从印顺的佛教研究看佛教的“无我论”

　　从印顺的佛教研究看佛教的“无我论”

　　中山大学哲学系 焦自军

　　内容提要：佛教以缘起、无我作为基本的教义，但在理论和实践中却给人以“唯我论”的印象，这种冲突何以存在?对这一问题的处理，还会影响到对佛教的慈悲精神的理解，即从缘起与空的立场来看，慈悲精神从何而起?

　　关键词：缘起自我 他人

　　在佛教的基本教义中，三法印即诸行无常、诸法无我、涅磐寂静，作为印证某些理论、观念是否是佛法的标准。印顺法师认为三法印可以统一于“空无我”的思想，换言之，在佛教的理论中，无我以及相关的缘起理论具有根本重要的意义。但非常奇怪的是尼采在评价佛教时却认为佛教是“唯我论”，一个宣扬无我论的宗教形态怎么又会被判定为“唯我论”呢?印顺法师对印度佛教、中国佛教有着较为全面的研究和梳理，并且又是一位虔敬的佛教徒，因此我们方便地从印顺法师的相关论述中汇总出其对佛教自我的看法，并以此与尼采的相关论述进行对较，以从中发现佛教的无我与我之间的真正关联。

　　一、佛教中的我

　　“我”是在日常生活中是一个再经常不过的字眼，我们经常我呀我呀的说着，却很少去反思什么是我的真正含义?换言之，我的真正实质是什么，很少有人能说得清楚。即使经常进行理性反思的哲学家，对“我”、“自我”等也缺乏明晰的或者说让人信服的说法，更有甚者，有的学者干脆否认自我的存在。佛教对“我”的理解即倾向于这最后一种观点，但跟通常的学者不同，佛教中对自我的否决有着特别的方法和意义。

　　为什么会有“我”?这起码包含两层基本的含义：第一，我的存在问题。即我是如何存在的，我从何而来，往何而去。如何存在关涉的是人的存在状态，通常认为人是肉体与精神的和合体，或者说是灵与肉的结合。我从何而来，向何而去，则关涉的是人的存在过程。对此又有几种典型的不向解释，一是认为人由神所创造，如基督教中的上帝造人说和中国的女娲造人神话。二是认为人自然由天地所生，中国古代的儒家与现代的自然科学都持有这种观点，虽然二者对具体的发生机制和演进过程有不同的描述。对于人的终了而言，基督教认为存在末日审判，人的灵魂可以升入天堂，也可以堕入地狱，而在儒家和现代科学看来，人死之后则知“万事空”。与“自我”相关的第二层含义是为什么会有自我意识的产生。人为什么会我呀我呀的进行言说并不是一个明了的问题，至少动物不会总是说“我”，甚至从来没有说过我这个词。现代心理学和人类学的研究发现，人的自我意识并非是与人的诞生相伴随，儿童是在三、四岁以后才逐渐形成自我的概念。

　　佛教对自我的存在与自我的意识问题，有着非常多的论述，这些论述非常不同于其他流派和现代科学对于自我的认识。

　　佛教对自我的论述同其世界观有着直接的关系，在世间的人们看来，佛教带有神论、唯心论的倾向，特别是在大乘佛教的相关经典记载和文学作品的叙述中，这一神化论的倾向更为明显，在这些文学化的描述中，似乎佛陀拥有无限的法力，可以随意地更改世间所已经发生的、正在发生的和将来发生的事。而在佛教的正统理论中，佛教却倾向于认为世界的存在：是自在自律的，所以在佛教的理论中不存在并且也不能存在创世神话，佛陀虽然悟入中道，也是在世间、依于人身而成佛，世间的存在是先于佛的存在。因此在世界与佛陀的关系中，世界的自在性在两个方面表现出来，首先是世界的在先产生；其次是世界的存在中存在着因果性的必然法则。正如印顺所认为的，；“佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性。这必然理则，佛也不能使它改变，成佛只是悟到这必然理则，依着清净的必然的因缘法去实行完成。”

　　佛教中对缘起的基本定义是“此有故彼有。此生故彼生。”众生也即有情，包括已经悟道而解脱的佛陀也必须遵循缘起的法则而行动，因此众生并非佛陀所创造，而是依于因缘而生。但是关于有情的最早起源，佛典中没有明确地说明，在佛教看来，“佛陀体验的时空的无始终、无中边，体验得心色的相依共存，所以能彻见世间为有情的世间，有情依世间而存在。”因此在世界或世间的起源问题上，佛教上仍然是贯彻了缘起理论，但有情是否同世界同时存在这一问题仍然是不明确的，较为明确地得到说明是地球上的人类得起源，据佛典的记载，传说我们这一世界的人类是从光音天下来，象征他们的喜乐与光明。印顺认为之所以出现这种情况，在于佛陀作为理智的道德的宗教家，有其中心工作，根本无暇顾及解说天文与地理的问题，因此佛教中的世界安立，大抵是引用当时的传说。

　　我们要关涉的是有情或自我的问题，因此对有情我们并不是等同看待，而主要关注有情中的一类，即人类。从缘起的角度来看有情——人的问题，缘起存在缘起支性与圣道支性两种形态。说明世间集的因缘，佛法名之为“缘起支性”，说明世间灭的因缘，佛法名之为“圣道支性”。缘起支性是杂染的、世间的，圣道支性是清净的，出世间的；因缘即总括了佛法的一切。因此世间的人是处在缘起支性的支配之下，佛陀和菩萨等则处于圣道支性的支配之下。在这里存在的问题是，世俗的缘起与佛陀等的圣道缘起之间是一种什么样的关系，是否像一枚硬币的两面?康德在《纯粹理性批判》中也创造了一个双重世界，这一世界观在《实践理性批判》中得到了扩展和深化，康德认为在现象界人们遵循着因果必然性的法则，受着铁的法则的支配；而在物自体的世界中，人们处在自由因果的支配之下，所以人们的道德行为才可以表现为超越的和自律的。佛陀所发现的两种因果必然性，与康德的双重世界理论有着同构的迹象，但有着实质性的差异。在佛教的两种缘起中，并不是两种世界的理论，而是同一个世界的两重不同因果关系，印顺认为这两种缘起理论一是世间的，二是出世间的，这并不表明二者是处在两个不同的世界中，第一种“缘起支性”理论所要说明的是人类为何如此存在，并且这种存在的本质是苦：第二种缘起理论阐述的是人类如何从第一种缘起必然性中解脱出来，佛陀和菩萨等圣者从缘起中解脱后，将处于一种非常独特的存在状态中，在佛教界看来，这一存在境况非世俗的语言所可表述。

　　既然一切都在缘起的笼罩之下，人类作为有情之一，必然是色身与心的和合。佛教反对二元论，因为在二元论中，物质和意识、广延和灵魂是分别可以独立存在的，当然很少有人会持严格的二元论立场，即如笛卡儿的二元论，最终仍然归结为上帝的一元论。在佛教的缘起论中，既存在线形的因果关系，如十二支中的无明缘行、行缘识等，体现得是一种单线的时间性因果；又存在相互依存的同时性因果关系，如共业的存在。前者可以称为纵因果性，后者可以称为横因果性。

　　从纵因果性来看，人类的存在是无常而相续的。人类为什么会流转不息，而不是一世而亡，进入绝对的虚空状态?佛教认为有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为“我见”在作祟。这里对“我见”有必要展开分析，在常识中，也包括非佛教的哲学、社会学和心理学流派认为，“我”是有意识的人的思维结果，与人的反思意识和自我意识有着直接的关系，当然自我的表现形态也可能是潜在的，如弗洛伊德的潜意识理论中对自我的分析。在佛教中，自我的存在和自我的意识产生，都是自我执著的结果，并且这一自我在佛教界看来，是一虚幻的存在，其本质是空性的存在，而这一空性既来源于构成我的身与心是和合的，一旦身心之间的关系崩溃后， 自我就不存在了。当然这一非在并非是永远消灭，而是转入了另一相续状态，除非“我”已经彻底了悟了佛教的真理。自我对自己的相续更多时候是无意识的，并且对于可能导致的结果也同样是无意识的，也就是说， 自我是在因果必然性的被动压力下延续的，人类更多时候是在“梦”中延续着自己的一世又一世的生命存在。自我对自己的执著只是自我存在能够延续的一个方面，如果没有其他因缘的存在， 自我的存在只能处于潜在的状态中，正如印顺所说“一切有情皆依食住”。从有情的一世生命而言，生命必须依托四食才能得以延续，这四食即粗抟食、细触食、意思食、识食。四食概括人类存在所能依赖的基本存在条件，这比很多同时的哲学和宗教流派对人存续的研究和分析要深入和具体的多，人的存在最基本的条件是物质性的条件，即佛教所说的粗抟食，而人类作为色、心的和合体，同样离不开精神元素的支持，细触食和意思食解决得就是这一问题。而佛教人类分析的特别意识是第四食“识食”。这里“识”是指“有取识”，即执取身心的与染爱的识。由于佛教反对一元论，也反对二元论，因此其在世界的存在问题上持一种特殊的缘起理论，因此在人类的起源以及自我意识的产生问题上，佛教都认为人类色身的成长与发育离不开识的作用，即使是人类在胎儿的发育期中，识仍然是在起作用的，如果没有识的作用，生命就不能生起，更不用说发育了。但在色、心得关系中，二者虽然有相依的关系，并不表明二者的地位是相同的，否则，色本身就可以解脱，这将会导致非常荒谬的局面，，而华严宗的四法界理论就有色解脱的倾向。识对于色而言，具有助推的主导作用，而色的作用则是被动的。换言之，在身心、色识的关系中，心、识具有更强的连续性，而身体更容易败坏，所以在佛教中还有身体是旧皮囊的说法，也就是说身体本身并不具有记忆和持续的功效，承担业的流转的主体是“心”或者“识”。其实这一说法并非是佛教的独特观点，很多哲学流派和宗教流派都持有与此相似的观点。佛教的独特之处在于，识和心的存在并不是永恒的如基督教的灵魂一般，并且经过主体的修道和解悟，这一心、识将会转变，即使在心识尚未转变之前，随着主体所做之业的不同，信、识也将发生相应的转变，如果主体持续所做的是恶业，其心识将会在恶的方向持续增长，如果主体之业是善恶相并的，其心识将会在进展的过程中消解一些业的内容，如果主体之业纯是修善、并有慧力，将可能获得解脱。

　　在这种识和心的流动中，识和心一直在变化，也就是说识和心在佛教中都不具有实体性的地位，其本质仍然是空性，问题在于，为什么识和心具有记忆的功效和使主体在不同的世代之间持续的功能，而色和身却不具有记忆的功效?从人类的身、心相依关系而论，人类的心可以通过自我的修行而获得解脱，但通过什么办法使作为境的另一方即色等获得相应的变化呢?人类的所作所为即善行和恶行是否可以影响到如火山的爆发、时雨的降临、瘟疫的爆发，甚至可以消除这些对我们来说不好的事物呢?从既有的历史和自然事实来看，人类的行为和观念对这些事物的发生会产生影响，但并非是决定性的。也就是说，在佛教的解脱之道中，所解脱而出的是人类的执著之心，是我们对外在、对自我的执著，即使我们消解了自我，从中而获得了解脱的至乐，世界上的其它苦难却仍然可以存在。世界的无常和苦并不因某一个体的解脱而发生本质的变化，所以舍勒认为这是佛陀的一种策略，“世界本是实在，但是，它应当心念化，它应当化为幻相，应当通过精神获得幻化。世界不是梦，但它应当幻化为梦。”

　　二、佛教中的我与他人

　　他人问题并不是在现代社会中才成为问题，但是对他人的关注在现代西方哲学史上才成为一个探讨的重要课题，在传统的宗教和哲学中，他人早已成为一个实践中的问题。在佛教中，我与他人的关系，表现为两个层次：

　　第一，我与他人之间有共业的关系。在佛教最根本的教义中，遵循的是自律与自我负责的原则，如主体所做之恶业和善业，由其承担相应的结果。但人类生活于社会中，一举一动，一言一语，都直接或间接地与他人有关系。对他人有利或有害的行为也将影响到自己，并且影响到他人。“从影响本身说，即不共业；从影响他人说，即是共业。””‘业”既有世俗的善业，也有世俗的恶业，世俗的善业经解脱智慧的洗礼后，可以使人类从世俗的缠缚中解脱而得大自在。从缘起的角度而论，很容易理解自我与他人之间存在共业关系，但从解脱的角度而论，却存在着不小的困难。既然自我与世界、自我与他人之间存在着如此多的关联，“我”如何可以单独从这一关联体中抽身而退? “我”的作为可以通过我本身的行为和智慧而得以改变，而世界和他人如何从我的行为中被截断，被解脱，这并不是一件明了的事情，在唯识，宗的“万法唯识”中，所唯之识也只是主体范围之内的行为，而他人却不在“我”识的范围之内，也就是说世界的幻化和空虚化，并不包括他人在内，这在《成唯识论》中有明确地说明。因此，在佛教的解脱行为中，主体之我只能退缩回单独的主体“我”的行为和意识之内，其解脱与世界和其他的“我”之间并不存在必然的关系。

　　第二，慈悲在大乘佛教的发展中，起着至关重要的作用，可以说没有慈悲精神的大乘佛教既失去了其大乘佛教的特质。印顺对此有很多的论述，如在《无诤之辩》中，印顺认为“真正的菩萨愿，是从慈悲中来的。所以说：‘菩萨但从大悲生’；‘未能自度先度他，菩萨于此初发心’。见众生苦而发心，见正教衰(众生失去了光明的引导)而发心，见世间衰乱而发心，见众生生死流转而发心。于是以大觉的佛陀为师范，为众生而学，为众生而修；一切功德，回向法界众生，令一切众生得利益安乐。从悲心出发而为众生，不为自己——不为人天功德，不为名闻，不为自己成佛，就是无我的实践。”菩萨的这种悲愿自然值得钦佩和赞赏，但在佛教的解脱中，悲愿的存在并非是必然的，如声闻佛、辟支佛的存在就是对这一点的证明，既然悲愿并不是解脱所必需的成分，那不论佛陀本人是否对世界、对他人充满了悲愿，自了成佛者，就可以完全不用顾及他人的生死痛苦，以漠视他人、漠视世界的寂静态度而超脱，此其一。其二，佛教的中悲愿从何而来，从小乘佛教的实践来看，对于苦、无常的洞察，并不能必然导致悲愿的产生，而可能导向急急地自了。如中国禅宗中流行的“放下屠刀，立地成佛”虽然说得过于简捷，但也反映了佛教中的急于自了的现象还是广泛存在的。即使不从佛教的实践而论，从佛教的教义中也会产生与慈悲相冲突的精神，如马利旦认为佛学的空义把一切化为乌有，只剩下与自身接触的自我，慈悲心不过是出于一个不再属于现世人的殷勤。己为空义所无化的心怎么能为人类的悲苦而痛心，怎么能分担人类的苦楚?

　　三、结语

　　通过以上论述不难发现，佛教在基本的教义中通过还原论的手法，将主体的实体存在性彻底打掉，使人们明了从身体的构成看，人不过是各种因缘的和合体，并不具有恒定的存在性：同时，人的自我意识也同样是幻象，“我”只是人们对那个和合体自我执著而产生的第二重幻象，但这并没有将佛教导向完全的唯心论和在本体论意义上的唯我论。从缘起的角度和业的角度都很容易理解，佛教人物世界的存在具有必然性，并不以某一个体的心、色的变化而发生根本性的转变。

　　从自我与他人的关系而论，佛教并不能创造，当然也不能幻化他人，他人对“我”而言的存在具有铁的必然性，因此不论从缘起的角度还是从佛教大乘精神的角度， 自我在佛教中都不能形成一种“唯我论”的面相。但从自我的单独性解脱和小乘佛教的自了精神中，我们似乎又看到了一种围绕“我”而展开的理论与实践，不能不给世人留下一种唯我论的印象。