藏族风马旗观念的起源与民俗象征

　　藏族风马旗观念的起源与民俗象征

　　作者：李连荣

　　[摘要] 在藏族风马旗的起源研究中，一般认为它与阴阳五行思想密切相关。本文作者认为风马旗起初的观念可能与上古时代(公元前12世纪)中亚、东亚地区的英雄崇拜与祭祀地神以求福禄有关。另外，风马旗中“五兽”及其所代表的“四方”概念，除了包括阴阳五行、佛教、苯教等的信仰象征以外，它还可能代表着早期藏族氏族图腾象征，或许还寓意着藏民族形成乃至国家(如吐蕃)形成的思想。

　　[关键词] 风马旗；起源；民俗象征

　　[中图分类号] G03“214”

　　[文献标识码] A

　　[文章编号] 1002-557(X)(2008)02-0100-09

　　一、问题的提出

　　1、藏族地区的风马旗 在西藏、四川、青海、甘肃、云南等藏族聚住地区以及尼泊尔、锡金、不丹、克什米尔等邻邦，随处都能见到成片的以经咒、图像印于粗布上的五色小旗。这种旗帜被称作风马旗，藏族人叫“隆达”(rlung-rta)。“隆”在藏语中是风的意思，“达”是马的意思，直译为“风马”。也有人称之为“祭马”、“禄马”、“经幡”、“祈愿幡”等。这些方形或长方形的小旗被有秩序地悬挂在藏地山顶、垭豁、水口、村寨、院子、屋顶上、掘藏地、寺庙等处，正像游客们所称道的：在大地与苍穹之间飘荡摇曳，构成了一种连地接天的情境。

　　风马旗形质根据悬挂需要有大有小。普通风马旗的形状是一块长方形粗布，长约10厘米，宽约8厘米，上面有木板刻印的图案与文字；正中是一匹驮载吉祥珍宝的奔马(马首向左)；四角印有四只神兽，它们两两相对：上方为大鹏—绿龙，下方为红虎—白狮。有时，旗上只有“宝马”，省去了其他四种神物，代之以四种动物的藏文名字。它以图案为主，文字安插其间。总体上看，上半部分的文字大多是各种佛或菩萨的咒语，下半部分文字则祈望个人、家族、部族、民族与国家的命、福、运的通达旺盛。风马旗通常采用蓝、白、黄、红、绿五种颜色，五色在现今的文化体系中含有多重象征意义。

　　另外在不同的藏族居住地区，风马旗在表现形式上也有多种多样的变化。从制作质料上就有较大差异，比如：有些地区刻在石头上、有些地区则印在纸上、木板上等等。除了各地常见悬挂的风马外，对纸制的风马而言，有的地区在特定的时间(比如过年、朝山等)去山顶(la-rtse)或路口举行抛撒仪式；甚至普通旅人为翻越圣山或山口，也要事先购置，到时抛撒，以求平安。

　　在藏区飘扬的五色旗帜中，并不是所有的旗帜都称作“风马旗”。除了风马旗，其他以印有佛教经典为主，配以各种吉祥符号的旗帜，一般被称作“宝圣旗”(藏语叫“麻尼达尔确”ma-ni-dar-mchog)。悬挂“风马旗”或“宝圣旗”，在现今藏人眼中具有驱邪、镇妖和祈福的意义。同时，现今将“宝圣旗”和“风马旗”结合起来的现象，也随处可见。藏区各地风马旗的形式虽然五花八门，但它们的主要图案及其功能基本上没有本质差异。

　　2、前人的研究 在风马旗的研究方面，最初有苯教学者噶尔美·三木旦在其相关论文中提出了一系列的论说，他将“风马”作为藏族的民间信仰现象，特别是藏族原始信仰进行了阐述，将风马列为地方神域系统内，认为风马具有苯教以及佛教和汉族文化中的五行等等象征意义(注：Samten Gyaltsen Karmay，The Arrow and the Spindle：Studies in the History，Myths，Rituals and Beliefs in Tibet，Mandala Publications，2005.)。继而有谢继胜先生在噶尔美研究的基础上，提出了风马受到汉族文化的强烈影响的阐述，特别提到了汉族阴阳和五行思想在风马中的影响作用(注：谢继胜：《风马考》[M]，台湾唐山出版社，1996年。)。近来康·格桑益西先生从艺术史角度进行的论述，既秉承了噶尔美以及传统藏族学者的观点，总结风马蕴含的信仰象征体系，又从艺术审美的角度将风马的材质、制作以及艺术特点等，给予了较全面的阐述(注：康·格桑益西：《风马与经幡》[J]，《宗教学研究》2002年第2期。)。从总体上来看，诸家的关注以风马的信仰为主，并旁涉了这种文化现象的历史渊源。

　　3、本文的问题点 本文的讨论基于上述学者的研究成果，一方面试图探讨除上述研究者所述的各种观点以外有关风马旗观念起源的背景，另一方面尝试分析在藏族地区的风马旗中除了宗教信仰象征以外，风马旗特别是其中的“五兽”所蕴含的民俗象征意义。初看起来，这两个问题似乎是没有联系的，但实际上这是一个问题的两个方面，或者简单地说，这就是“风马”中马的问题与其他四种动物的关系问题。首先我们来看风马旗中的“马”的问题，即风马观念的起源问题。

　　二、藏族风马观念起源诸说

　　关于风马观念的起源问题，目前从学术界到一般读者有以下三种看法：

　　1、来源于汉族说 一种观点认为：据有关藏文古籍记载，“隆达”是由贡则尺杰加布(kong-rtse-vphrul-gyi-rgyal-po)发明的。一般情况下学者们认为，贡则就是孔子的藏语音译，尺杰加布是藏族学者赠给孔子的谥号，意为“智慧大王”(实际上应该译作“神变之王”)。相传孔子任过巫、史、祝、卜等的“儒”职，可能他曾将马牛之类画在纸上，然后烧化，以祭祀死者。但不知何时，汉人的这一习俗传到了西藏，开始藏族人也是将烧化的祭品献给死者。后来，藏族人不再将“风马”作为祭品，而是让这匹骏马乘风而去，在空中自由飞翔，这也可能与西藏的天葬风俗有关。另外一种观点，就是上面列举的关于中国的阴阳五行影响了藏族风马的说法。以上两种看法多为汉族学者所持有。

　　2、藏族本源说 早在公元前后，吐蕃史前时期，吐蕃的历代小王以及象雄国王都以苯教治理国家，从后期的敦煌文献来看，其苯教经典中也记载有以马来驮负亡魂去往极乐世界，认为马是亡魂的导引者。另外在藏族生活的土地上，将山神作为自己的保护神。而山神则恪尽职责，时时刻刻骑马巡逻守卫着藏区。因此藏族人为了感谢和信仰而献给山神“风马”，这样就形成了藏族的风马信仰习俗。这种观点多为藏族学者所坚持。

　　3、印度四方国王说 在印度和尼泊尔遗留有阿育王(Asoka，约公元前268—232年)时期的石柱，上面镌刻有阿育王的敕令，在石柱上还刻有大象、马、公牛和狮子四种动物。这四种动物代表了四方国度，是藏族风马旗观念的起源。这是西方学者的基本观点。

　　笔者认为，以上三种观点都有一定的道理，但并不完全正确。一种文化现象的起源与其文化所处的时代密不可分。如果我们仅就所见这种文化现象在不同时代发展中打上的某种文化烙印，就断定这种文化所反映的就是某种思想，那么这种判断可能就不够客观。实际上我们今天所见到的一种文化现象的外貌，在很多情况下已经发生了和正在发生着不小的变化，已经和它起初的观念远离了，甚至有的发生了背道而驰的变化。藏族地区的风马旗也存在这种现象。就以上述“孔子发明说”为例。关于贡则尺杰加布，在藏族历史文献中多次提到，特别是在8—10世纪的敦煌藏文文献中也屡屡出现。就像吐蕃人经常以非常友好的态度提到的另一位著名人物“李三郎”(唐玄宗)一样，贡则尺杰加布也是多次提到的一位非常富于智慧、友好的神变之王。他的出现往往与占卜有密切关系，甚至有些卦名、卦象都以他的名字命名，这些卦象也都是非常吉祥的卦辞(注：CH.O.II.68《神子孔子十二占卜法》(陈践先生复印自西雅图大学图书馆)。)。当今学者大多认为“贡则”就是“孔子”的译音，甚至清朝时期著名的格鲁派学者图观洛桑却吉尼玛也持这种看法，他认为这是藏族人弄混汉字、语音不配所导致的。实际上在他的著作中，他自己将孔子拼写为khung-tsi而不是早期文献中的kong-tse(即贡则)。而且与贡则一起谈到的都是与卜卦有关的伏羲、文王、周公等。(注：图观·洛桑却吉尼玛：《宗教源流史》(藏文)，兰州：甘肃民族出版社，1991年，第400页。)因此将贡则认为是孔子，从时代特点上来看就有些过于牵强。(注：关于贡则尺杰加布并非“孔子”的说法，土登彭措从二者的出生年代、地望、事迹等方面进行了考证。笔者认为这些见解是可信的，不过关于贡则的地望在冈底斯以西的说法，估计这可能是苯教徒们的附会所致。详见其论文《藏文古籍中关于“贡则尺加”人名考证》[J]，《西藏研究》(藏文)1998年第3期。)当然每种语言的语音自古以来就在发生变化，拼写自然会出现历史差异。但是我们从文献中提到此人时所讲述的内容就可以比较肯定地推断他的身份。那么上述的“贡则”就有可能是“公季”的译音，从《史记》以及后来的通俗历史演义、民间传说中，我们知道创改伏羲八卦为六十四卦的周文王之父公季，也是一位善于卜卦的周王。如果将其称为“神变之王”，就有一定的说服力。因此，如果说贡则尺杰加布(即公季神变之王)发明了风马，那么这就将汉藏文化间的交流史提前到了公元前12世纪左右(根据《夏商周年表》(注：夏商周断代工程课题组：《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告》，北京：世界图书出版公司，2000年。))。这种可能性也不是没有，比如吴均先生在讨论江河源地区苯教文化的传播情况时，列举了周代时期汉藏文化在此地的密切交流情况，还特别引用了苯教文献中关于公季的王系传承情况的记载，也多为“神变之王”。(注：吴均：《论苯教文化江河源地区的影响》[J]，《中国藏学》1994年第3期。如苯教文献中说：“公季之子为姬公王，其子为姬囊王，姬囊之子为夷公神变王，其子为骊宗神变王……”。(夏察·扎西坚赞《西藏苯教源流》[M](藏文)，北京：民族出版社，1984年，第137—138页。))再者，目前在安多地区抛撒风马时所念的《风马经》，据说也是贡则所造。由此可见，不论怎样，早期汉藏之间的文化交流乃至中亚与东亚之间的文化交流是非常密切的。

　　在本文中，笔者也坚持传播学说，认为藏族的风马观念起源于古老时代的英雄崇拜观念。目前可以暂定为起源于华夏文化说。不过这与上文提到的孔子说的内涵有所不同；也与纯粹阴阳五行文化起源说有所不同。

　　三、中国禄马思想的起源

　　关于这个不同，笔者认为“风马”观念的形成，可以从以下两个方面来考虑。

　　1、中国古代帝王墓葬中的马 在中国商周时代，国王或贵族死亡，有献祭活马、活人和车的习俗。从目前的考古资料来看，在河南的商代墓葬和陕西的周代墓葬中，均发现了埋葬车马的附葬坑，而且很符合古书上所说的“天子六驾”的礼治。到了秦汉，代替活马活人而兴起了兵马俑。关于人殉中的车、马、人的出现，从考古发现来看，主要兴盛于西周早期，衰退于东周时期。(注：黄展岳著，佐藤三千夫译：《中国古代的殉葬习俗》，第一书房，2000年，第162页、第300页。)《中国古代的殉葬习俗》的作者还认为，人殉起源于农业和定居，最早见于新石器时期黄河流域的齐家文化，祭祀土地神要血祭与活埋。在《新校本汉书·志·礼乐志第二·郊祀歌》中说：“惟泰元尊，媼神蕃厘，经纬天地，作成四时。……”颜师古注曰：“泰元，天也。蕃，多也。厘，福也。言天神至尊，而地神多福也。”(注：(东汉)班固：《新校本汉书》[Z]，北京：中华书局，1962年，第1057页。)看来，禄马思想与祭地、山、河也有密切关系，是用来祈求福气的。有人说，这样做的目的就是即使死后到阴间，他们也要看着这些车马，不让别的鬼魂使用。笔者认为除了这种想法以外，可能还有更深层的含义。比如陪葬的士兵和马匹，也可能是献给神灵的东西。献给神灵的东西中可能包含着福气的意义。为什么偏偏就是献马呢?《后汉书》中相马名士马援说：“夫行天莫如龙，行地莫如马。马者甲兵之本，国之大用。”(注：(南朝·宋)范晔：《后汉书·卷二十四·马援列传第十四》[Z]，中华书局，1956年，第840页。)这可能有一定的说服力。《淮南子·天文训》中关于太阳坐马车出行的说法，也可以作为旁证。

　　由此可见，从古代献祭活马活人到代之以兵马俑，就有了两重含义：一为王者死后起保护作用的武士和宝马，这是崇尚武士英雄精神的体现，即有“禄”的含义；二为祭祀地神，埋葬活马活人是以求得福气的，即有“福”的含义。可见在秦汉以前的观念中，献祭活马活人就包含了求得福禄的思想。特别要注意的，这均是王、侯的精神观念。

　　2、从中国的天文观念到天命思想的形成 中国的天文观念中有一种“四象”或者“四相”二十八宿说法，那就是东方青龙七星、西方白虎七星、南方朱雀七星、北方玄武七星。到了两汉时代，这种观念开始普及。尤其此时随着印度佛教思想的传入，五行观念，道家的神仙思想，儒生的天命论的谶纬思想(特别是董仲舒的天人感应说)，以及驮着“河图”、“洛书”的龙马与神龟的出现，等等各种混杂的思想大流行。在这种背景下，各方面开始宣扬天命思想成为主流。除了王的命运外，一般普通人的命运观念也和上天联系在了一起，和天上的星辰的运行发生了密切的联系。于是造出了各种信仰上天的仪式以及各种禳解之术(包括算命)，至今中国人还津津乐道于天上五大行星的运行所代表的吉凶情况。

　　那么献给神活马活人，就有可能得到最大的福禄。但是随着秦始皇统一六国，墓葬中的陪葬改为陶质兵马俑，尤其在他之前的其他国王的墓葬中也早已发现了兵马俑。也就是说，活人活马的祭祀方式逐渐被废除了，代之以陶作的、木制的、面做的、纸做的兵马等等。除此，马代表福禄的思想，也能在很多占卜辞中见到。比如卜辞中提到的“禄存和天马”运，就代表着好运。事实上这些卦辞名称还被附着在了天上的星辰。因此，到了两汉多种思想混杂，特别是天命思想与占卜相结合，再加上与之密不可分的阴阳五行思想，禄马原有的观念更加丰富了，也更容易受到普通人的青睐。

　　四、中国禄马思想的传播

　　1、放禄马习俗的兴起 到了唐代，中国的禄马观念已经基本固定了。《全唐诗》王昌龄《上马当山神》就是一例：“青骢一匹昆仑牵，奏上大王不取钱。直为猛风波滚骤，莫怪昌龄不下船。”

　　这首诗中记载了诗人“放禄马”的习俗，也就是说至少在开元年间，即在8世纪前期，就已经有了放禄马祈求平安和福气的思想。这种思想随着唐朝文化的传播，开始走向了与之有密切关系的各国。比如东边的日本、西边的吐蕃等等。

　　宋代以来混合了多元文化的中国的禄马思想逐渐兴盛起来，并且发展到了各个方面。有了专门的名称“纸马”，还出现了出售版印纸马的纸马铺，如在《清明上河图》中就画有纸马铺。纸马的内容也异常丰富起来，有马上平安、马上得禄等等。值得一提的是，到了清朝还有骑纸马还魂的思想。直到目前在中国有些地方还有放禄马的习俗，比如山西五台山从2003年开始恢复此习俗；在笔者出生的青海河湟地区，那里的汉族都有在阴历九月九日放禄马的习俗(有的也叫“鹿马”)，期望事业、学业飞黄腾达。

　　另外，还应该谈到中国的刻版印刷的历史，这对于传播到西藏的风马有很大的关系。

　　2、日本绘马的特点 在此，笔者就受到中国禄马文化影响的日本绘马信仰，略作一点介绍。在日本，绘马信仰非常盛行。日本学者研究认为，日本的绘马信仰与古代杀活马祭祀有关。“在日本有叫做绘马的东西，这个东西是在木板上画马，是奉献给神的东西。这与一般的绘画不一样，它是给神的画。一开始只是献给神的，后来与佛教寺院结合起来，佛教寺院里也有了绘马。为什么画马呢?在日本古代，马被认为是神的交通工具。一开始是活着的马，后来用木头或泥塑的马作为奉献给神的，后来用木板画上马的样子”(注：土居次义：《清水寺的绘马》[M]，序言，清水寺，1974年。)。关于这一点，岩井宏实先生还说：“我国自古就有神灵骑马降临的信仰，于是就有了视马如神灵的看法。在祭神和幸神以前，将神灵凭依的杨桐木置于马背，就成了惯常的事情。现在京都的加茂御祖神社，还有将锦被盖在马背上从御荫山迎神的习俗，是神灵骑马降临的故俗的表现。”(注：岩井宏实：《绘马》[M]，法政大学出版局，1974年。)

　　日本绘马从形制上有大绘马与小绘马之别，现在日本发现的最早的绘马是1972年(昭和四十七年)静冈县浜松伊场遗迹出土的8世纪后期的奈良时代的小绘马，高7.3厘米，长8.9厘米。(注：岩井宏实：《绘马秘史》[M]，日本放送出版协会，1979年。)小绘马的历史悠久，目前其一般形状似由上面的正三角形加下面的长方形组成，底长为14厘米，高8厘米。在正三角形的顶角上有一个小洞，用以穿绳悬挂。

　　大约15—16世纪出现了大绘马，大绘马形状也似小绘马，有的则更接近长方形。大绘马又称匾额，可见其大小了。一般高182厘米，长229厘米。16—18世纪前期(桃山时代至江户时代初期)是大绘马的鼎盛时期。

　　无论大小绘马，质地一般为木制，内容以画为主，其间配以文字。画大多以一匹宝马在正中，马首向左或向右(向右较多)，内容有武士牵马、系马、骑马，还有猴子系马等等。随着社会的发展，其画的内容越来越丰富。只要是自己的愿望，都可以入画。近来多见各寺院或神社已将画的内容印制在木板上，很少有手绘的。

　　从传统的绘马文字内容来看，一般由三个方面组成：(1)祈愿文字，如“奉挂御宝前诸愿成就皆令满足所”；(2)祈愿时间、祈愿者的名字以及祈愿者所住寺院内的住房名，如“宽永二十癸未年(1643)五月吉祥日”、“源久盛敬白”、“宿坊成就院”；(3)绘画者的名字，如“河岛内藏永重拜画”。

　　据日本考古资料，“马形式样的东西发现于皇宫周边、沟口河川等有水的地方。”(注：《马にかかわる民俗》，马の博物馆，1992年。)从此可见这种信仰最早与皇家有密切关系，而且也与地神祭祀分不开。日本的绘马还有献黑马祈雨、献白马祈晴的习俗。现在一般情况下，祈愿绘马大多到神社或寺院，购买已印好的可供选择图案的小绘马，个人写上自己的愿望，然后挂在指定的地方就可以了。

　　从上面的情形来看，日本绘马很可能受到了中国禄马的影响，除了上面提到的最早出土的绘马时代与唐朝文化的东传有关外，就是其中皇家的神即英雄崇拜与地神祭祀看来也是与之息息相关的；而且从画的内容来看，其中一个明显的特点，青骢形象和武士牵马图以及猴子牵马图很可能与中国有关，比如上面提到的王昌龄的《上马当山神》诗。不过，日本早期的绘马都是画在上面的，这和目前在中国汉族与藏族居住区能看到的印刷马不一样。还应该注意到日本绘马制作上的一个特点，那就是它的四方五角形的形状，很像日本神社和寺院的山门，也与神社中的告示牌的模型类似，这也显示出日本绘马具有自己的特点。

　　3、藏地风马观念的文化内涵 关于风马旗观念的历史由来，从历史上看，很显然“风马旗”最初的形式受到了中原汉族文化中的“禄马”与“纸马”的影响，而且随着刻版印刷术的发展，进一步推进了这种影响。但是在藏族地区流传的这种“纸马”(风马旗)，除了在举行的仪式上与中原地区有很大的不同外，比如中原地区举行祭祀后要焚化，藏族则悬挂于旗杆或抛撒于野外；而且在其形式上，如上所述也有不小的变化，比如中原地区仅画马像或神像或其他，而藏族地区则比较固定。

　　另外，从中国汉族禄马信仰与日本的绘马信仰的比较可见，每个民族接受风马的想法虽然不同，但三者之间有很多一致的地方，尤其是有一点没有变，那就是禄马所代表的祈求愿望的思想。当然这个“愿望”随着时代的发展，也在不断变化。但从地理上来看，藏族地区的风马更多接受了汉族后期文化的影响，比如学者们指出的阴阳五行思想等。而日本的绘马就不曾看到这些内容，更多保留了“早期”的禄马观念。

　　在这里还需要强调藏族风马中的那些神兽，它们中的一些虽然和汉族中的禄马没有关系，但它们也曾出现在汉族的其他文化中，因此接受这些神兽内容也是藏族风马的一个显著特征。另一方面，我们也不能不相信，藏族风马中的这些神兽，在古老的藏族文化中，它们代表了一些氏族的图腾，有的甚至是藏族神话中的重要代表。而有些氏族的图腾却没有出现在这些神兽中间，这也是一个有趣的现象。这就有可能寓意着一个国家或民族形成的思想，关于这个问题，我们在下文风马的民俗象征中加以阐述。

　　目前在受到藏族文化以及藏传佛教影响的民族中，比如西南诸民族、土族以及蒙古族等民族地区，也有插挂或放风马的习俗。除了坚持藏族风马具有的特点外，它们也都各自增加了自己民族的特色。纵观西藏风马旗信仰的内容以及风马思想观念在汉藏等民族中的传播特点，我们可以作出如下推断：

　　一方面，风马武士信仰的起源，可能与古代英雄崇拜有关，尤其需要说明的是，起初它是一些特权阶层的象征。从中国古代的武士骏马殉葬，就可以窥见其一斑。那么这种观念是不是完全起源于中国汉族思想呢?这一点我们还不敢断定。但是我们从中亚、东亚地区早期社会中的活人活马祭祀，当然也包括藏族早期社会中的杀牲、杀人祭祀等来看，这是公元前12—6世纪左右这一地区普遍信奉的思想。这也是当前风马、禄马乃至绘马思想的源头。

　　另一方面，风马信仰还与祭祀地神、山神乃至河神等有密切关系。通过祭祀和祈愿这些“地上”的神祇，以求聚福气，得好运。从汉族文化的特点来看，这种起源至迟在汉代文化中已经固定了下来。到了唐宋时期，已经形成了一种特定的信仰仪式。从藏族文化来看，相当于先秦时代的吐蕃史前时期，在信仰原始苯教的时代，利用风马引渡亡魂也是一种普遍的思想。到了与唐宋同期的吐蕃以及割据时代，风马思想基本上谋和了汉族的观念。特别是宋元雕版的引入吐蕃，为两种文化的交流奠定了基础。

　　当然风马、禄马和日本的绘马在长期的历史发展中，受到了各种文化的影响，因此呈现在当今我们眼前的面貌也就不尽相同。比如日本的绘马与藏族的风马目前更多体现了祈愿的思想，而汉族的纸马则更多地体现了还愿的意思。归结到藏族的风马旗，它不但具有早期苯教信仰的内涵，也包括了后来佛教的内容，而且还与古代的英雄骏马崇拜有密切关系，更有甚者，他还与地方文化发生了联系。尤其从其内涵中的各种动物的象征来看，这种思想是多元文化复合的典型现象。

　　五、藏族风马旗的民俗内涵与象征

　　1、“五兽”与西藏的神话系统 “风马旗”中的五兽，蕴含着丰富的文化内涵，积淀了悠久的藏族文化传统。因此，它才成型为今天这种固定的形式，得到藏族民众的认同。笔者认为，这种文化认同的第一个符号系统首先来自民族神话思维。藏族的起源神话有“猴生说”、“卵生说”、“大鹏说”、“巨龟说”、“牛尸化生说”等多种。“猴子生人说”神话流行于西藏南部地区，这是吐蕃王朝发迹的地方，在那里至今仍然保留有“猴子洞”。在青藏高原上，与山南藏族同源同种的诸羌中也有此传说。这则神话讲(据《五部遗教·国王遗教》(注：据说本书为莲花生大师著，乌金林巴掘藏。)记载)：

　　很久很久以前，在这块美丽的土地上，上部为雪山，为石山所环抱，其间栖息着野兽、猛禽及鹿和羚羊等各种野兽；中部被树林所环抱，岩魔女、猕猴、熊等动物栖息于此；下部为湖泊、青草所环抱，生活着各种牛羊和鸟类。观世音菩萨派其化身猕猴哈鲁玛到雪域修炼。正当猕猴在定神修行时，度母幻化成一名岩罗刹前来挑逗。猕猴最初未予理睬，如此过了几天，猕猴被那岩罗刹魔女的痴情所打动，他来到普陀山请求观世音菩萨指点。观世音让神猴回去与魔女成亲，繁衍子孙，并给五谷以养育后代。猕猴与魔女成亲后所生的小猴既不像父猴，也不像魔女，身上无毛，赤红的脸，以腥肉为食，渴了饮血。小猴一生下来，魔女饿得想去吃他，父猴见状，于心不忍，就将小猴带到水草丰美、林木茂盛，有许多鸟类猴群的地方，让小猴离开父母，独立地与猴群一起生活。一年以后，父猴前去看望小猴，猴孙已繁殖到400多只。但这些猴孙生活十分困难，个个骨瘦如柴，树上的果子不能维持他们的生活。父猴不忍这般惨状，再一次去普陀山拜见观世音，观世音便把须弥山上的青稞、小麦、蚕豆、豌豆、谷米等五种粮食种子赐予猴神，让猴神拿回去在雪域高原播种。于是，雪域土地上第一次有了粮食作物。猴孙们由于吃了五谷，个个精神抖擞，常常到坝子上去游戏，该地因此取名为“雅隆泽当”。“雅隆”藏语意为雅鲁藏布江河谷；“泽当”意为游玩的地方。

　　佛教传入西藏后，给这个古老的神话故事打上了佛教的烙印，添加了佛教的色彩，说神猴是“观世音菩萨的化身”，岩魔女则是度母的化身。这显然是后世佛教徒的附会。

　　索南坚赞撰写的《西藏王统记》中，有更为详细的描述。之后的五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措撰写的《西藏王臣记》一书中说：“凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说藏族人种，系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种。”(注：五世达赖喇嘛著、郭和卿译：《西藏王臣记》[M]，北京：民族出版社，1983年，第12页。)

　　“卵生神话”说藏族的祖先是从蛋壳里出生的。《朗氏家族史》中就有此类记载。在苯教经典《金钥匙》中也同样记录了“卵生人类”的神话。关于世界形成的说法中，还有“大鹏说”、“牛尸化生说”等。这种说法都可见于藏区的民间问答歌《斯巴形成歌》中。

　　从上述的几则神话中可以看出，在藏族的神话系统中，猴子、大鹏(鸟)、龟、牛等都是非常重要的符号系统。这些动物直接和藏族文化有密切的联系。由于这些动物起源神话大多来自宗教典籍，因此其中含有更多的宗教文化的内容。但不论是何种宗教，在传入一个部族时都要尊重这个部落原来的神话系统。上述的神话系统中仍然保留了一些部落原来的神话体系。这样，神话传说中的“大鹏(鸟)”和“龟(龙)”已经在“风马旗”中找到了出现的理由。而“猴子”和“牛”为什么没有在后来的“风马旗”中出现呢?这就是我们要谈到的第二层符号系统所包含的意义。同时，需要说明的是，从这些神话中我们知道，藏族的起源也反映了其复杂的系统。而且这些神话的文本来自传统经典(苯教与佛教)和口头记录，下文中将涉及到这些经典的宗教含义。

　　2、西藏早期氏族分布与氏族图腾符号 在敦煌藏文文献中记载着吐蕃从西藏南部成长起来的历史传说。自称猴子后代的雅隆部落，首先征服了雅鲁藏布江流域分布的十二小邦，向东征服了工布和达布等地区(这些地区素以食青蛙(龙)著称)(注：在《格萨尔·汉岭传奇》中，讲到了汉地来自龙族皇妃死后要复活的事；非常相似的例子见于《敦煌吐蕃文献》，赞普仲年德乌取了东部吃青蛙的女子为皇妃之事。)。这就是所谓的“蕃”。然后向北征服了自称牦牛部落的董氏族和苏毗部落(犏牛)。再往北就是自称为种公羊地区的霍尔部落。向西征服了象雄的麋鹿和野马地区。(注：在敦煌文献中，也有野马兄弟与野牦牛争地盘的战斗，这似乎是北部董氏部落与西部象雄部落之间的隐语。(F·W·托马斯著，李有义、王青山译：《东北藏古代民间文学》[M]，成都：四川民族出版社，1986年。))最后建立了强大的以雅隆部落为中心的“五茹”军事行政机构。这大概是所谓的“大蕃”。(注：白崔：《苯教源流》[M](藏文)，西藏人民出版社，1988年，第35—36页。)也可以说，这种国家的形成组成了不同的氏族部落的图腾符号系统。

　　藏族最早的氏族为赛、穆、党、东四个氏族，后又加上扎和珠，总共形成了六个氏族。这些氏族是否有各自的图腾标志呢?从目前多种文献记载和氏族部落后裔的习俗可见，每个氏族是有自己的图腾标志的。只不过在长期的文化发展中，图腾动物的认同逐渐发生了变化。比如从一本西南地区发现的苯教《亡灵书》(有人称《指路经》)记载，木布党氏族的图腾是白狮，赛琼扎氏族的图腾是绿龙，秦赞卓(东)氏族的图腾是白螺色大鹏鸟，穆察嘎氏族的图腾是白色秃鹫鸟。(注：宋兆麟：《寻根之路》[M]，北京：学苑出版社，2004年，第92—93页。)由此可见，藏族的四大氏族的图腾虽然有各种差异，比如我们知道赛氏族的图腾有可能是大鹏鸟，或者为鹿、马甚至是一种盘角山羊，但这里却说是绿龙；党氏族的图腾有可能是牦牛，而在这里却是白狮子。从中可见，这些传说时代的氏族部落，在后来的融合中发生了很大的变化。

　　在敦煌发现的吐蕃文献中，我们还能看到节度使的印章，有狮子、白鸟等形状。另外，在当今各藏区特别是牧区，有的部落还保持着狮子、蟹等具有家徽性质的印章；而且在阿里古格地区的寺院等地的壁画上也保留着各种动物的画像。这也可以旁证历史上藏族曾经有过图腾崇拜的痕迹。

　　我们现在看到藏族民居屋顶上风马旗的安插特点，如同风马旗的图案分布一样，中间和四角安插了旗帜，而且每年新年到来时要换成新的。这种分布据说与藏王墓的格局非常相似。(注：当吐蕃赞普去世后，其墓室四角就会建四神殿或五神殿。可能受到了民居建筑的影响。)难道这也与藏王建立的“五茹”制度有关。或者说是国家形成或民族形成的一种隐语。另外，笔者在近年来的田野调查中发现，一些传承《格萨尔》史诗的牧区部落的大帐篷的布局，也与风马旗中的布局相似，帐篷四周安插有大鹏鸟、龙、狮子和老虎的旗帜。

　　从上文中可见，如果我们将雅隆部落的军事行政机构与“风马旗”比较，就会看到野马、麋鹿—青蛙(龙)；种公羊、牦牛—猴子。虽然看起来二者相对的可能性比较少，但我们一旦进入他们信仰的层面，就不难看到这种对立的存在。而且这里出现的野马、麋鹿也是“纸马”系统中非常重要的动物。它们都有相似性特征，可以互换。

　　3、风马旗与苯教和佛教 (1)“大鹏”、“野马”和“麋鹿”。上文提到苯教经典神话讲了世界和人类的“卵生”说；同时苯教还特别信仰“大鹏鸟”，认为世界是由它创造的。苯教发源于西藏的阿里地区，就是古代的象雄地区，它东传成为了吐蕃王朝早期的信仰。在它的概念中，世界分为上中下三层：上层是天界，住着天神，是大鹏鸟的家乡，同时也是高贵人类的灵魂需要去的地方。也就是说，人类的灵魂需要大鹏鸟引到天上。从这一点看，大鹏鸟在“纸马”(风马旗)中是必不可少的。另外，大鹏鸟还是财富的象征，它是来自北方的财神白哈尔。它是吐蕃王朝征服北方的霍尔后，带回来的财神。(注：在藏族史诗《格萨尔》中也提到了北方霍尔部落的战神白哈尔为财神。)因此它在“纸马”中具有多层的含义。同样，在佛教思想中大鹏鸟是龙族的天敌。它在“纸马”中的画像正是证明了这一点，它口衔一条蛇，头上长着牦牛角。在苯教中大鹏鸟还与公鸡有密切的联系，公鸡也是引渡亡魂的神禽。在佛教中，公鸡则是雷神形象的代表。而且藏族的天葬(鸟葬)也有两个含义：把身体贡献给其他动物；同时通过天神(或天神的使者兀鹫)引导向上天或洁净的地域。从苯教记载的死亡仪式看，马也是引导亡者灵魂的工具。这和野马、鹿马、冥马到风马也充满了相类似的可能。所以西部的麋鹿和野马地区的文化同样影响了中部藏区乃至整个藏族。

　　(2)“虎”和“羊”。苯教的中界概念指的是山里和人间。在山里被称为有“赞神”和“念神”。赞神的代表就是老虎，年神的代表则是岩羊。赞的意思是“雄强”，因此“赞普”就成了国王。而念神中最大的就是“念青唐拉”，它是一种山神。

　　(3)“蛇”、“青蛙”、“龙”、“鳄”。在苯教的下界概念中，指的就是洞或者是水，住在这里的动物就是蛇、青蛙、龙和鳄。在佛教中，这种思想也很明显。这些动物的集中代表就是“龙”。

　　从上面的思想中，苯教中的“赞神”老虎进入了风马旗的系统，苯教和佛教中的“龙”也同样进入了这个系统。但是苯教中的山神却没有进入这个体系。这更多的可能还是来自塑造这种系统规则者的思想认识，即他们认为“赞”和“念”属于同一个系统，都是中界。

　　(4)“牦牛”、“狮子”。在苯教的经典中明确指出，“董(ldong)、扎(dbra)、珠(vgru)、噶(sga)”四部族的战神分别为四种动物：“铜鬃玉龙(g·yu-vbrung-zangs-ze-ba-can)、弯喙铁爪大鹏(bya-khyung-lcags-kyi-mchu-sder-can)、利角神牦牛(lha-g·yag-dbal-gyi-ra-co-can)、朱砂斑金虎(gser-stag-mtshal-gyi-ri-mo-can)”。(注：S.G.Karmay，L'apparition du petit homme tete-noire，PP.128—129.(转引自《格萨尔集成》(五)，第3737页。))也就是说，如果将它与风马旗比对，除了具有特殊含义的“马”以外，其中只有一个地方出现了不同。这就是牦牛和狮子的问题。如上所述，牦牛是北方氏族部落的象征，也是藏族重要的神话起源说之一，而在风马旗中却被狮子取代了。这就是佛教力量的意义体现，同时也是风马旗原本的功能所决定的。因为风马旗是信仰的产物，原初最有可能的民族国家形成的含义，后来逐渐淡去，而让位给了强有力的佛教思想。“狮子”最明显不过是佛教的产物，它不是藏族文化中固有的东西，但它改变了藏族的文化系统，形成了一个统一的新体系。狮子住在哪里呢，据说是雪山之顶。显然带有更多的象征意味。在风马旗中与它相对的则是住在山中的兽王老虎。这虽然看起来并不符合相克的符号系统，却得到了人们的认同。因为如果是“牦牛”，则有可能更容易理解。

　　(5)“马”与“宝物”。在汉文化的“纸马”中，有“财马”和“回头马”等之说。可见马最初就有财运的含义。我们看到在元代的“纸马”中也有“骆驼驮宝”的形象。在清代云南南涧的彝族中还有一种“纸马”叫“云马”，也就是追魂马。那么这里的“宝物”，看样子除了一般的宝物之外，还有可能包括其他含义，比如人的灵魂和骑在马背上的人本身。

　　六、风马旗民俗象征的意义

　　1、符号系统的聚合功能和自我协调功能 从上文中看到，“纸马”传入藏区后经过了藏族传统语境的再改造和再解释，形成了今天的这个样子。需要强调的是，藏族的神话系统和民族组合观念在其中发挥了重要的作用。当然神话系统和民族观念都要受制于宗教信仰。因为宗教信仰的改变或其拥有的特点，就可能促使其发挥更大的阐释的可能。而且也不能忘记，文化符号自身的协调能力。

　　2、“五兽”、“五色”与“四方”的概念 我们还有必要谈到风马旗中的一种思维结构，这就是风马旗中“五兽”的统一思想的启示。或许它与中原地区的“五行”观念有密切的联系。但是笔者认为这同样是早期藏族文化发展而形成的——“五”的概念。这个概念又是一个复杂的文化系统。这与我们在上面提到的中亚及东亚地区早期民族国家的“四方概念”紧密联系在一起。

　　风马旗的颜色依次是蓝、白、红、绿、黄五色。对于“五色”，佛教教义中有很丰富的阐释(比如解释为风、火、地、水与法的结合等)。但其最初也可能与民间的原始信仰或民族的审美情趣有关。与这“五色”相对的还有藏传佛教系统中，作为护法神的“长寿五姐妹”她们也有这样的意义。她们的坐骑分别是狮、虎、鹿、马和龙，它们掌管着人间的福寿、运气、智慧、谷物等。不论怎样，“五”的概念是一个密切相关的统一系统。

　　关于“四方概念”，实际上是“五兽”概念的另一种反应。这是早期民族的世界观和民族观。比如周代的周公受到西戎的威逼后，带领百姓迁到岐山，在那里建立了四方都城，确定了以自己为中心的四方国家概念。从2006年在卡塔尔举办的亚运会的开幕式上，我们也看到了阿拉伯文化中的四方观念，其中以各种动物来代表一个方位或民族。在藏族的早期文献中也记载了此类说法。如《敦煌吐蕃历史文书》中噶尔东赞称赞松赞干布的威力时提到了四方国王：东方汉地法之王，南方印度佛法之王，西方大食宝之王，北方格萨尔军王。(注：此类说法在藏文献中较多见，如第吴贤者：《第吴宗教源流》(藏文)，拉萨：西藏古籍出版社，1987年，第220—223页。)

　　3、风马与统一民族的形成 从上面的列举可知，藏族风马是经过不同时期，不同思想的熔铸而形成的。但它的形成不管受到了何种文化的渲染，都保持着一个核心思想，那就是围绕“风马”形成了一个“五兽”团结统一的整体，这是所有时代都需要的力量，正是这个力量维系着风马旗飘扬在西藏的上空。这或许就是风马所蕴含的真正含义：形成统一的民族。当我们把伸开的手掌握成拳头时，五指就围拢在一起形成了一个整体。这就如风马上“五兽”的关系一样，所不同的是，风马是以“中心主义”建立起来的民族统一体，而人的“拳头”则是以拇指为指导建立起来的统一体。

　　总之，神话的叙述方式与民族形成的事实恰恰是相反的。神话是从“一”开始起，最后归结为“五”；而民族的形成往往则是从“五”发展到了“一”。也有人说，风马旗最初是部落旗帜的表现，是代表每个部落图腾的族徽，只是后来才发生了改变。(注：根敦群培认为，藏族居民房顶上插的“麻尼达尔确”和“风马旗”，原本是表示每个部落的旗帜。后来逐渐变成了现在的祈祷涵义(参见《白史》[M]，北京：民族出版社，2000年)。)这一点也恰好补充了我们对于民族国家形成的猜测。但是这种旗帜它的图案首先都是印刷的，而不是绘画的；其次它最初是遍撒于野外的，而现在却悬挂于枝头。当然在牧区它依然还被人们发挥着平安送人上路的作用。再者，其中蕴含着深刻的神话聚合能力和文化符号的协调功能。

　　[本文责任编辑 央 珍]

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　　[作者简介] 李连荣(宗哲迦措)，中国社会科学院民族文学所助理研究员。(北京 100732)

　　中国藏学 2008年第2期