

　　【注释】

　　“初于闻中”：“初”，最初，一开始起修时。“闻”，返闻，即返闻自性的法门。此谓，我最初于修习返闻自性的法门中。

　　“入流亡所”：“流”，闻性之流，而非声尘之流。“入流”，是相对于“出流”而言；若是出流，则此“流”即是声尘之流；若是“入流”，则转成闻性之流。以“出流”即是识心缘尘，向外奔驰而出，故是逐色循声而入生死境。若是“入流”，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古来称“入流”为“就路返家”。“亡所”，“亡”，即是无、或失。“所”，即所闻。以入了闻性之流，故背尘而行（背所闻之声尘而行）。所闻之声尘是在外的，但现在你的心不向外驰了，而是向后一百八十度转，转向内推求，所以就把外面的声尘抛在背后，因此声尘就有如“被丢失了”（亡失），故称为“亡所”（亡失所闻之尘）；简言之，即是：“亡尘”。再说得更简单一点：因为向后转，背对著声音，所以听不到了。此四字合而言之：入了闻性之流，故亡失（忘失）所闻之声尘。

　　“所入既寂”：“所”，所闻，仍指声尘而言。“入”，耳入，即耳根，亦即能闻之耳根。承前，所闻之声尘既亡，声尘即寂止；所闻既然寂止，能闻之根（耳入）也自然就寂止了。亦即：既无所闻，能闻自寂。

　　“动静二相了然不生”：依佛法而言，声尘有两种，一种是有声之声，一种是无声之声。“有声之声”佛法中称之为声之动相，又叫“动尘”。“无声之声”佛法中称之为声之静相，又称“静尘”：然而静尘（无声之声）也是一种声尘（声音），儒家及道家管它叫“天籁”：他们把万籁俱寂，四周一切都很安静，寂然无声之时，可以听到的一种频率很高很高的声音，“盈营于耳”，充满四际，但又不吵人，而且与其他声音都不相妨碍，可以同时出现，这种特殊的音声称为“天籁”；其实这就是佛法所说的“静尘”。通常在绝缘隔音的录音室或广播室中，若无他人，又没其他声响时，此刻你若静下心来，可能可以听到这种无声之声；若是根器好的人，在一般安静之处，一静下心来，往往便可闻到此“天籁”。若钝根人，恐怕就无法听到。“动静二相”，动静二种声尘之相。“了然”，全然。此言，动静两种声尘之相，都全然不生。亦即，此时不但“有声之声”没有生起，连“无声之声”也没有！这是如何的一种境界呢？真是不可思议！若说“有声之声”没有了，这容易理解：但若连“无声之声”也全然消失，实非凡夫意识所能忖思比度的境界了！因此，观世音菩萨在此法门中的修证，到此即已远远超出一切凡夫与外道所能思议的境界了。

　　“如是渐增”：如是之观行渐渐增长、增上。

　　“闻所闻尽”：第一个“闻”字，是能闻，指耳识。“所闻”，仍是之声尘。“尽”，灭。接着，能闻之“耳识”及所闻之“声尘”皆灭尽。前面的“所入既寂”是指根与尘，现在是指识与尘。

　　“尽闻不住”：“尽”，寂灭。“闻”，此处代表能闻及所闻二者。“不住”，不住著。此言：虽然已能寂灭能闻及所闻，然而却对此境界毫不住著。这表示对所证之境界没有法爱，更无法执。以不起法爱，不生法执，故对所证不以为满足，不以为已达究竟，故能以目前所证为基础，然又能舍目前所证境，而向上升进。这个“不住”即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”的“无所住”；亦是“佛说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法”中的“舍筏”。凡此皆是菩萨此时在观行中对证境的“不住”之所本；这也是菩萨于如来无上心法，随顺奉行的表现。又，附带一提：习禅定者，于得初禅之后，之所以能再升进二禅，完全是因为厌患初禅的境界，以彼为粗，觉得仍非究竟，故于初禅之乐不生贪爱住著，因而才能舍初禅喜乐之境（初禅又称“离生喜乐地”），而上进第二禅。至于从第二禅上升第三禅，乃至从第三禅上升第四禅，亦皆如是：以对当前所证境，不以为足，不生法爱，不起贪着，故舍粗就细，舍劣就优。乃至从色界之四静虑入于无色界之四定空，亦如是。甚至于其他一切佛法中之修证，亦莫不如是：若于所证，不以为足（不得少为足），不生法爱、贪著，即能上上升进，而最终达于究竟无上菩提。此是上上根人之所为。至若中下根人或钝根人，则往往少有所证，便生满足，更起爱著，此即是起法爱及法执。若是对于禅定境界起贪著，便称为“味定”（味著定境），若起味定，便于禅定境界无法再往上提升，从而裹足不前。此是钝根人修行的通病，故其所证便有个极限，总无法突破而达到究竟。然而，对于证境会不会起法爱贪著，则系于无量劫修来的善根之大小，一时也是勉强不来的。若行者发现自己有法爱、法执之现象，应如何对治呢？

　　第一、须常提醒自己不要贪著，亦不追求所证境的“觉受”，尤其是乐受、轻安或空灵等觉受。

　　第二、要加强修行观察一切“觉”或“受”都是因缘和合，虚妄生灭，无有自体，不可取得。

　　第三、应加强了知一切觉、受、证境、知解、乃至证境中之一切见、闻、觉、知，皆自心现量，不取不著。如是如实心行，无始以来之法爱无明，即能渐渐稀薄，终于断除。

　　如是于修证上才有可能阶阶升进，达于究竟。

　　“觉所觉空”：由于不住于“尽闻”的境界，故能进一步升上此境界。“觉所觉”的第一个“觉”字，即能觉。此觉已是智慧，属于般若之智觉。以超越法爱、法执，故般若之智觉得以生起。般若之智觉生起之后，又再进一步观照：此能觉之智及所觉之理，皆是本自空寂，以皆是如来藏心所现故。因此又破除进一步的法执：甚至对能觉之智（般若智），以及所觉之理，皆能不生贪著，故能照见其实相皆为如来藏性，当体本空而容诸相现起。

　　“空觉极圆”：这是“觉所觉空”的结果。因为照见能觉所觉皆悉空寂，接着不思议地便产生了一种“空觉”的境界，亦即，这“空觉”是“觉所觉空”之“觉”。“极圆”，极其圆满。这种“空”之智觉，由于观行力的推展、增进，渐渐加强、扩展，以至于变成极其圆满，乃至周遍法界：整个法界，都入于此空觉之观照中。须知，这句话表示两个阶段的境界：一、空觉，二、空觉极圆。

　　“空所空灭”：“空”，能空。“灭”，寂灭。这一句表示菩萨又舍上面所证的“空觉极圆”的境界。因为菩萨在达到“空觉极圆”的境界后，从而照了：这极圆满的“空觉”之境界，是依能观照“空”之觉智而来的，若能观招空之觉智（简称为“能空之智”），则亦无所空之境；换句话说，前面所证的“空觉极圆”之中，虽然极其圆满，然而实在还未完全圆满，因为这“空觉极圆”之中，还有个“能空”及“所空”在。因此，这“空觉极圆”是建立在“能空”与“所空”的存在及对立上。若某种法是依于与他法之对立而存在，即是“有诤”，即非一相，亦非圆满。因此进一步之观行，令得领悟到：这“空觉极圆”的“能空之智”及“所空之境”，亦是自心现量，亦即是如《楞伽经》所说的：一切法皆是“心、意、意识梦现。”因此，行者照见于此“能空、所空”之中实是“无有少法可得”，以见此诸法皆无有实自体故。如是观了，即达“空所空灭”，能空之智、所空之境，尽皆寂灭，本不生故。

　　“生灭既灭，寂灭现前”：前面所证之“空觉极圆”中，因仍有能空、所空，故仍有“能、所”，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生灭之法，非是不生不灭之究竟法性。此前既舍“空觉极圆”之境，而进证“空所空灭”，这“空所空灭”就是一切生灭之法尽皆灭已。亦即是达《大般若经》及《中观论》所说的“第一义大空”，亦即是证得“空如来藏”的境界。此言：既已达到“空所空灭”，便达到了一切生灭之法尽皆寂灭；一切生灭之法既已寂灭，便达“寂灭现前”。这“寂灭”是指究竟寂灭而言，亦即是“无上大涅盘”的代名词，也就是“无馀依涅盘”。“现前”即现前证得，或称“现证”。

　　【义贯】

　　我最“初于”修习返“闻”自性的法门“中”，溯逆声尘之流而“入”于闻性之“流”，以背尘回性故“亡”失“所”闻之声尘；“所”闻之尘及能闻之耳“入”（耳根）“既”已“寂”止（尘既亡，根亦寂），于是便得照见声尘之“动静二”种“相，了然不生”（有声之声不生，无声之声亦不起，一切声尘寂止。）“如是”观行之力“渐增”，能“闻”之耳识及“所闻”之声皆灭“尽”不生。虽然我已能达到灭“尽”了能“闻”、所闻的境界，但我并“不”于此证境而生“住”著之心；于是舍此境界，再进一步照了能“觉”之智及“所觉”之理亦悉“空”寂无生；以觉所觉空，故达到一种“空觉”之境，这种空觉之境又渐渐增进变得“极”其“圆”满。然而这空觉之境中，仍有能空所空，故又进而依如来藏心而观了：一切能“空”之智及“所空”之境实本自寂“灭”，皆本如来藏妙真如性。如是，既证能空之智、所空之境既本寂灭不生，即一切生灭之二法皆灭；一切“生灭”法“既”本自寂“灭”，则究竟“寂灭”之无上大涅槃便“现前”证得。

　　【诠论】

　　观音菩萨这耳根圆通法门，虽然困难，过程繁复，但是其綮要只在于“入流”二字，且最困难的也是在这“入流”一关。当今有人谈观世音菩萨法门时说，这“入流”是入声尘之流，实是大错，读者不可不知：若是入声尘之流，则是正好相反。须知这“入”字即是向内之义。故正好是背尘合觉的“入闻性之流”，亦即是所谓“返流照性”，亦即是十二因缘门中的“还灭门”：逆生死流。又，这“入流”二字，不但是整个耳根圆通法门的关键之处，而且也是整个佛法——不论是大乘、小乘、显、密、性、相一切法——修证时的总原则：一切有情，若“出流”，即是生死、烦恼；若“入流”，即是涅槃、菩提。何以故？因为出流即是放纵身口意往外驰逐，虚妄执取，贪爱分别，故生死烦恼无有尽时。若一念悟时，便“即流而返”，“逆流而上”，当体收摄身口意，往内推求，不再往外驰逐，虚妄造作，因而“回头”向彼岸，“返流”而得“照性”（照见本性——六祖大师名之曰“见性”者，即是此第一步的“入流亡所”）。因此，若有心欲修行“返闻自性法门”，除了须解此经文，然后在依静虑而修习外，最重要的，还是要先放下一切身语意的往外驰求之虚妄之业，举凡一切世间的事、业、礼俗、朋友、交游、名利等，皆一总放下，这是先行、或前方便，也是先决条件。然后再于一静处，安禅修习。如《圆觉经》所说：“善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻、先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室……”（《圆觉经》卷上）这里所说重要的，就是“远离诸幻”，一切世间有为、往外驰逐之事，都是“诸幻”，欲修圆觉者，皆须先远离。

　　又，若依《楞伽经》修，也是有一样的要求（先决要件），经云：“复次大慧，若菩萨摩诃萨欲知自心现量摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初中后夜常自觉悟，修行方便。”（《楞伽经》卷一）因此，若于真修行，一切往外驰逐的事，都应先放舍，然后才能静下来，修“往内推求”（入流亡所）之无上真实道。否则，一边往外驰逐，交际应酬、追求名利，一边打坐修“入流亡所”，是行不通的，枉费工夫，以染净不相应故。

　　关于“向内推求”与“往外驰逐”，笔者在此有一个小故事。我少时读初中（台北师大附中）时，初二上学期有位国文老师，名叫易国建（如今早以往生），他曾在课堂上说：“佛家与儒家不同，佛家是往内推求，儒家是往外追求。”我当时一听：“往内推求”，便在自己心里说：“恩，这很好！”这句话的印象一直很深刻，未曾忘怀。后来学佛时一回想：我那时听到这句话时，虽然直觉地觉得这句话很好，但如果当时问我：好在哪里呢？我恐怕也说不出所以然来。试想，一个十三、四岁的小孩子，能懂得什么叫“往内推求”？而且老师也没有进一步解释，他只不过是讲课文时顺便提到，有点像是有感而发，或是对他自己讲的，（那时师大附中的老师讲课，常喜欢讲些课外的东西），当然更不会期望下面五、六十个小毛头能听的懂。更何况这句话碰巧是整个佛法中最核心的原理、原则，与理上、事上，都是最要紧的所在。故我当时怎么可能懂得其道理？虽然不懂，但在我幼稚的心灵中，老师这课外的一句话，却“深获我心”，且心向往之，并且经历多年而从无忘失。这依佛法而言，可能是由于宿昔所修之业习力所致吧！这正如有些人刚开始学佛时，听闻佛法，虽然不太懂，但却很喜欢，为什么呢？因为他八识田中有往昔修学的种子在。又有时两人一切听闻佛法，其中一人很喜欢、信受，另一人则再怎么也不信；那人为何不信，因为他往昔没修，所以他八识田中“没种”；没种（没有菩萨种），所以与佛法无缘，故不相应。因此不只“将相本有种”，连学佛也要有“菩提种”才行，殊非偶然，亦不可倖（xìng幸）致。

　　【“忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”】

　　【注释】

　　“忽然超越世出世间”：“忽然超越”，即是顿超，亦即是在证到“寂灭现前”的下一刹那，即顿超一切世间、出世间。世间出世间，即是有为与无为。于一切有为无为、凡圣、染净，皆顿然超出，再也不受有为、无为、染净、凡圣的分别之所局限，于是一切法得自在无碍。

　　“十方圆明”：“圆明”，圆满明彻。以超越世出世、一切凡圣、染净等分别故，便得亲见十方圆满明彻，以若有分别即是有种界限，而不得圆满；若仍有染净、凡圣之差别，即所见不得明彻。

　　“获二殊胜”：因此更获得了两种殊胜的证境。

　　“一者上合十方诸佛本妙觉心”：这是心体上合于本觉，亦即所谓“全体”（“全”字是动词，令成完全、无缺之义）。

　　“与佛如来同一慈力”：“慈力”，以“慈”而生能与一切众生乐之“力”，此即是禅门所说“全体”之后的“起用”，亦即，依体起用。

　　“与诸众生同一悲仰”：“悲仰”，悲威钦仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以见十方圆明，无有凡圣之别，故其心泯然与上圣下凡皆合为一体，既与佛心通同，亦与众生心通同；既具如来之究竟清净、本妙觉心，及欲拔济众生之心；亦具一切众生悲仰慕道之心：六凡四圣，十法界之心，一时普现，而于心、佛、众生现证三平等，更无扞格.

　　【义贯】

　　以证寂灭现前故，“忽然超越世”间与“出世间”、有为与无为一切法，而得亲见“十方”世界“圆”满“明”彻，因此更“获”得“二”种“殊胜”之证境：“一者，上合十方诸佛”所证之“本妙觉心”，且亦“与佛如来”产生“同一慈力”，能济拔无量众生。“二者，下合十方”世界“一切六道众生”之心，“与诸众生同一悲仰”如来菩提解脱道之甘霖。

　　【诠论】

　　前面一段所述之修证过程，到最后证到“生灭既灭，寂灭现前”，即是证到了“空如来藏”而证大解脱。而这一段，从“十方圆明”开始，便渐渐转“空如来藏”为“不空如来藏”，而产生“不空如来藏”的力用及庄严之境：亦即是，上合诸佛、下合众生的三平等心境界；次即不空如来藏所显的力用之总相。此下的三十二应、十四无畏、四不思议，皆是从此力用总相所生的别相庄严境界。

　　再者，菩萨修行，于大悟（或大彻大悟）后，通常不期然会产生两种心：一者悲心，二者报恩心。产生悲心是因为自身悟了、度脱了，便观见其他众生尚未能度脱，仍受沦溺，因此会作如是念：“我以前也是跟他们一样，那实在是很苦”，所以他便不期然会生出大悲心，欲拔一切众生苦，令至安乐，与他现在所自受用者一般无二。再者，证悟了之后，又会作如是思惟：“我今日所以能得开悟、度脱，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是证解，因此我深受佛恩，便应思报佛之深恩；我应如何报佛恩呢？佛以他自己所自证之法度脱我，我应效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脱、开悟，同时这样亦可令法久住，这便是继承佛志，报答佛恩。”若人悟了之后，能生起如是二心：悲心及报恩心，这人便是真悟了，即是佛之真子。若人自说悟了，他不但不生以上之二心，却反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬与供养，则可说此人并没有真正悟了：因为能生悲心的人绝不会有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因为傲慢者必定是执我、著我相、我见、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必无他人，故傲慢者必心乏慈悲，且与悲心不相应。又，若修行者希求恭敬名利供养，亦多是依于我慢、贪著，以我慢、贪著重故，必不能感知佛恩。然而已经开悟的人怎么可能心不慈悲、轻慢他人、贪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人实在无悟。因此他若自说自己已经开悟了，此事则不可轻信。