论晋水净源与北宋的华严中兴

　　论晋水净源与北宋的华严中兴

　　浙江省社会科学院 陈永革

　　内容提要： 自唐代圭峰宗密(780—841)至宋代晋水净源(1011一1088)，中国华严宗的传承世系得以相对明确的保持，这成为宋代华严中兴确保其历史正统性的重要依据。本文初步探讨了净源的华严学阐释与宋代华严中兴的关系，指出不同于宋代华严中兴的先导者长水子璇(一作子璇，965一1038)对于宗密华严思想的再阐释，晋水净源在更为宏阔的视野上推进了宋代华严的全面中兴，并成为“宋代华严中兴之祖”。宋室南渡后，随着“华严四家”的相继现世，宋代的华严中兴得以更深入的推展。

　　主题词：宋代江南佛教、华严中兴、长水子璇、晋水净源。

　　对于宋代华严中兴这一历史现象，由于文献的现实制约，佛教学界向来缺乏细致的研究。本文通过对被称为“宋代华严中兴之祖”的晋水净源的讨论，试图对于北宋时期的华严教学阐释与华严中兴所关注的教派意识进行初步探讨。

　　一、宋初的华严传承

　　自唐代圭峰宗密(780—841)之后的华严宗传承法系，据《宝通贤首传灯录》记载，“贤首第四世妙圆奥法师(圭峰密法嗣)、贤首第五世开明朗法师(妙圆奥法嗣)、贤首第六世圆显现法师(开明朗法嗣)。以上三师，事迹未详。而三师之名，见于明初宋文宪公濂之文集，集之言曰：‘圭峰传奥，奥之后，又复废逸。朗、现父子相继，作补茸粗完’云云。是说也，文公必有所据。……又朗法师之时，有昭信法灯大师，传贤首教， 明白可信。今列其事于下，则当日湮没，而仅存者也。贤首第七世灵光洪敏法师(圆显现法嗣)。”据此，唐末五代至北宋初期的华严传承(“贤首法派”)大致致为圭峰宗密一太原(石壁)传奥(妙圆传奥)一开明从朗一绝观法现(圆显法现)一灵光洪敏一长水子璇一晋水净源。而与北宋华严复振过程密切相关的，即是其中的灵光洪敏、长水子璇(一作子璇，965—1038)和晋水净源(1011—1088)三人。他们之间皆有持续的师承关系，并上接宗密。由宗密直承澄观而言，华严宗的传承法系，实以清凉澄观肇其始，于此或可印证太虚法师称华严宗为“清凉宗”之说。

　　从朗撰有《法界观门钞》，这是对宗密《注华严法界观门》的阐释之作。此作在入宋后仍有流通，净源尝继之有作。从朗的弟子中，最著名者为东京守真(894—971)。守真之学，专主《起信论》与《法界观门》，同时推崇忏仪修法，注重华严修行的实效影响。

　　在华严学僧中，法藏最先疏释《起信论》，撰《起信论义记》5卷及《别记》1卷，提出“四宗义判”。宗密承法藏而制《起信论疏》，改“四宗义判”为“五宗判”，对后世《起信论》疏释影响甚广。《法界观门》相传为杜顺所著，澄观依之撰《法界玄镜》，宗密更作《注华严法界观门》。故守真之学，未离宗密之统绪。北宋净源对于守真之作，多有提及，可见其学说影响于宋代犹在。

　　守真弟子则为贤首八传第七世灵光洪敏。洪敏台贤兼修，撰有《金光明玄义释略》和《楞严经疏》，北宋太平兴国年间(976—984)尝住秀水(今浙江嘉兴)灵光寺(后改为精严寺)，故称灵光洪敏。他是长水子璇的直接师资，授《楞严经》和华严教观。所撰《楞严经疏》，即为著称一时的《资中疏》。据此法系之说，长水子璇承洪敏之后，为贤首九传第8世。其弟子晋水净源则为贤首十传第9世。

　　另据《华严宗师资传承系统表》，则提出了华严传承的另一法派系统， 即太原传奥一开明从朗一绝观法现一五台承迁一晋水净源。

　　此外，蒋维乔《中国佛教史》卷3，还提出了第三种华严传承法系，“白澄观大师传圭峰；圭峰传彻微；彻微传海印：海印传昭信法灯；昭信法灯传长水子璇。华严宗自此，始复兴盛。”。此即澄观一圭峰一彻微一海印一法灯一长水。若长水指灵光洪敏，此说或可成立。若径指子璇，则又有隔代传承的疑惑。上述之说，未明所据，故备其说，兹不考论。

　　入末后，华严教观的中心渐移江南。从洪敏开始，江南华严教之宗由长水子璇开其端。但据蒋维乔观察，宋代时期，讲求学问的华严宗， 已非为纯粹之华严宗，因其或受天台之影响，或与禅宗相混合。其实，无论是受天台影响或混融于禅学，并非始丁宋代，早在法藏、澄观时代的华严学，受天台影响、与禅学混融的倾向，即已显端倪。

　　二、净源的行历及其著述

　　继长水子璇而起专弘华严的代表学僧，即其弟子晋水净源。后世并称为“二水”，净源更被称为宋代华严宗的“中兴教土”。

　　净源字伯长(一作伯常)， 自号潜叟，俗姓杨，泉州晋水(今福建晋江)人。。自称“贤首祖教沙门”，时人因其籍贯晋水，故称“晋水法师”，或称“晋水崇教法师”。

　　净源出身于缙绅之家， 自幼习儒。弱冠后，尝游禅林，偶闻禅师发明心地之言，遂决志出家。23岁，净源依东京报慈寺海达法师剃度，翌年受具足戒，佛事精进。其后，负笈参学，往山两五台山真容院，随撰有《注金华严师子章》的华藏承迁法师(生卒不明)习《华严》。后往河北横海，依明覃法师(生卒不明)学李通玄的《华严经论》。净源在北地修学《华严》的经历，虽然短暂，但使其对于唐代华严的思想传承形成了大致的概要，对于后来阐弘贤首教观影响颇深。

　　景佑年间(1034—1038)，净源白北还南，入长水子璇之门，修习《楞严经》、《圆觉经》及《大乘起信论》等经论。对于当时的修学情况，净源自称，“景佑初，(净源)忝授斯经(即《楞严经》)于长水疏主暨缙云尊者之门。”“长水疏主”即子璇，“缙云尊者”即仲希。《晋水法师碑》记称，“白北还南，时长水大师子璇造《首楞疏》，道行浙江。缙云仲希，亲禀其义。二师亦以《圆觉》、《起信》等诸经论，为人演说。”其时，子璇已撰成《楞严经疏》，“道行浙江”，随其参学者甚众，仲希利净源即是其中的佼佼者。据此可知，《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》成为北宋弘传华严教学的一流学僧普遍推重的佛教经论。净源从学之初的师资人德，主要即是上述承迁、明覃、子璇三人。在其后的佛教僧传中，有关净源的师资禀传，人致如此。如袜宏所称，“初见华严承迁，次见横海明覃，后见长水子璇，尽得华严奥旨，声誉籍甚。”

　　缙云尊者仆希，号“武林沙门”，净源关于华严七祖说的依据即出于此人。。思齐在其撰于宋仁宗康定二年(1041)的《大方广圆觉经略钞序》称，“因与武林法师仲希谘度众本，访对舆典，循尊古卑今之致，窃及史阙文之旨，约定元钞，将事刊勒。……如来圆觉，耀无穷矣，圭峰章句，导无极矣。”清远撰于南宋宁宗嘉定六年(1213)的《圆觉疏钞随文要解》称，“武林即钱唐之山名，法师处州缙云县人，人以缙云称之，即吾宗之英彦也。晋水曾师之。制《楞严金衡钞》六卷、《心经显正记》一卷、《刊略行愿钞》四卷，现行于世。”。

　　据义天《诸宗教藏经总目录》记载，仲希撰有《称行愿品别行疏》2卷(仲希移本疏注于经下)、《秆义钞》4卷、《科》1卷(宗密述，仲希治定)、《裴序钞》1卷(科附)、《般若心经显正记》1卷及科1卷等。此外，在举石壁寺传奥《梵网经略疏》3卷时，其注云“传奥述，仲仲希录疏，注于经文之下”。据此撰著目录，仲希并无有关《楞严经》、《圆觉经》及《大乘起起信论》的疏释之作。

　　据《晋水法师碑》记载，此时净源“复传《还源观》于昆山清本，肇公《四绝论》·于中吴秘思。所诣讲席，闻一知十。得意象外，游刃无间。”慧聚消本，生卒及行实不详，尝住江江苏昆山郊外慧聚寺。净源于元丰二年(1079)主持云间善住宝阁时，撰《华严还源观疏钞补解》，其序称：“源景佑中(1034—1038)禀兹观门于昆山慧聚法师之门(名讳清本)，并疏两轴，科文一册，皆法灯大师之所撰也。然其间所释序文，及诸观义，虽尽乎善而未尽乎美。于是举要治繁，选言发行，探清凉之疏旨，索演义之钞辞，补其偏善之功，成其具美之绩，故命题曰《疏钞补解》焉。”《修华严奥旨妄尽还源观疏钞》2卷，为贤首八传昭法灯(生卒不详)所撰，净源补解而成。

　　秘思法师(994—1056)，湖北襄刚人，俗姓洪。尝从丹阳云慧法师习《首楞严经》及《肇论》。净源一度随其习《肇论》(即《四绝论》)，后撰有《肇论中吴集解》3卷及《肇论中吴令模钞》2卷。

　　其间，净源一度因省亲返归福建泉州，应请主持清凉寺。但不久后，即返归游古吴，住苏州报恩寺观音院。其后，应当时杭州太守沈文通之请，住持祥符寺贤首院。复主青墩密印寺宝阁院(今浙江桐乡乌镇)，华亭普照寺善住阁(今上海松江)等。最后，终住于北宋杭州著名的慧因教院。

　　净源对于唐代华严文献的搜集，主要包括二个方面的工作，一是唐代华严文献的治订重校，二是唐代华严祖师典籍的重新刊刻。在此基础上，净源还对唐代华严教典、特别是法藏、澄观、宗密等祖师著作进行疏秆。

　　据《晋水法师碑》载，义天入宋带来许多国内早已佚散绝迹的华严宗祖师撰著，计有智俨：《华严搜玄记》、《孔目章》、《无性摄论疏》、《起信论义记》。法藏：《华严探玄记》、《起信论别记》、《法界无差别论疏》、《十二门论疏》、《三宝诸章门》。澄观：《华严经疏》；宗密：《华严纶贯》。

　　至于净源搜集唐代华严文献及其相关撰述，则称：“尝谓忏悔发愿，佛事之始也。故制《华严》、《首楞》、《圆觉》三忏摩法，以严修证。谓思亲隆恩，人伦之本也。故制《盂兰盆》、《贤首讳日》二礼赞文，以严报事。诸祖之教，既已流行。法师又谓，《妙法莲花经》，天台、慈恩各有疏解。性相二宗，惟吾贤首则能融通为一。于是摭而会之，益以新意，作《集义通要》十四卷。其笺他经也，则有《仁王护国般若经疏钞》。其扶律宗也，则有《遗教经疏节要》洎《广宣记》。其恢祖训也，《法界观》则有《助修记》，《还源观》则有《补解》，《金师子章》则有《云间类解》，《原人论》则有《发微录》。《肇论》则有《中吴集解》及《令模钞》，皆其手述也。余如《百门义海》、《一乘分齐》、《禅源诠序》等，皆与之定科刊误。”

　　现据义天《新编诸宗教藏总录》等相关记载，将净源撰著成果分述如—卜：

　　一、华严文献类。

　　(1)《华严法界观门助修记》2卷、科1卷。

　　(2)《妄尽还源观疏抄补解》1卷及(3)《科》1卷。净源《妄尽还源观疏钞补解》，为法灯《妄尽还源观疏》的补充完善之作。元丰二年(1079)，69岁的净源又在云间善住宝阁撰述《妄尽还源观补解》。熙宁元年(1086)，净源在钱塘再治《妄尽还源观》。净源另撰有《修华严奥旨妄尽还源观重校纪》。

　　(4)《法界义海科》1卷。

　　(5)《华严一乘教义分齐章》3卷(净源重刊)及(6)《一乘教义分齐科》1卷。据义天《圆宗文类》卷22所收《教义分齐章重校序》，可知净源尝重校法藏《华严一乘教义分齐章》3卷、《一乘教义分齐科》l卷。

　　(7)《金师子章云间类解》1卷及8)《科》1卷。撰于元丰三年(1080)。

　　(9)《义海百门科》，卷帙不详。撰于熙宁二年(1069)。

　　(10)《禅源诸诠集都序科》，卷帙不详。

　　(11)《原人论发微录》1卷及(12)《科》1卷。撰于熙宁七年(1074)。净源其序称：“……(源)畴昔尝读《圆觉疏钞》之广者，而其间穷万法推一心章，惟灼实开决疑滞，布在钞文，明犹指掌，于是不揣捣味，录广钞之要辞，发斯论之微旨，庶乎吾祖深文奥义，未坠于地，而请者之心亦无鈇然。既录论主钞辞，以发微；旨，故号之曰《发微录》焉。”，此序撰于钱塘贤首教院，时在熙宁七年(1074)。

　　(12)净源将《华严经》的经文录入澄观注疏《八十华严》的《大方广佛华严经疏>)60卷及注疏《四十华严》的《贞元新译华严经疏》(又称《华严经行愿品疏》)，合编成《华严经疏注》120卷(今缺卷21至卷70、卷91至卷100)，使其便于流通。净源另制(13)《大疏注经科》20卷。

　　二、修证礼忏类。

　　(14)《圆觉经道场略本修证仪》1卷。熙宁二年(1069)，于青墩(今浙江桐乡乌镇)宝阁讲院编录。

　　(15)《华严普贤行愿修证仪》1卷，现存有二个版本，一本题为“宋传华严教观沙门晋水净源集”，另一本题为“宋(晋水沙门)净源集”。镰田茂雄曾分别以“甲本”、“乙本”称之。2

　　(16)《首楞严经道场修证仪》1卷。撰于熙宁四年(1071)。净源在其《首楞严坛场修证义》白序中称，“景佑初(1034)，(净源)忝授斯经于长水疏主，暨缙云尊者之门。虽学以植其志，思以笃其道，而唯务节录奥义，编述钞文而已。至若结界持咒之宏规，铨次礼请之懿范，则未暇执笔也。熙宁四年(1071)，讲道于青墩宝阁兰若。诲人之余，历观长水、孤山诸疏，金衡、闻熏等钞。博采坛场之量，遐求敷设之仪，刊修恳愿之功，缉缀忏罪之要，并皆考文责实，条析异同，亦酬门学(宗礼)之再请也。然则丽藻鸿辞，大有惭于前。而迁善远罪，亦无愧于后昆云耳。”

　　此外，净源还撰有(17)《贤首国师礼赞文》1卷，或即《晋水法师碑》所载的《贤首讳日0。

　　三、经论疏秆类。

　　(18)《肇论中吴集解》3卷、(19)《肇论中吴集解令模钞》2卷、(20)《肇论中吴集解科》1卷。

　　对于《肇论》的关注，是中年净源的一大内容。据《肇论集解令模钞》卷首所附的序文，可知净源于皇裕三年(1051)于苏州(古称中吴)，皇裕五年(1053)从事于此。至和三年(1056)，净源尝受教的秘思法师(994—1056)《肇论》、《四绝论》示寂。嘉佑三年(1058)一月十九日于苏州万寿寺讲习集解，成《肇论中吴集解》三卷。嘉佑六年(1061)八月十日，于杭州贤圣精舍西方丈撰成《肇论集解令模钞》。净源在苏州、杭州十年间持续讲习《肇论》，于此可见《肇论》对其思想的深刻影响。

　　(21)宗密《盂兰盆经疏》1卷(净源移本疏注于经下)，(22)智圆《孟兰盆经礼赞文>>1卷、(23)《盂兰盆经摭华钞》2卷、(24)《科》1卷(净源重刊)。

　　(25)《仁王经注》4卷、(26)《科》1卷。

　　(27)《佛遗教经论疏节要》1卷、(28)《科》1卷，(29)《佛遗教经广宣钞》1卷、(30)《广宣记》1卷。“言节要者，此经有论有疏，源师盖撮略论疏，而成此注。”对于此书，明末云栖株宏续撰有《补注》。

　　(31)《法华经集义通要》14卷。此书净源生前似未刊刻，且未见收于《义天录》。但据载，净源入寂前，尝贻书义天，叙及《注法华经》12卷(一作《新注法华经》)，请僧统代为详校，开板流通。不知此《注法华经》(《新注法华经》)12卷，是否即为《晋水法师碑》所载的“《集义通要》14卷”?

　　(32)《大乘起信论科》1卷，净源重刊。

　　(33)《策门三道》。包括《贤首判论》、《判教有差》、《儒释言性》三篇短论，收录于义天《圆宗文类》卷22。

　　此外，据传净源还撰有(34)《华严疏钞音义释文》(卷帙不详)：、(35)《贤首五教华梵七祖图》1卷等。

　　元佑三年(1088)冬(夏历11月)，净源法师示寂于杭州慧因寺，世寿78，僧腊54。寂前的净源，沐净结跏跌坐于堂上，最后说法，曰“吾五十余年，力兴祖教。愿心既满，今兹逝矣。祖师止观，行境玄妙。宜各精进，同趣华藏。”

　　综观净源一生，尝应请开法于泉州清凉寺、苏州观音寺、杭州祥符寺、湖州宝阁寺及秀州善住院，屡坐大道场，阐扬圆顿极旨。最终主持于杭州慧因院，易禅为教，道风大振。《晋水法师碑》述及净源之弟子时，称：“法师所度弟子曰广润大师昙真；昙真所度弟子曰晋优、晋伦、晋倦、晋仁、晋仪、晋偕、晋儒、晋佺、晋修，凡十人。学徒传讲四方，累百余众。”

　　“神鉴人师”希们，虽为净源法孙，却被列为贤首宗第10世。下传道呜妙观为第11世。

　　对于净源的弘法成就，晚明株宏在《武林西湖高僧事略宋晋水源法师》称赞曰：“法界无尽，一心洞明。奋厥余力，诠释群经。作式垂范，聿有骏声。慕法者众，海国扬龄。”。

　　三、净源的华严阐释及其影响

　　《晋水法师碑》曾简要记述了北宋华严的纷杂情形及净源华严阐释的大致内容，称“圆融一宗，经观论章，与其疏记钞解，凡数百万言。名义既多，科条亦博，有终身不能卒业者。故近世总持者，罕能该遍。讲《杂华》者，则曰清凉教；讲《圆觉》者，则曰圭峰教。宗途离析，未有统纪。法师于是推原其本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》，乃以马鸣大士为始祖，龙树、帝心、云华、贤首、清凉、圭峰以次列之。七祖既立，由是贤首宗裔，皆出一本。又离合五教以为十，皆清凉、圭峰之遗意。其发明之，则自法师始焉。”。

　　据此记述，净源弘阐华严教观，具有鲜明的本宗意识。其最为典型的阐述，就是明确表明“推原其本”、教宗贤首的原则立场。“教宗贤首”，既显示了净源对于法藏“贤首教”的推崇，标明了与当时所谓“清凉教”、“圭峰教”之间的区别，同时也表明了与乃师长水子璇的不同之处。如果说长水子璇奠定了华严阐释《楞严经》的典范，那么晋水净源则可说对《肇论>>的华严疏释贡献良多。

　　与子璇作为“长水疏主”、“楞严大师”的“讲师”身份不同，净源明确标明自己作为华严教义学沙门的月份，尽管并没有称“华严宗”、“贤首宗”，而是称“贤首祖教”、“华严教观”或“华严宗教”等。如净源《仁王经疏》称“大宋国传贤首祖教沙门净源”，而在《普贤行愿修证仪》则称“宋传华严教观沙门晋水净源”。

　　净源的华严学阐释，具有一个明显的特点，就是重视华严教观的义理阐释，尤其突出华严观门修持的主体实践性格。这不仅包括华严学位个体修持的主体性，更包括华严教团整体修行的主体性。为了证成华严圆教修行的自主性，净源在整理唐代华严祖师教典文献的基础上，致力于佛教经论的疏释，成果颇著。

　　首先，依据唐代澄观“一心法界”义，结合《起信论》“一心法门”说，撰《华严还源观疏钞补解》、《法界观门助修记》等著述，注重源于杜顺“法界观门”的实践阐释，维护法藏华严判教论，把华严唯心论与法界性起论密切结合，为华严观行的实践修证提供充分理据。

　　入宋以后，承唐末五代之绪，对于杜顺和尚的《法界观门》相继有阐。其中，影响较大者为从朗所撰的《法界观门钞》。义天《圆宗文类》卷22收有朱长文撰于至道元年(995)的《法界观门钞序》，称“唐初有杜顺师者，痛其若是，乃约《华严经》，撰《法界观》，包总众义，列为三门，其文不过数纸，而备尽一经之意。后有圭峰师者，复因观文而为之注。今有从朗师者，又凭注文而为之钞。……如来说《华严》，有杜顺观之，圭峰注之，朗师钞之，则圆顿显，而学者易为力矣。” ，吕惠卿则撰有《新注法界观门》，其序称“唐有大菩萨曰社(杜)顺，深达是相，而哀众生之迷也，故著为观法，栋去情解，以显法体，铬融事理，以会无二，使观物物莫非真空者，则交参摄入自在无碍，此真入事严法界之门也。……”沙门昙雅撰于宋嘉佑七年(1062)的《法界观门钞序》，更述《法界观门钞》的流行情况，“……乃有皇都大沙门锡号净觉名有朋者，尝慨众释繁略未驯，遂白操觚，搜抉精义，酌其折中，成一家言，号为《集解》，离为五卷，以辅翼观门，用资讲习，其精隽可味，尽在乎钞中，。览其言，足以知其道矣。然钞文虽成，傅写无儿，有惠悫道人尝受观学于净觉师，欲其文之行远，以广法化，乃图镂板……。”

　　宋代华严颇重视相传为杜顺所撰的《法界观门》。净源著有《法界观门助修记》，其序称：“……然兹观门，作为钞解，殆盈四家：西蜀仁周法师、开宝守真大师、淅水从朗法师、景德有明大师。虽皆连疏累偈，托文为证，而于所解之义有多互违者。盖帝心集观，文高旨远。定慧为注，言约义微；丞相述序，本末交映。以故申明其辞，实难其才耳。抑又行之大者，莫先乎熏止习观，诸钞发义，虽列多门，而圆修造诣，竖无穷归。源耽味波，翫有年数矣，不揆荒鄙，辄事操觚，删众说之繁文，补诸祖之要义，勒成两卷，将传叔世助观心而终焉。”据此序文，净源所撰《法界观门助修记》，凡2卷，对此前有关《法界观门》的四家疏释之作，作，提出了明确的评判意见，并主张依准于宗密(谥定慧禅师)之《注华严法界观门》及裴休之序，删繁补要，以成此作。

　　除杜顺《法界观门》外，净源还注重法藏《修华严奥旨妄尽还源观》的阐释工作。其《华严还源观疏钞补解》序称：“大宗经为观，传诸后嗣，以教类之，略有三焉。昔帝心尊者集《法界观门》，则宗乎化教矣。澄照律师述净心戒观，则宗乎制教矣。若乃化制并宗，性相互陈，唯贤首国师《妄尽还源》。兼而有之，故其圆顿之机，权小之流，悉皆普被耳。”华严宗经，阐发为观。华严之观，约有三类，即杜顺的法界观、澄照的净心戒观及法藏的妄尽还源观。法界观为化教之宗，净心戒观为制教之宗，而法藏妄尽还源观，则兼化教与制教，涵盖圆顿，遍于权小，通行无碍。故以法藏《妄尽还源观》为华严宗经通观的代表。

　　景佑年间(1034—1038)，净源随苏州昆山慧聚法师(名清本)修学时，得阅法灯法师所撰的《妄尽还源观疏》二卷及《科文》一卷，深感其析解，虽尽乎善却未尽乎美。他在其撰于元丰二年(1079)的序文中称：“源景佑中，禀兹观门于昆山慧聚法师之门(名讳清本)，并疏两轴，科文一册，皆法灯大师之所撰也。然其间所释序文，及诸观义，虽尽乎善，而未尽乎美。于是举要治繁，选言发行，探清凉之疏旨，索演义之钞辞，补其偏善之功，成其具美之绩，故命题曰《疏钞补解》焉。古人有言，不截盘根，无以验其利器；不剖文奥，无以辨其通才。后之孙谋，通吾祖观心，昭昭然若杲日之丽天，且不为昏情所翳者，其在兹乎。

　　对于唐代诸祖师所阐发的华严教义学，净源形成了一个基本的判析立场，即主张“教宗虽始于贤首，法义实山于《起信》”。华严法义出于《火乘起信论》，同样有推尊贤首法藏之义。华严的根本法义在于“一真法界”。净源对于《起信论》与“华严法界观门”的统观阐释，成为其华严学阐释的主体结构。

　　在净源之前，长水子璇等人皆重视宗密等唐代华严祖师所阐释《大乘起信论》“一心”义。而净源更是推尊马鸣菩萨为“华严初祖”，主张华严法义实出于《起信论》，把《起信论》的一心论与杜顺所开创的华严法界观门结合起来，并回应天台学僧的疏释。

　　对于净源的《起信论》一心法门的阐释，华严沙门清远在《圆觉经疏钞随文要解》卷6中疏释长水子璇“终顿圆通诠本末”问题时，为净源立马鸣为华严初祖而进行辩护说，“然晋水(净源)立马鸣为初祖，盖推宗经造论之功。或云《起信疏》云，此唯摄五，前四既不摄圆教，故不当立马鸣为祖师。世亲造《十地论》，正释《华严十地品》，遂立为第二，却以龙树为初祖，颇为公当。今谓不然。《起信》一真心源，即《圆觉》妙心、《华严》一真法界，三义是一，三法体同。祖以约义门，故判为终顿，降杀受称也。况马鸣通宗百洛叉经别宗百部了义大乘经，以造《起信论》，《华严》亦百部之数，藏中正有数十部余经未传此土。《圆觉》、《法华》、《涅槃》、《大般若》等亦是所宗。祖云，影在通宗，故不列之。《起信论》通宗不二，摩诃衍法当第十圆明具德宗，别宗一体摩诃衍法，当等九相想俱绝宗。圭山依此判为正终兼顿。若约正判属终教，当第八真德不空宗。若尔，则立马鸣为初祖，得非公当乎?”据清远所释，《起信》一真心源，即《圆觉》妙心、《华严》一真法界，三义是一，三法体同。经论综摄，经论互证，以理分十宗，同样维护了法藏为代表的华严判教论。

　　除《起信论》外，净源对于《肇论》用功颇勤。净源禀具之初，遍学于南北华严诸师，修学广博，其中由澄观之学而涉及《肇论》，撰《令模钞》二卷。净源在《肇论令模钞》中，引用唐代华严祖师杜顺《法界观门》、法藏《义海百门》各一次，宗密《圆觉经略疏》、《禅源诸诠集》、《大疏钞》，澄观与宗密的引用更多。特别是澄观的引用最多。可见澄观与宗密的思想影响更深。

　　净源在其《肇论中吴集解》之前引称：“夫总万物之本，莫大乎一心。宗一心之源，莫深乎《四论》。”对此，《令模钞》析解称：“总万物之本、莫大乎一心者，文出《行愿疏》。彼文云：‘寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。’宗一心之源、莫深乎《四论》者，义依《起信》。”《一心为万物之本，此一心即华严一真法界之心。净源所释的“一心”之义，同样基于澄观、宗密的“一心法界”义。

　　澄观结合《起信论》“一心开二门”之说，倡“一心法界义”。所谓“一心法界”，即是“无障碍法界”，由此开山事、理二门而成四法界，终不出无障碍法界。宗密对于澄观所阐释的“一“一心法界”，更从<<起信论》“真如心”说中找到理据。

　　宗密直承澄观之学，开始更加密切地把华严唯心论思想与禅教关系问题结合起来。宋代华严再兴，<<肇论》“万物一体，触事而真”的思想再度引起关注。这一情形的出现，同样反映了北宋华严与天台二家教学的交涉关系。自北宋至元初，现存《肇论》疏作凡七部，即慈云遵式(964—1032)《注肇论疏》6卷，泐潭晓月《夹注肇论序注》、《肇论疏序科文势各1卷，净源《肇论中吴集解》3卷、《肇论集解令模钞》2卷。此外，梦庵普信《节译肇论》上、下二卷。。至元代，则有五台山文才(1241—1302)《肇论新疏》3卷及《肇论新疏游刃》3卷等。其中，泐潭晓月与长水子璇同门，皆为琅琊慧觉之弟子。

　　特别值得一提的是，宋初博学多识的天台宗僧慈云遵式，尝制《华严行愿品疏科》1卷，这是对宗密《华严经普贤行愿品别行疏科文》的再整理。遵式还撰有《首楞严经注释》及《注肇论疏》。在南峰西庵撰于熙宁七年(1074)《注肇论疏序》称：“遵式幼从师授，虚己求宗，后因习学《华严》人经，常睹清凉判释，尽开五教，取法古师，权实之旨有归，行解之门可向，常恨此论人亡则难，致使深宗固多乱辙。”遵式注释《肇论》，判《肇论》“三藏之中阿毗达磨藏摄，二藏之中菩萨藏摄，权实教中实教所摄。”更依贤首“以义判教”，主张《肇论》为大乘终教所摄。遵式以贤首法藏《华严五教章》及《大乘起信论义记》等著论中的判教方法，界定《肇论》为终教为摄，并引澄观《华严经疏》卷2中的《第三立教开宗》以证其说。

　　其次，净源中兴华严的努力，还具体表现在重治华严忏仪，充实中国佛教忏仪内容，对后世华严修行规仪影响深远。

　　自慈云遵式以来，北宋天台相当重视修证忏仪的阐释。净源注重华严观门的实践性取向，促使他必然关注与观门修证、教团重建密切相关的华严忏仪。净源在这一方面的成果，主要表现为相继编录《圆觉经道场修证仪》1卷(1069)、《华严普贤行愿修证仪》1卷(二本)、《首楞严道场修证仪》1卷(1071)及《贤首国师礼赞文》1卷(今佚)。

　　《晋水法师碑》称：“(净源)尝谓忏悔发愿，佛事之始也。故制《华严》、《首楞》、《圆觉》三忏摩法，以严修证。”忏摩作为佛事修行的实践活动，此东晋道安、特别是陈隋智大师以来，备行佛教僧人所关注。华严教学中忏仪修行，其经典理据当出于《华严经》卷40《普贤行愿品》，“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞠痴，从身语业之所生，一切我今皆忏悔。”

　　从熙宁二年(1069)到熙宁四年(1071)，年过花甲的净源着手华严仟仪的撰著。在《首楞严仪》自叙中，净源称，“若夫净身之法，备如《圆觉》、《行愿》二本忏仪，愿诸学者，详而观之，禀祖训焉。”据此，《圆觉仪》先于《华严仪》之二本，《华严仪》又先于《首楞严仪》。仪》。

　　在净源有关忏仪的著述中，这是最早完成之作。其“总叙缘起”称：“……然则忏之为义，有理忏焉，有事忏焉。若大陈罪相以精勤，责妄心而愧切，此事忏也。念实相以宴安，耀慧日丁霜露，此理忏也。汉魏以来，崇兹忏法，蔑闻其有人者。实以教源初流，经论未备(《方等》诸经、《婆沙》等论)。丙晋弥大法师尝著《四时礼文》，观其严供五悔之辞，尊经尚义，多摭其要，故大—F学者悦而习焉。陈、隋之际，大台智者撰《法华忏法》，《光明》、《百录》具彰逆顺十心，规式颇详，而盛行乎江左矣。有唐中，吾祖圭峰禅师追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉礼忏禅观》，凡一十八卷。包并劝修，揆叙证相，故道场法事之门有七，而礼佛忏仪之门有八，其所伸引，冲邃辩漫，盖被三期限内修证耳。余以像法之末，遇兹遗训，缅怀净业，其亦有年。繇是略彼广本，为此别行，法类相从，盖尽一席之轨矣。既而观其辞虽异于弥天，口昌其声似协于智者(天竺、四明皆广智者之裔)。后之末学，继而修之，则圭峰劬劳之德亦报之之万一也。”

　　据净源所述，弥天释道安与天台智者大师，是奠立中国佛教修行仟仪范式的二位大德。特别是智者大师，尝撰《法华三味忏法》、《金光明经仟仪》、《国清百录》等著，奠定了天台忏仪的修行仪规，此后颇盛行于江南。北宋之初，随着天台教观的复兴，本于智者大师的天台忏仪亦逐渐盛行，且更具体系化。

　　从天台与华严忏仪的关系上看，宗密《圆觉忏仪》(《圆觉礼忏禅观》)，其内容多据智颉。《法华三昧忏仪》而作。据日本天台学者关口真大的研究，在道场法事七门中，呵欲、弃盖、具缘，全部是犬台《小止观》的内容。至于坐禅法八门中的调利、方便、正修、善发、觉魔、治病、证果等内容，也有受天台影响的因素。北宋天台慈云忏主遵式《往生净土忏愿仪》(撰于大中祥符八年，1015)，其结构亦大致相同。

　　圭峰宗密祖述道安、智者，撰《圆觉经道场修证仪》(亦称《圆觉经修证仪》、《圆觉广修证仪》、《圆觉修证仪》、《圆觉广仪》等)，凡18卷，其内容包括，“道场法事”七门：观修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志，为第1卷：“礼忏法门”八门：启请、供养、赞叹、礼敬、仟悔、杂法事、旋绕、正思，分属于其他16卷；“坐禅法”八门：总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相，为第17、18卷。通常所称的“圆觉经道场修证广仪”之名，同时也为卷11所用。宗密“圆觉经道场修证广仪”，其内容颇为综合，其形式则多引经论，既有道场法事、礼忏法门，还包括坐禅仪，故称“圆觉道场禅观等法事礼忏文”。在教理结构，宗密依据于《圆觉经》，对于佛教修行诸环节及行持方法，如坐禅观心、仟悔灭罪、赞仰讽诵、加行礼拜等修持，既有教理阐释，更有经论理据，内容全面。特别是《圆觉经道场修证广仪》归宗华严，综摄禅、台、律、净诸法，华严行法与禅法精妙地结合起来。与唐代一行慧觉《华严经海印道场忏仪》42卷，并称奠定华严修证忏仪的二部佳作。

　　至于净源的《圆觉经道场修证仪》(简称《圆觉略仪》)，把宗密十八卷之多的《J一本忏仪》，束为仅一卷的《略本忏仪》，其内容显然是大为简化的。其主体结构则包括总叙缘起、严净道场、启请圣贤、供养观门、正坐思惟、称赞如来、礼敬三宝、修行五悔、旋绕念诵、警策劝修等十门。从其文本来看，净源除简化组织外，还有二处较大改动，一是把“严净道场”前移。在《圆觉广仪》中，“严净道场”为“道场法事”第六，净源移至第二，“以为略本之统要耳。”二是把“警策劝修”移至最后，“《广仪》文中劝修居初，今为《略本》，警策述意，故结之于后。”，

　　据《印造圆觉经略本修证仪后序》称，“圭峰禅师撰《圆觉经道场修证仪》一十八卷，被三期限内之修证。然文广义繁，末学不便。今者晋水法师略彼广本，以为一卷。盖非唯被三期限内之修证，亦像法之末修一席之忏仪，令昏迷有益，是述者之微意也。”在后人看来，净源改编《圆觉略仪》，不仅一改宗密《圆觉广仪》“文广义繁，末学不便”的情形，而且更顺应末法时期佛教行持的机宜。

　　忏仪是推进佛教制度建设及其实践修行的重要方式。宋代对华严忏仪的重视，既是佛教适应当时社会的实践活动，同时也是佛教制度完善的现实需要。宋代是中国佛教仪式得到进一步完善的典型时期。挣源着手修订与华严法界修行观门相关的仪轨，既有宋代佛教转向民众的现实需要，同时也有天台忏仪完善的影响。作为教门二大显教之一，以净源为核心法师的南方华严教团初步形成，通过礼忏仪轨的制作，可以更有效地适应宋代佛教环境的变迁。继净源之后，华严忏仪与密教修行相结合的导向，对于辽、元佛教寺院的行持颇具影响。

　　继《圆觉略仪》后，净源还撰著了《华严普贤行愿修证仪》(简称《普贤修证仪》)。

　　《华严普贤行愿修证仪》现存有二个版本，一本题为“宋传华严教观沙门晋水净源集”，另一本题为“宋(晋水沙门)净源集”。镰田茂雄曾分别以“甲本”、“乙本”称之。。甲本的撰撰制时间不详。其甲本内容包括十门，通叙缘起、劝修利益、拣择根器、呵弃欲盖、决志进修、严净道场、启请圣贤、正修十行、旋绕诵经和端坐思惟。乙本的内容结构，亦分十门或十科：通叙缘起、严净道场、净身方法、启请圣贤、观行供养、称赞如来、礼敬三宝、修行五悔、旋绕称念和诵经规式。

　　甲本说明相当简略，其忏仪重点内容在于“正修十行”一门，突出普贤十人愿的修行忏仪。甲本的另一个显著特点是突出“端坐思惟”，其内容涵盖华严禅与天台-，上观的，相当于宗密《圆觉广仪》中“正思”、“坐禅法”。

　　根据净源的理解，华严圆教修行，约有二个层次。首先是悟毗卢法界。毗卢法界即是《华严经》所说的“一真无碍法界”，亦即是“一心法界”。就其真心内容来说，约分二类，即同教真心和别教真心。在同教真心中，又区别为终教真心与顿教真心。所谓终教真心，主要涉及心与物、心与空、身与心关系，如《楞严经》所说，“当知虚空生汝心，犹如片云点太清”，主张“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明真心，一切众生，从无始来，迷却此心，妄认四大为身，缘虑为心。”顿教真心，则主张一切本无，弥满清净，中不容他，一切妄想，本来是无，绝待真心，本来清净。如《华严经》说：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”此心亦即《起信论》所称的“真如心”。至于别教真心，即“一真无碍大法界心，含三世间，具四法界，全此全彼，而无障碍，于此一真大法界内，若凡若圣，若理若事，随举一法，全是大法界心，乃至唯举一尘，亦皆全是大法界心。”

　　悟毗卢法界之后，即须修普贤行海。具体而言，修普贤行海，约开二种观门，即“帝网无尽观”和“无障碍法界观”。这二大观门，完全出于唐代的华严教义。其中，“帝网无尽观”又包括五门，即礼敬门、供养门、忏悔门、发愿门和持诵门。至于 “无障碍法界观”，其修行内容包括“常想一切染净诸法，举体全是无障碍法界之心，此能观智，亦想全是法界之心。……今此无障碍法界中，本具三世间，四法界，一切染净诸法，而此法界全此全彼，互无障碍，则知根根尘尘，全是无障碍法界，若于四威仪中，常观根尘，皆是重重无尽法界，即习普贤境界也，此观是一切三昧观门之根本，若常修习，则一切三昧自然现前。”。于此可见，在净源看来，“无障碍法界观”是一切三昧观门的根本，是证达普贤境界的关键法门。

　　从净源阐释的华严理据上看，《华严普贤行愿修证仪》主要源于清凉澄观的《普贤行愿疏》。净源在叙文中称，“昔清凉之疏《行愿》也，恢廓妙源，穷深际远。唯定慧祖师，章灼权实，拔幽极微，撰义钞以广之。故天下驾说者，皆由其辞而通其旨焉。至若研磨九会之奥，仇校十行之蕴，则存乎《圆觉忏仪》，而规式备矣。净源常患近世传吾祖教观者，反习他宗诸忏之文，又何异乎?其先祖有善而不知者，亦君子之所耻也。熙宁二年冬(1069)，因再治《圆觉忏法》，遂得熏毫涤砚，删集斯文，求诸同志，以习以修。既而推寄有本，故用经名品目而题其首。贵使来者，究定慧之宏功，振清凉之茂德，立言更济，而垂诸无穷者也。”

　　据此所述，净源疏释《普贤行愿仪》，准于圭峰宗密(谥“定慧禅师”)《圆觉忏仪》(乙本)及澄观《普贤行愿品疏》。比较《普贤行愿仪》(乙本)与《圆觉略仪》可以明显看出二者体裁上的共同之处。不过，净源在疏释过程中，亦常参考遵式的《往生净土忏愿仪》，这是与“甲本”颇引人注目的相异之处。

　　净源在华严修证仪中所阐释华严禅思想，对于后世教禅合修产生了一定的影响。如辽代道蝗《显密圆通成佛心要集》，即几乎全文引用了净源的阐释。。

　　净源还撰有《首楞严坛场修证仪》(简称《楞严修证仪》或《楞严忏仪》等)1卷。自景佑初年(1034)始，净源即随“长水疏主”子璇、“缙云尊者”仲希修学《首楞严经》，熟习当时流通诸经疏，“历观长水、孤山诸疏，《金衡》、《闻熏》等钞。”对于长水子璇《楞严经疏》、疏》、孤山智圆《谷响钞》、仲希《金衡钞》、净觉《闻熏记》等《楞严》疏作颇为熟悉。熙宁四年(1071)，净源住持青墩密印寺宝阁讲院时，应门人宗礼(尝住苏州天平山白云寺)之再

　　净源《楞严仪》的内容结构，其所述修忏法仪，凡分十门，即坛场方轨、启请贤圣、供养观门、称赞如来、礼敬三宝、围坛诵呪、涤业规品、忏悔发愿、旋绕念诵、析通观法。其内容中较值得注意者，约有二端，一是对当时流通的《楞严经》诸疏钞的引述，特别是对仲希《金衡钞》的援引；二是对慈云遵式所制天台忏仪修行的引用，特别是“析通观法”中之所述，颇引人注目。

　　综上所述，净源以法界一心观门为主导的华严忏仪著述，主要集中于熙宁年间(1068—1077)及元丰初年，其时净源主持青墩密印寺宝阁讲院，而高丽义天所折返的唐代华严典籍尚未抵达。净源华严忏仪的相关撰著，具有三个特点。其一是对于华严忏仪的重新组织，特别是以宗密《圆觉道场修证仪》为简化略本，顺应当时道场化的寺院行持活动需要。其二是反映了当时华严修行与宋代密教结合的趋势。如净源《楞严仪》的特点，在于密教咒仪的介入。道场诵咒，经有明示，楞严忏仪与密教结合的意识更加明显。其三主动回应以“慈云忏主”为代表的天台仟仪。净源在其忏仪著述中，对于慈云遵式的忏仪之作，多有吸纳，弥补了此前华严忏仪之不足，成为净源华严学阐释的一大贡献，对辽、元佛教寺院的华严行持颇具影响。华严仟仪的重治，可以理解为净源为华严教观实践，从而为华严教院的行持活动提供制度化的规范。

　　四、净源的华严祖统说及其“晋水教”

　　通过唐代华严诸祖师典籍的全面校释，净源注意到华严判教理论的不确定性，引生了华严教学理解的诸多混乱，直接影响到华严教团的认同意识。有见于此，净源深感有必要重新检讨相沿成习的“华严五祖说”，明确主张加上马鸣、龙树，另立“华严七祖说”。

　　据高丽义天《义天录》所载，净源尚撰有《贤首国师礼赞文》1卷。此作已佚。但作为华严道场修行的主要仪式内容之一，华严祖师“礼赞文”，在末代盛行一时。如题署为“长水法孙”智肱尝撰有《华严清凉国师礼赞文》(并叙)，称“一心奉请，华严教海贤首义龙，第六祖师清凉尊者。”尊清凉澄观为“第六祖师”，显然是认同净源的“华严七祖说”。

　　净源对贤首法藏判教论的维护，最典型地体现于坚持归宗“贤首教”、“贤首祖教”、“贤首教观”的原则立场。据《杭州慧因教院华严阁记》载：“贤首教者，世传《华严经》之学，始于帝心杜顺，次尊者智俨，次贤首国师法藏，次清凉国师澄观，次圭峰禅师宗密。帝心有《法界观》，尊者有《搜玄记》，贤首有《探玄记》，皆释晋经而已。至清凉为唐经作疏，而证圣、贞元之二释始备。圭峰复为清凉作讲义，源师因以五师为华严五祖。以其判教， 自贤首始，故谓之贤首教。”。上述记载，不仅大致表明了净源确立帝心尊者杜顺、云华尊者智俨、贤贤首国师法藏、清凉国师澄观、定慧禅师圭峰宗密为“华严五祖”的基本理由，更明确指出了华严宗之为贤首教的根本理由，即在于“以其判教， 自贤首始”之故。

　　“华严五祖”的法系说，似为宋代佛教界所普遍接受。如宗鉴《释门正统》卷3称，“所谓贤首教者，初杜顺和尚弘范华严宗旨，著《法界观》以授俨师，俨师传贤首藏师。藏师立五教判经，一日小乘教，二日大乘始教，三日终教，四日顿教，五日圆教。几百年，而清凉澄观国师追宗其学，造《华严疏》。圭峰密嗣之，号贤首五祖。”其中，同样特别提及法藏“立五教判经”。

　　净源之所以坚持“贤首教”，实出于对法藏华严判教论的维护。自唐代慧苑以来，不仅天台学僧对于华严判教颇有异议，即便华严教内部对此亦是意见不一。自澄观、宗密倡教禅融会以来，阐释的经教对象，不止限于晋译六十《华严》和唐译八十《华严》，而且更涵盖《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》、《大乘起信论》、《肇论》等对中国化佛教影响深远的佛教经论。随着华严判教的适用经教范围日益广泛，如果不能有效地解决华严判教的统一性问题，势必动摇华严创宗立教的根本。于此可以看出净源关注贤首判教的重要性。

　　由于净源并未留下完整的文献，后人无法得窥其对贤首判教的相关表述。仅据义天《圆宗文类》卷22所收《策门三道》中《贤首判论》、《判教有差》二文所记，可知净源所回应的皆与法藏、宗密的判教相关。其《判教有差》称，“问：圭峰之论《原人》也，始人天而终显性，五教在焉。贤首之疏《华严》也，先小乘而后圆教，五章备矣。夫贤首即圭峰之祖也，圭峰乃贤首之裔也。何裔之迹同，而判教之效异耶?然二师为道，义必有在，宜摭嘉言，以析两端。”圭峰宗密在《华严原人论》分判五教，称“佛教白浅之深，略有五等：一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教。”。而贤首法藏则分判小、始、终、顿、圆五教。同判五教，宗密身为华严后裔，为何不同于法藏之祖述?可惜净源并未明确提供解答。

　　在《贤首判论》中，净源称“问：华严一真法界，即《起信》一心源也。然心融万有，便成四种法界。故圭峰以溥该诸教迥异诸教，唯就一心而谈圆矣。然则《起信》以一心为本源，贤首判之，则曰心于终而兼于顿，且不该乎圆矣?与其圭峰之辞，何其异也。今诸生心愤口悱，其来久矣，讵可默无言乎?据此所述，净源从澄观、宗密结合《起信论》所阐述的“一真法界”义，指出了终顿摄圆(澄观、宗密所持)与终顿不该圆(法藏所持)之异，似乎已经注意到宗密所诠释的华严圆教，其实是属于一种“心起”类型的“圆教”系统，而非法藏所阐释的“性起”类型的“圆教”系统。

　　据《晋水法师碑》称，“宗途离析，未有统纪。法师于是推原其本，则教宗虽始于贤首，法义实出于《起信》，乃马鸣大士为始祖，龙树、帝心、云华、贤首、清凉、圭峰，以次列之。”据此所述，从“教宗贤首”的意义上说，唐代华严教义的真正奠立者是贤首法藏，而“华严法义”真正始源则实出于《大乘起信论》，故立马鸣为西梵华严的始祖。净源以马鸣、龙树、法顺、智俨、法藏、澄观、宗密“华严七祖说”，初步确立了中印华严法义传承的历史统序。这种新华严祖统法系的表述，既可以有效地回应天台学僧对华严判教论的批辟，同时亦为解决自宗密以来整合《楞严经》、《圆觉经》、《起信论》阐释华严教学所导致的异解纷呈，提供新的解答思路。

　　北宋初叶，子璇、仲希等人承继宗密华严三祖说的基础上，提出了华严五祖说。如子璇称，“法藏者，俗姓康氏，华严第三祖，勅谥贤首大师。德业恢隆，广如传录。……宗密者，姓何氏，谥为定慧禅师。是乃学穷内外，道映古今，盛德大业，备所闻见。”在此，子璇明确确称法藏为“华严第三祖”，却未明确提宗密为“华严第五祖”。缙云仲希则在其《般若心经疏显正记》卷上，称“华严第三祖，立五种教，以判如来一代圣言。”。仲希所称的“华严第三三祖”，亦即是法藏而言。长水子璇、缙云仲希皆以贤首法藏为“华严第三祖”，这是北宋初期佛教界承绪宗密，指称唐代华严传承法统的通常表述。

　　净源排定华严七祖说的核心理据是华严法义实出于《起信》，而作为教义相承的历史论据，则是从杜顺《法界观门》到法藏《妄尽还源观》所建构的华严观门修行的统绪关联。有见于此，净源在《华严妄尽还源观疏钞补解》称：“斯盖帝心冥挟《起信》，集三重法界于前；贤首显用论文，述六门还源于后。推是言之，以马呜人士为吾宗初祖，其谁谓之不然?”不过，法藏阐释《起信论》所确立“四宗义判”，止于“如来藏缘起宗”，未如澄观、宗密立“圆明具德宗”显得圆融，更契应于华严判教。

　　净源所推定的“华严七祖说”，·尽管得到了南宋清远等人的推崇，，但其后宋代华严学僧并未得到充分认同。在净源之后，有关华严法系问题，仍然存在着许多不同的表述。如道亭《义苑疏》根据法藏《华严经传记》的说法，转引高丽义天华严祖统之说，立僧统慧光律师(亦称“光统”)为华严祖师。称“《华严传》说，判华严为圆教，始于光统。故海东有立为祖承，更推佛陀，以无高祖，故云诸宗承耳。”这就依法藏圆教判摄为准，提出把慧光列归为华严祖师。高丽义天在净源“华严七祖说”之外，别立“华严九祖说”，即马鸣、龙树、天亲(世亲)、佛陀三藏、慧光、帝心(杜顺)、云华(智俨)、贤首(法藏)、清凉(澄观)。并提及“《祖图》所谓马呜造论、龙树释通，乃缙云记主面言心授焉。”《祖图》即指净源所著的《华严七祖图》，而“缙云记主”即“缙云尊者”仲希。净源受学于仲希，其立华严七祖说受到仲希影响是完全可能的。

　　净源孜孜以求于华严祖统法系的推定，固然是历史主义立场的表达，但更是宗派主义意识的宣示。对此，《晋水法师碑》明确指出，“七祖既立，由是贤首宗裔，皆出一本。又离合五教以为十，皆清凉、圭峰之遗意。其发明之，则自法师始焉。”。所谓“贤首宗裔，皆出一本”，本”，实即前面所称的“法义实出于《起信》”。于此，净源把杜顺的《法界观门》与法藏《妄尽还源观》，基于《起信论》提出如来藏缘起论的判教观，上推马鸣，结合龙树；全面呈现对“吾宗贤首”的强烈认同。

　　唐代华严之于宋代华严，开始重视相传为杜顺所撰的《法界观门》，天台《释门正统》亦即释迦教法华系统的正统意识，进而确立华严祖统说及其影响。注重以《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等经论为主导的义理研释，固然是深受唐代圭峰宗密思想影响的结果。但扩展而言，北宋华严至少有四大思想渊源。一是注重杜顺《法界观门》、法藏《修华严奥旨妄尽还源观》的研讨，最大限度地回应天台批评华严“有教无观”之说。二是关注《大乘起信论》、《楞严经》的疏释，特别是分判《起信论》的圆教与实教，这一分判对南宋华严有较大影响，亦可回应禅宗的排斥。三是侧重于华严修证忏仪的实践性取向。四是更明确地建构华严祖统说，以回应天台“秆教正统论”的现实挑战。

　　贤首教之名，源于法藏的判教。而法藏的判教思想，与天台的判教观，关系甚为密切。于此可见，净源的中兴贤首之教，实有与天台分立的教派意识。这是当时台贤二家交涉的重要议题，“贤首教”之名始于净源的大力倡导。净源充分利用佛教环境的总体教势，特别是乘利用当时天台山家与山外之争的日趋公开，基于外护之缘的现实考量，再兴华严。净源所述的华严教观关系，法界观门属化教(化法)，制教(化仪)，贤首兼之。

　　最后，净源开启了北宋华严关注华严观行法门的阐释之路。作为华严观行的中心构成，主要有杜顺“法界观门”与法藏“妄尽还源观”。对二者的阐释，成为净源华严学思想的首要内容，此已见前述。值得注意的是，净源在阐释华严观行的同时，随着高丽华严教典的折返中国，对于华严判教的根本教典法藏《华严一乘教义分齐章》开始进入净源的诠释视野。

　　净源关注唐代法界观门与华严判教的阐释取向，直接影响宋代(特别是南宋)转入围绕贤首法藏《华严一乘教义分齐章》(即著名的《华严教义章》、《华严五教章》)所展开的探析，不仅真正确立了法藏之为中国华严宗实际创立者的历史地位，而且再次表明了净源之为宋代华严“中兴教主”的影响力量。

　　义天《圆宗文类》卷22收录了净源《教义分齐章重校序》一文，较为完整地阐明了净源对这部奠定后世华严教学理论的根本教典理解。净源称：“予禀具之初，受华严大部于横海法师之门(师讳明覃)，参承之暇，尝示诲曰：‘昔贤首国师述《教义章》，开一乘之渊旨，发五教之微言，故其立宗判义，独耀古今，兹实先圣之遗烈，作后世之龟鉴者也。若清凉之释大经，圭峰之解《圆觉》，长水之注《楞严》，皆所以抗志一乘，潜神五教，而章句出焉。然其间标题有乖谬，列门有参差，传写有讹舛，考兹三失，纷然久矣。何则?原夫先祖之标题也，以《华严一乘教义分齐章》为目，而《圆觉广钞》引之详矣。比见数本，或标云《华严五教章》，或题云《华严一乘分教记》，是岂祖师之意耶?向所谓标题有乖谬，其失一也。又若总列章门，稽诸舆本，皆以义理分齐系乎第九，所诠差别当于第十。近有佛陇学者传乎径山写本，妄以第十门为中卷，反以第九门为下卷，向所谓列门有参差，其失二也。且夫三轴之文，难以文定；十门之义，宜以义求，其或舛克为尧，讹风为风，此例实繁，不可具陈，所谓传写有讹舛，其失三也。’嗟乎!法师之去也，儿二纪矣。后之人，胸臆其说，吾将谁从?因与二三子详校其辞，以垂当世。有霅川上人灵凤者，久奉祖训，施缗开勒，于是辙书往日所禀之语，告诸来裔云。”

　　据此所述，净源尝从横海明覃闻对法藏《华严一乘教义分齐章》的识断，对净源影响颇深。其后，净源为了重刊《华严教义章》，搜集了当时所流传的《华严一乘教义分齐章》若干版本。经过较勘，净源历述当时所传者约有三失，即标题有乖谬，或称《华严五教章》，或题曰《华严一乘分教记》，净源以为皆非法藏之意。其二列门有参差，据法藏《教义分齐章》十门分科，即建立一乘、教义摄益、古今立教、分教开宗、乘教开合、起教前后、决择其意、施设异相凡八门为卷上，此为所同。问题是佛陇据“径山写本”，妄列第十门“义理分齐”为卷中，反以第九门“所诠差别”为卷下，大违祖意。至于其三“传写有讹舛”，则似受制于当时的刊刻技术原因，难免有错误之处。净源主张应准；于宗密《圆觉大钞》。华严一乘，即是别教一乘。至于教义分齐，则以五教分判。净源对于《华严一乘教义分齐章》的重刊意见，对于此后道亭及南宋华严学僧的有着直接的影响。

　　净源重校法藏最著名的判教论作《华严一乘教义分齐章》，对于南宋的华严学转向产生了深刻影响。继净源之后，道亭尝撰《义苑疏》10卷，成为北宋疏释《华严教义章》的惟一一部作品。

　　综上所述，净源忠于贤首判教，明确提出华严“祖统说”，正面回应宋代天台盛行的“释门正统论”，回击天台批辟华严“有教无观”之论，对南宋华严转向华严判教思想的再阐释及其“复古思潮”产生了重要的影响，堪称为继唐代华严学而兴的复振运动，从而表明宋代华严具有明确自主性、教院化的宗派建构意识、地域特征，并对当时的日本华严、朝鲜华严均产生了较大影响，对东亚华严学的整体推展作出了重要贡献。