永明延寿的乘戒兼急观

　　永明延寿的乘戒兼急观

　　武汉大学教育科学学院 孙劲松

　　内容提要：永明延寿系统的继承了人乘佛教的戒律观，提出了乘戒兼急说，延寿指山，“乘”指包含人小乘在内的所有智慧：戒，指用以利益众生、饶益有情、防非止恶之佛教徒的行为准则。从人乘佛教的角度来说，专忐于成佛之道而研习智慧，是“乘急”之人；严持戒法而后研智慧，是“戒急”之人。延寿以心为本，以人乘般若智慧为核心，重视“乘急”，提出了“乘戒兼急”“乘急戒圆”的观点。

　　关键词：永明延寿戒律乘戒兼急观

　　永明延寿(公元904年12月26日——公元976年1月29日)是五代吴越国高僧，现留存有百余万字的著作，影响较大的有《宗镜录》、《万善同归集》、《心赋注》《受菩萨戒法并序》等等，延寿是禅宗重要分支之法眼宗的传人，被尊为法眼宗三机，延寿还推广万善同修、同归净十之观点，又被后世尊为净土宗六机。在《宗镜录》等著作中，延寿多角度的的论述了他的人乘戒律观，强调乘戒兼急。

　　一、戒的基本含义以及戒、定关系

　　延寿所弘扬的是人乘戒律，人乘菩萨之戒法被称作三聚净戒，即摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒，“止持”、“利他”、“行善”的多重含义。摄律仪戒重在“止持”，乃舍断一切诸恶，含摄诸律仪之止恶门。为七众：所受之戒，根据在家居士与山家僧尼的差别而分别有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒条，大小乘佛教都注重此摄律仪戒。摄善法戒重在“行善”，是大乘菩萨所修之律仪戒，以修身、口、意之善、行六波罗蜜回向无上菩提。饶益有情戒又作摄众生戒，重在“利他”。此三聚净戒之中，摄善法戒和饶益有情戒是僧俗通行的，而“摄律仪戒”则僧俗之间有所差别，因为在家居十在事相上不可能也不必要持很多的戒相，而利他、行善的精神，则是在家出家都平等需要的。

　　小乘戒律只注重“摄律仪戒”，大乘则强调“三聚净戒”，两者有很大的区别，延寿在

　　《受菩萨戒法并序》一文中指出：“经云：若以十善化人，如将毒蓟与人。虽一期得人天之报，不免生死毒发，终不山轮问，翻增业垢，若以小乘开化，即是大乘冤鸩，解脱深坑可畏之处。《经》云：宁起狐狼野干心，不起声闻辟支佛意，所以云：但说人乘无咎。”在《宗镜录》卷三十二义指山：“义如《人宝积经》云：‘佛告优波离，声闻乘人乃至不应起于一念更受后身，足名声闻持清净戒，然于菩萨名人破戒。乃至菩萨摩诃萨修行人乘，能了无量阿僧只劫，堪忍受身，不生厌患，是名：菩萨持清净戒，于声闯乘名大破戒。’今《宗镜》所录，总诸人乘经了义妙旨，只为悟宗行菩萨道故，阐观音普门之慧，迹任方圆，入普贤无尽之宗，运心无际。”

　　如果众生对摄律仪戒、摄善法戒利饶益有情戒这三聚净戒都能持守，白然就没有什么私心杂念，没有什么不安心的地方，这样就有助于“禅定”的修持，这就是永明延寿引经据典强调的“摄心为戒、因戒生定”的含义。而禅定的修持可以对治散乱，这样自然也有助于“持戒”。延寿佛学的根本特点在于“以心为本”，在延寿的著作中，强调戒定关系的地方并不多，他更加强调戒、慧关系。

　　二、延寿对于“五戒”等基本戒律的论述

　　五戒即不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是佛教为在家男女所受持之五种制戒。五戒中的杀生、偷盗、邪淫、妄语四戒称性戒，是社会普遍承认之罪恶，也是一切大小乘戒律的根本。若犯此四戒，则不得更受大小乘戒者。《宗镜录》卷二十一引天台宗的观点：“故台教云。此五戒亦是人乘法门……横竖无边际，与虚空法界等，亦是无尽藏法门，亦是无量义三昧，举要言之，即是一切佛法也。”所以，五戒是在家、山家以及大小乘戒律的基础，在整个佛法之中有很重要的地位。

　　1、五戒十善可以利己，也有利于社会

　　《万善同归集》云：“坚持五戒即人业，精修十善即犬业。”不犯五戒可以在轮同之中保持人身，十善教对世间善行的总称，它是以三种身业不杀生、不偷盗、不邪淫：四种语业不妄语、不恶口、不两舌、不绮语；及三种意业不贪欲、不嗔恚、不邪见所组成。行十善可以在六道轮回之中升大界。

　　在<<万善同归集》卷下，延寿还引用南朝刘宋的官员“何侍中”与宋文帝刘义隆的对策来说明五戒十善对于治理国家的重要性。侍中对曰：“大百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨，干室之邑，百人修十善，则百人和厚。传此风训己遍宁内，编产千万，则仁人百万，大能行一善，则去一恶。去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，陛下所谓坐致太平也。”何侍中通过社会和谐安定的角度，阐述了五戒十善可以实现德治的理想社会。延寿川世间法的角度，强调了五戒十善这些基本戒律的重要性。

　　但是，从具体的事相上谈论戒律并非延寿佛学的重点，他更加注重以心为本的戒慧关系的论述。

　　2、理五戒与事五戒

　　《宗镜录》卷二十一引用了天台智颛的观点来论述五戒，“天台《金光明经疏》。云：五戒者，天地之人忌，上对五星，下配五岳，中成五藏，犯之者陵天触地，白伐其身也。”智顗首先将五戒与中国本土的五行学说联系在一起，说明了五戒的重要性，接下来他分别论述了五戒。根据《宗镜录》卷二十一的引述，其对于不杀的论述如—卜：“一不杀者，害命名事杀；不害命名事不杀。法门解者，析法名理杀，体法名理不杀。”智顗将不杀戒分为“理戒”与“事戒”，“事戒”就是从事相上、平常人的认识习惯上判断是否犯戒，如果不害命就是不杀。但是“理戒”上则有另外的含义，智顗将“析法”作为理杀，将“体法”作为理不杀。“析法、体法”是天台宗的专有名词。犬台的判教体系有五时八教之说，其中八教分化法四教与化仪四教。根据智顗《三观义》卷下的记载：“一、约析法观，开三藏教三乘；二、约体法观，开通教三乘；三、总约析、体、别相三观，成别教人乘。”智顗还指山约一心圆修之“一心三观”乃圆教之一佛乘。这里的“三藏教”是化法四教之一指以四谛十二因缘的观行为主的小乘教法，通教即化法四教之第二，以方等及般若二时所宣说之因缘即空、无生四谛为教旨。所谓析法实际上就是运用意识分析的方法体察四谛、十二因缘，虽然可以成阿罗汉果、入无余涅盘，但是不明白法界实相、没有亲证中道空性，入小乘的无余涅盘也就断绝了自己进修六度万行、增进智慧的机会，这无异于对于“真心”的自杀，所以有些大乘佛教经典中呵斥小乘涅盘是“焦牙败种”。而“体空”则是指证悟真心实相，不离烦恼而得菩提，这样虽然有表象的生死轮回，而真心如如不动，不断的在六度万行之中增进智慧，这就是“理不杀”。延寿在《心赋注》之中也指出：“故《大智度论》云：‘若不知诸法无差别相，至于三归五戒亦不成就’，为不了诸行根本故，不知诸法体性故，不明诸境真实故。”，这也是从“理持戒”的角度来论述了，如果不明白诸法实相，则不能真正领会五戒的深刻内涵。

　　在论述了理不杀与事不杀之后，《宗镜录》卷二十一又引用智顗的观点指山：“若圆教人，持事不杀戒，又持理不杀戒。不坏身因，常随一相，不断痴爱，起于明脱。体阴界入无所伤毁，若子若果，不生不灭，成就智能，居寂光土，常寿湛然，五眼具足，得根自在，得命自在，修短白任，是则名为究竟持戒，诸根具足，命不损减。”他所确定的最高的圆教即要持事不杀戒、又持理不杀戒，这样才是究竟持戒。

　　但是佛教“持戒”应该是圆融的，只要是符合佛教的根本目标，也可以有“开缘”，下文又云：“圆人何但持是之戒，唯杀唯慈，亦作事杀，亦作理杀。如仙预大王杀五百婆罗门，与其见佛之眼，与其十劫之寿。又作法门杀者，析荡尘累，净诸烦恼，如树神折枝，不受怨鸟，如劫火烧木灰炭双亡。故《楞伽经》云：‘杀无明父，害贪爱母，断随眠怨，坏阴和合，断七识身，若有作者，现证法身，此逆即顺。’《鸯崛》云：‘我誓断阴界入不能持不杀戒，一切尘劳是如来种，断此种尽乃名为佛，成就金刚微妙法身，湛然应一切，垂形九道，随其所宜，示长短命，任其所见，用缺具根而化度之。，”此段文字从真心不生不灭的视点出发，指出如果是为了制止有情众生制作大恶，就像《涅盘经》所说的仙预大王杀五百婆罗门，这样也是白利利他，利于这些婆罗门在生死轮回中忏悔过去，回归正道。而在“理”上，除灭无明、贪爱、除灭烦恼所知二障的“杀”也是应该坚持的，这也比较好理解。在《宗镜录》卷二十一还全文引用了天台智顗对于“盗、淫、妄、饮酒”的多重诠释。在这些引文的最后，延寿从心本的视野对“智顗”的观点进行了总结：“且如五戒者，戒从心生，心囚戒立，若心不起，为四德万行之基。若心妄生，作六趣三涂之本，则无善而不摄，无恶而不收。”延寿强调戒由心生，他借用天台智顗的五戒观来诠秆自己以心为本、戒慧一体的戒律观。

　　三、真心清净性中无持戒无犯戒

　　1、从真心的体性来说，戒定慧及淫怒痴俱是梵行

　　一切众生的真心都是不生不灭、如如不动的，只是因为妄心升起，而有生灭轮回，从这个角度说，无论众生有没有契悟真心，一切众生都常住涅盘。《宗镜录》卷八十一指山：“所以《圆觉经》云：‘……菩萨外道所成就法，同是菩提，无明真如，无异境界，诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行，众生国土，同一法性，地狱天堂，皆为净土，有性无性，齐成佛道。，”如前章所述，真心如水，妄心如波，无论是犯戒的恶浪还是行善的柔波，其本质都是“水”，真心与妄心是和合运作的，一些妄心本是虚幻，“戒律”的持与犯自然也是妄心思虑与判断的结果，持、犯都不出一心。延寿通过“戒定慧及淫怒痴俱是梵行”的表述来阐述真妄和合的道理。

　　2、未证真心则不明戒之真正内涵

　　真心的理地虽然没有持犯，但是没有证悟白心，则对于戒律真正内涵的理解还是有缺陷的。大乘戒律的目的是引导众生增进智慧、契悟无所住之真心。没有五分别智与戒相应，则戒律的持守必然有所缺陷。《宗镜录>>卷第二十一云：“得本方了末，执末则违宗。若不观心，法无宋处。若但修有为事行，不达白心无为，则迷事火宗，果归生灭，若体理行事，双照无违，只恐一向偏修，理事俱火。……所以《人涅盘经》云：‘虽信别相，不信一体无差别相，名信不具，信不具故，所有禁戒，亦不具足。故所有多闻，亦不具足。何谓信不具?未了一法即一切法，信岂圆耶。何谓戒不具?未知戒性如虚空，戒岂具耶。何谓闻不具?未闻如来常不说法，是为具足多闻，闻岂具耶。’若入宗镜，宁唯戒善，乃至诸佛果德、菩萨万行，靡有一法，而非所被。则念念了知，法法圆满。”从实相真心的角度，一切见闻觉知都不住真心，此真心当然没有戒律的持与犯，有持有犯则落于分别思虑之中。如果没有证悟真心实相，就是没有入“宗镜”之门，如此则不会具足“禁戒”，没有具足“禁戒”，也就不明白法本无法、说本无说的道理，也就不能真正具足“多闻”，这样的人则虽然在事相上持戒，但在理地上还是“犯戒”。

　　《宗镜录》卷九十引用了《诸法无行经》的一个典故，文殊师利菩萨说自己多劫以前的前世叫“胜意比丘”，并没有证悟真心实相，只是严格的持事相上的戒律，“扩持禁戒，得四禅四五色定，行十二头陀。”和他同时还有一位“喜根比丘”，是一位已经证悟真心实相的菩萨，“但教众人诸法实相，所谓一切法性即是贪欲之性，贪欲性即是诸法性。瞠恚性即是诸法性，愚痴性即是诸法性，其喜根法师以是方便教化众生，众生所行，皆是一相，各不相是非，所行之道，心无瞠痴，以无瞠痴因缘故，逮得法忍，于佛法中决定不坏。”但是“胜意比．匠”并不明白“喜根比斤”说法的含义，到“喜根比丘”的弟子家里“称赞少欲知足细行，说无利语过，赞叹远众乐独行者。”但是这位居十指出“胜意比丘”说法错误，并为他讲烦恼、菩提不二之法，这引起了“胜意比丘”的恼怒，说“是喜根比丘，以妄语法，多惑众人。”这位持戒清净的胜意比丘因为诽谤正法堕大地狱，“百千亿那由他劫于大地狱受诸苦毒。从地狱出七十四万世，常被诽谤。若干百千劫乃至不闻佛之名字，自足己后，还得值佛，出家学道，而无志乐。于六十二万世，常返道入俗，亦以业障余罪故，于若干百千世，诸根合钝。”所幸的是，胜意比丘下地狱之前听到过“喜根比丘”师徒宣讲的正法，无量世以后业障消尽，当时熏习的正法种子萌发，所在生处，利根智能，得深法忍，巧说深法。这个典故说明，没有悟明真心实相，不明白“戒无持犯”的真正意义，仅“持事相戒”还是一种犯戒。

　　3、真心清净性中无持无犯

　　没有证悟真心，则戒不具，如果悟见真谛，则真心清净性中无持无犯。《宗镜录》卷十一引用《人乘本生心地观经·观心品》云：“如是悟者名见真谛，悟真谛者名为贤圣，一切圣贤，性本空寂，无为法中，戒无持犯，亦无小大。无有心王，及心所法，无苦无乐，如是法界，白性无垢，无上中下差别之相，何以故?是无为法性平等故。”这就是说，在“真谛”之中法性平等，无有持戒犯戒之说。

　　《万善同归集》中引用《普贤观经》云：“若有昼夜六时礼十方佛，诵大乘经，思第一义甚深空法，于一弹指顷，除百万亿那由他恒河沙劫生死之罪。行此法者，真是佛子，从诸佛生，十方诸佛及诸菩萨为其和尚，是名具足菩萨戒者，不须羯磨，自然成就，应受一切人天供养。”此即说明，如果能“思第一义甚深空法”，契悟“无持无犯”的真心实相，则“百万亿那由他恒河沙劫生死之菲”可忏除。《宗镜录》卷二十六引用多部佛经来阐述证悟真心则无持无犯的道理：“《金刚三味经》：‘明悟本觉者，佛言，如是之人，不存二相，虽不出家，不住在家，虽无法服，虽不具戒，能以白心无为，自恣而获圣果。’《大宝积经》云：

　　‘文殊师利言：一切诸法，毕竟寂灭，心寂灭故，名究竟毗尼。’又云：‘若不得心，则不念戒，若不念戒。则不思慧，若不思慧，则无复起一切疑惑，既无疑惑，则不持戒，若不持戒，是则名为真持戒也。”这里引川了《金刚三昧经》《大宝积经》的经文，说明悟明无所得之心、自心无为，心外无有一法，纵然有事相上持戒的不具足，也与真心不相为碍，因为真心不住一法，无有一戒可持可犯。

　　4、从有犯的妄心寻找无犯的真心

　　在第二章之中介绍了延寿“从妄心寻找真心”的思想，延寿还指出从有戒可犯的妄心寻找无持无犯的真心，其逻辑理路与“从妄心寻找真心”是一致的。《宗镜录》卷十八云：“且如勇施菩萨，因犯淫欲，尚悟无生；性比丘尼，无心修行，亦证道果。何况信解一乘之法，谛了自心，而无克证乎，或有疑云，岂不断烦恼耶?解云：但谛观杀盗淫妄，从一心上起，当处便寂，何须更断，是以但了一心，自然万境如幻，何者?以一切诸法，皆从心幻生，心既无形，法何有相?”延寿在此列举了勇施菩萨、性比丘尼两个犯了淫欲戒的案例，说明只要能谛观杀盗淫妄，从一心上起，即妄即真，烦恼菩提无二，贪欲性即是诸法性，法性即是空性。这样就可以由妄见真，这也正是“非法者法也”的含义，《金刚经》云：“一切法皆是佛法”，“一切法”即是虚妄计度的善恶诸法，佛法既是五分别之实相法，二者和合不二。

　　“性比丘尼”就是《楞严经》中引诱阿难的“摩登伽女”，《宗镜录》卷七十八云：“性比丘尼，即摩登伽。《首楞严经》云：‘佛告阿难，摩登伽，彼尚淫女，无心修行，神力冥资，速证无学。”而勇施菩萨的典故也被中国的禅师广泛引用，在《六祖坛经》中被称为“一宿觉”的永嘉玄觉法师在《永嘉证道歌》中云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。”勇施犯戒悟无生的典故处于《净业障经》：

　　《宗镜录》卷十八对《净业障经》中“无垢光”和“勇施”犯戒的两个典故进行了详细的介绍。在古印度有一个比丘名“无垢光”，入昆舍离城次第乞食。以不知故入淫女家。淫女想与此比丘共行欲法，开始的时候“无垢光”坚决反对，并说：“佛所制戒，我应奉行，宁舍身命，不毁此戒。”后来，淫女又用了呪术等手段，让“无垢光”失正念，起欲心，展转增盛，与彼淫女共相爱乐。行淫欲已，持所乞食回到精舍。尔后生了大忧悔，无垢光就向其他的比丘说：“我今破戒，非是沙门，必趣地狱。”有比丘向“无垢光”推荐了文殊师利，“无垢光”连饭都不吃，就去“文殊师利”之处一五一十的说了自己的经历，来求忏悔。文殊师利让他先吃饭，然后又带他到佛陀的住所，无垢光心怀恐惧，不敢问佛，文殊师利就替他具白世尊。佛陀就借这个事情给“无垢光”说法，通过详细的层层问难，阐述“心垢故众生垢，心净故众生净”的道理，佛言：“诸法无实，而现种种所应作事，为着贪欲嗔恚愚痴凡夫等故，分别诸法，不知如故，非是真实。”无垢光通过忏悔并领受贪欲之性即是空性的道理，得以契悟真心，满心欢喜，悲喜交集。说了一首歌颂佛陀的偈言：“快哉世尊大功德，诸天世人所归仰，善觉一切胜妙法，稽首能断诸苦行。”

　　《宗镜录》在引述了“无垢光”的故事以后，又引用《净业障经》中另一个关于“勇施”的典故：“佛告文殊：过去有佛，号无垢光，时有比丘，名口勇施。入难胜城，次行乞食，到长者舍，其家有女，容貌端正，见勇施已，生爱染心，乃至因托病，延请勇施说法，其后勇施，数到其家，转相亲厚，数相见故，便失正念而生欲心，即与彼女，共行淫法，心遂耽著，往来频数。时彼女夫，见此比匠往来频数，心生疑恚，即设方便，欲断其命，勇施比丘，闻是事已，即以毒药，持与彼女，而语之言：‘若必念我，可持此药以杀汝夫。’时长者女，即以毒蓟和着食中，勅其婢使，持此饭食以饭我夫，夫食饭已，即便命终。尔时勇施，闻彼命终，心生大悔，作是思惟：今我所作，是大重恶，何名比丘?受行淫法，又断人命，我今如是，当何所归?生大忧恼。我若命终，当堕恶道，谁能免我如是之苦，以是事故，从一精舍，至一精舍，惶怖驰走，衣服落地，作如是言：‘咄哉怪哉，我今即是地狱众生。’时有精舍，名曰醯无，中有菩萨，名曰鼻掬多罗。勇施比丘即入其房，举身投地。时彼菩萨问勇施言：‘何为以身，自投于地?’答言：大德，我今即是地狱众生。……我作大罪犯于淫戒，又断人命。’时彼菩萨语勇施言：‘比丘莫怖，我今力能施汝无畏。，……时鼻掬多罗菩萨，实时入于诸佛境界，大乘妙门，如来宝印三昧，入三昧已，即于身上出无量佛，身皆金色，三十二相，遍林树间，尔时诸佛，实时同声，说是愒言：‘诸法同镜像，亦如水中月，凡夫愚惑心，分别痴恚爱，乃至诸法常无相，寂静无根本，无边不可取，欲性亦如是。’尔时林中二万天子，诣鼻掬多罗菩萨，来听法者，闻说是偈，即得无生法忍。”这个典故之中，勇施比丘犯了“杀、淫”两大根本戒，而后心中至诚忏悔，鼻揉多罗菩萨给他说了“分别痴恚爱，乃至诸法常无相”的道理，他由此体悟了即妄即真、真妄和合之理，得无生法忍。根据《净业障经》后面的经文所言，“勇施比丘见诸化佛神通变现，于诸法中思惟选择，离诸盖缠得无生忍。”经过久远的修行之后，勇施比丘还成了宝月如来。经文中说：“尔时鼻揉多罗菩萨岂异人乎，今弥勒菩萨是也；勇施比丘岂异人乎，宝月如来是也。尔时文殊师利白佛言：世尊，勇施比丘已成佛耶?佛告文殊师利：今已成佛在于西方，去此佛土恒河沙数诸佛世界，有国名常光，宝月如来于彼成佛。文殊师利，汝观是法能令众生离诸业障，受行淫法断人命根，能令现身得无生忍，所以者何?能观三界如影像故，犹如幻师观于幻人无有障碍。”这就是通过对有犯的妄心的深刻观察，能观三界如影像，由此找到无犯的真心，获得无生法忍。

　　但是，“无垢光”和“勇施”的典故都有前提，就是本来无心犯，受诱惑而犯，犯后至诚忏悔，然后才有师长解说“贪欲之性即是空性”的道理，而获得解脱。但是如果没有忏悔心，只是为了纵欲寻找借口，则就是另外一种结果。《宗镜录》卷七十八引用《首楞严经》经文云：“……如宝莲香比丘尼，持菩萨戒，私行淫欲，妄言行淫非杀非偷，无有业报。发是语已，先于女根，生大猛火，后于节节猛火烧然，堕无间狱。”由此可见，承认错误、后不复造的忏悔是得以脱离三界苦宅的基础，否则就完全是另外一种结果。

　　四、理无持犯而事有持守

　　1、初学者的受戒、持戒与犯戒

　　《宗镜录》卷二十一云：“凡一切众生，皆本具自性之律，若钝根者，则渐以相示，若上器者，直从性明。如傅大士云：持律本为制生心，我今无心过戒律。《首楞严》云：持犯但束身，非身何所束。如是之机，如是之教，岂须戒耶?己自知各具佛性戒故。然于初心凡大及出假菩萨，亦不坏于事相。遮性二戒，悉皆等持。以初心自行根劣故，须理事相资，以久行化他圆满故，须权实双备，且如凡夫二乘，菩萨诸佛，凡持戒者，莫不皆由一心所起。”从理上说，戒无持无犯，但是对于“初心凡大及出假菩萨”，也不能废上亡事相之戒。各种轻重之戒都应该遵守，持戒也是从心而起，并不违背一心为本的宗旨。

　　针对初学人乘佛教之人是否应该受：菩萨戒，如何对待持戒、犯戒等问题，延寿专门写了《受菩萨戒法(并序)》，延寿在这篇文章中主要探讨了以-卜问题：

　　其一：既然戒律在法界中无持犯，为何还要受戒?延寿指出“白性妙律圆理昭然，靡隔凡圣，未尝迷悟。”白性真心没有悟和不悟之说，自然性戒具足，延寿云：“以心性圆净，故名为戒”。从理上说本没有持犯，但是“诸佛教法皆是为未了者，以暂亡故，似有迷昧，今即约事重明，故称受戒。”延寿指出，要为“未见性人，方便发扬，令信心戒，约事开导，体用双明”，受“十重四十八轻垢”之菩萨戒，有持是事相，无持是理地，但是“理事一际，不别而别，持犯条然。不离事求理，起断灭之心，不离理行事，执常情之见。”延寿认为菩萨戒者是“建千圣之地，生万善之基，开甘露门，入菩提路”，而制定戒律的根本目的就是让众生以戒为师，达到“戒慧一体”的境界，这是理和事的统一。

　　在明确戒律的重要性的基础上，延寿提出了“菩萨戒”并不仅仅是文殊普贤等人菩萨所受，一切具缚凡夫都应该受菩萨戒，他引用《梵网经》云：“一切有心者，皆应摄佛戒。且禀人者谁不有心?凡成佛者皆从心现。”因为只有先受戒，才能以戒为师达到成佛的最终日的。他指出：“一切色心，是情是心，皆入佛性戒中，即众生佛性之心具佛心戒矣。况菩萨戒唯以开济为怀，不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒，但济物利人。”一切众生心与佛心在理地上平等无二，众生佛性之心本具佛心之戒，而且菩萨戒本来就以饶益有情为核心，不同于小乘局执事相戒，对于具体事相戒可以变通开济。

　　其二：受戒之后毁犯益多，怎么办?《受菩萨戒法并序》指出，受菩萨戒的关键是要“发菩萨心，四弘誓愿，并彻未来际，摄化有情”，四弘誓愿各经所说略有差异，最普遍的说法是“众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。”只要抓住这个根本，即使在事相上有所毁犯，都不会完全“破戒”。延寿云：“《昙无谶菩萨戒本》云：‘略有二事，失菩萨戒。一舍菩萨愿，二增上恶心。除是二事，若舍此身或终不失，从是以后，所生之处，当有此戒。’增上恶心者，所谓妄说人法二空，未得为得，生大邪见，起不信心，故犯轻重之垢，不生怖畏。若有因缘，或犯轻重等戒，虽暂时破，深信因果，常生忏悔，即不名犯。又《昙无谶戒本》云：‘若菩萨嗔他，受著嗔事，不体息者，犯重垢罪，不犯者，常欲舍嗔，嗔心犹起，是名不犯。”，由此可见，只有舍弃“四弘誓愿”或者未悟而说自己开悟、误导众生并且没有忏悔，这才是真正的破戒。如果是因为习气犯一些事相上的戒律，只要有忏悔之心，就不算真正的犯戒。

　　其三：“有犯名菩萨，无犯名外道”。菩萨戒的最高目标就是达到“以心性圆净，故名为戒”的戒慧一体的境界，但是这只是目标，即使是已经“见道”的人，只要没有完全断除无名烦恼，没有达到究竟佛地，就不能完全持戒。《受菩萨戒法并序》云：“《经》云：如王生子，为民所敬，得戒护人，生圣种中，后必得圣，如绍王位，设有毁犯，如菩萨戒八胜中第五，受罪轻微，胜堕六趣中，常得为王，此是劣中之胜。又如出家比丘，谁是微细精持戒人?二地分持，惟佛能净，所以经云：惟佛一人持戒清净，其余尽名破戒者。……‘萨婆多，云：宁可一时发一切戒，不可一时犯一切戒，宁可有戒可犯，不可无戒可破。”只有佛才能理地、事地上持戒圆满，其他的人都会犯戒，所以犯戒并不可怕。但是如果众生不发菩提心、不受戒，也就没有成佛的念头产生、断绝了成佛的可能性，从佛教的立场来看，这些众生不受戒也就谈不上犯戒，但是这还比不上受戒而又“犯戒”的众生。只要发菩提心受菩萨戒，升起了修行成佛的愿望，就种下了成佛的种子，即使因为犯戒而轮回恶道，也终究会因为菩提心而转升善道、遇善缘而在行菩萨道。所以延寿鼓励尽可能多的人受戒，他说：“法师能于一切国土中，教化一人出家受菩萨戒者，是法师其福胜造八万四千宝塔，况复二人、三人乃至百千人，福果不可称量。其法师者，夫妇六亲得互为师受其戒者，入诸佛界菩萨数中，超过三劫生死之苦，是故应受。有而犯者名为菩萨，胜无而不犯。有犯名菩萨，无犯名外道。”在他看来，受戒只是一个起点，能够在事相上“从心所欲不逾矩”以及在理地上“无持无犯”是目标。他一再强调：“有犯名菩萨，无犯名外道。”在《受菩萨戒法并序》的最后，延寿期望一切众生都接受人乘佛教的戒律，他说：“普愿法界含识，凡有见闻，受菩萨戒而行菩萨心，发菩提愿而圆菩提果耳。”

　　2、从悟后起修角度说理无持犯而事有持守

　　延寿在《万善同归集》中提出了一个问题：“《首楞严经》云：‘持犯但束身，非身无所束。’

　　《法句经》云：‘戒性如虚空，持者为迷倒。’何苦坚执事相，局念拘身，奚不放旷纵横，虚怀履道?”《万善同归集》中回答说：“此破执情，非祛戒德，若见自持他犯，起讥毁心，戒为防非，因防增过，如斯之类实为迷倒。《净名经》云：‘非净行非垢行是菩萨行，故不著持犯二边，是真持戒。，……若论纵横自在，唯佛一人持净戒，其余皆名破戒者。带习尚被境牵，现行岂逃缘缚。三业难护放逸根深，犹醉象无钩痴猿得树，奔波乍拥生鸟被笼，若无定水戒香慧炬，无由照寂，是以菩萨禀戒为师，明遵佛敕。虽行小罪由坏大惧，谨洁无犯轻重等持，息世讥嫌恐生疑谤。”延寿强调“戒性如虚空”是为了破除未悟者的迷情，让他们放弃对事相的执著，并非是让人完全的不顾戒律、放旷纵横。悟后的菩萨只要未到佛地，都还有烦恼，都要“禀戒为师，明遵佛敕”，要虽行小罪由坏大惧。

　　《宗镜录》卷二十一云：“诸人菩萨，止了唯心，空有双泯，无明未尽，功德未圆，理行犹亏，尚居因位，诸佛则圆证真唯识性，离念洁净。故经云：‘唯佛一人持净戒，其余尽名破戒者。川也就是说，即使是“正了唯心”的人菩萨，也因为“无明未尽，功德未圆，理行犹亏”，不能达到戒行圆满的程度，只是理上的无持犯，在事上还需要以戒为师、磨除习气。

　　在《楞严经》卷六云：“於是阿难及诸人众，身心了然，得火开示，观佛菩提及大涅盘，犹如有人因事远游，未得归还，明了其家所归道路。”阿难在佛陀的七处征心八还辩见的引导下，开悟真心，这时候，阿难心迹圆明，悲欣交集，问佛陀悟后起修之道。佛陀告知以“戒定慧三无漏学”。在《宗镜录》卷三十六之中，延寿对于《楞严》的悟后起修之道作了详细地引述c真‘是以佛告阿难，汝常闻我昆柰耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。阿难，云何摄心，我名为戒，若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳，淫心不除，尘不可出，……必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀。”在此段文字之后，《宗镜录》还详细引述了《楞严经》要求断除“杀”“偷”“大妄语”的论述，延寿在引文的最后评论云：“是以阿难已悟妙觉明心，知宗不昧，方乃重告善逝，密请修行，故知先悟后修，应须理行冥合。若但取一期知解，不慕进修，欲证究竟菩提，无有是处。故《经》云：‘纵得妙悟，皆是淫根，以生死根本不断故，直须保护浮囊，方渡业海。”’由此可见，即使明白了真心实相，也不能执理废事，对佛教戒律要全面把握，在明白“理无执犯”的基础上还要强调“事有持守”。

　　五、乘戒兼急

　　“乘戒”之说出自《大般涅盘经》，华严宗澄观的《华严经随疏演义钞》以及天台宗智额《摩诃止观》都据此提出了“乘戒缓急”之说，《摩诃止观》四上云：“今明十戒持犯不定，若通论动出悉名为乘，故有人天等五乘，通论防止悉名为戒。故有律仪定共道共等戒，若就别义，事戒三品名之为戒，戒即有漏不动不出。理戒三品名之为乘，乘是无漏，能动能出。约此乘戒四句分别：一乘戒俱急，二乘急戒缓，三戒急乘缓，四乘戒俱缓。”，天台智颛以理戒与事戒来分别乘与戒，理戒即为智慧。“乘”指包含大小乘在内的所有智慧，如证得小乘观智、四谛、十二因缘以及大乘般若智慧等等，皆称为乘：戒，指用以利益众生、饶益有情、防非』；卜恶之佛教徒的行为准则，包括在家男女居士奉持之三皈、五戒、十善、八斋，以及出家的比丘戒、比丘尼戒和大乘独有的菩萨戒等等，皆称为戒。从人乘佛教的角度来说，专志于成佛之道而研习智慧，是“乘急”之人；严持戒法而后研智慧，是“戒急”之人。由此产生乘急戒缓、戒急乘缓、乘戒俱急、乘戒俱缓之四种类型。乘急戒缓之人，如《维摩诘所说经》中的维摩居士；戒急乘缓之人，如小乘之比丘；乘戒俱急之人，如出家之菩萨；乘戒俱缓之人，则不足言。《大涅盘经》卷六云：“于乘缓者，乃名为缓，于戒缓者，不名为缓。”延寿以心为本，以大乘般若智慧为核心，重视“乘急”，提出了“乘戒兼急”“乘急戒圆”的观点。

　　1，在乘戒关系上，延寿更加强调乘急

　　《宗镜录》卷二十六引用《摩诃止观》的论述，指出如果只是守事戒而不明宗乘的“戒急乘缓”之人，不能脱离六道轮回，只是可以在善道的人天受生，享受人天福报，但是果报若尽，还堕三途。比之于“戒急乘缓”，延寿则赞扬“乘急戒缓”。《心赋注》云：“法华会上龙女献珠，；此是实报畜生女，以不得人身，是戒缓，得悟大乘心宗，是乘急。”。延寿用畜生道的龙女悟道的典故来说明乘急的优胜。在《宗镜录》卷二十六中，作者强调了《宗镜录》是对大乘佛教的阐释，阅读此书有大利益，“若非夙熏乘种，久积善根，焉偶斯文，亲得传受，应须庆幸，荷佛慈恩。”对于深入研读《宗镜》以及大乘经论的人，延寿指出：“是故因闻般若深经以为乘种，遂得乘急，常聆妙音，可以身座肉灯，归命供养，皮纸骨笔，缮写受持，如《大涅盘经》云：‘佛言，善男子，于乘缓者，乃名为缓，于戒缓者，不名为缓，菩萨摩诃萨，于此大乘，心不懈慢，是名本戒，为护正法，以大乘水而白澡浴，是故菩萨虽现破戒，不名为缓。，”延寿在此强调了钻研大乘佛教义理、并护持正法是“乘急”，只要有乘急，则虽然示现破戒也不明为“戒缓”，指出“乘教关系”以“乘”为核心。

　　在《万善同归集》卷中云：“《涅盘经》云：‘助人发菩提心者，许破五戒。”故知损己为他，是大士之行。”这就是“乘急重于戒急”。《涅盘经》中确实有多个章节论述了乘急重于戒急、为了护持正法而破五戒的案例，下面略说几个这样的案例。

　　其一：为“苦治恶僧”可破“不说僧过”戒。“不说僧过”是大小乘佛教的共同规定。在小乘的声闻戒规定：“为大护佛法故。若向白衣说比丘罪恶，则前人于佛法中无信敬心，宁破塔坏像，不向未受具戒人说比丘过恶，若说过罪，则破法身故。大乘佛教经典中，也对“不说僧过”有所限定。《大乘大集地藏十轮经》卷三记载，佛言：“复次大梵!若有依我而出家者，犯戒恶行，内怀腐败，如秽蜗螺，实非沙门，自称沙门；实非梵行，自称梵行；恒为种种烦恼所胜，败坏倾覆。如是苾刍虽破禁戒，行诸恶行，而为一切天、龙、人、非人等，作善知识，示导无量功德伏藏。如是苾刍虽非法器，而剃须发披服袈裟，进止威仪同诸贤圣；因见彼故，无量有情种种善根，皆得生长。又能开示无量有情善趣生天，涅盘正路。是故，依我而出家者，若持戒、若破戒，—卜至无戒，我尚不许转轮圣王，及余国王诸大臣等，依俗正法以鞭杖等捶拷其身，或闭牢狱，或复呵骂。……如是破戒恶行苾刍，一切白衣皆应守护，恭敬供养；我(佛)终不许诸在家者，以鞭杖等捶拷其身，或闭牢狱，或复呵骂。”这里都明确了不说恶僧之过是佛教的戒律，但是在《涅盘经·长寿品》中，佛陀明确指出持戒比丘以及诸王大臣宰相比丘比丘尼优婆塞优婆夷都应该破斥纠正破戒坏法者。佛言：“我涅盘后随其方面，有持戒比丘威仪具足护持正法，见坏法者即能驱遣呵责纠治，当知是人得福无量不可称计。……若善比丘见坏法者，置不驱遣呵责举处，当知是人佛法中怨。”这说明驱造呵责纠治坏法者是持戒比丘应该承担的责任，那些白认为自己持戒严格，对于坏法的坏人坏事不作斗争，不维护佛法的尊严，则是“佛法中怨”。在《涅盘经金刚身品第五》中，佛陀还指出：“若有比丘随所至处供身取足，读诵经典思惟坐禅，有来问法即为宣说，所谓布施持戒福德少欲知足，虽能如是种种说法，然故不能作师子吼，不为师子之所围绕，不能降伏非法恶人。如是比丘不能自利及利众生，当知是辈懈怠懒惰，虽能持戒守护净行，当知是人无所能为。”在《涅盘经·长寿品》中，佛陀还指出，破斥坏法比丘，并非持戒比丘的专利，一切僧俗四众皆应该承担这个责任。佛言：“如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相、比斤、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等令得增上戒定智慧。若有不学是三品法，懈怠破戒毁正法者，国于大臣四部之众应当苦治。”。由此可见，僧俗四众苦治懈怠破戒毁正法者为佛制所允许。由此可见，在《涅盘经》中，护持正法的“乘急”是人于事相持戒的“戒急”的。

　　其二：白衣居士为保护清净比丘可破“杀戒”等根本五戒。在《大般涅盘经金刚身品第五》种，佛陀指出：“善男子，我涅盘后浊恶之世国土荒乱，互相抄掠人民饥饿，尔时多有为饥饿故发心出家，如是之人名为秃人。是秃人辈见有持戒威仪具足清净比丘扩持正法，驱逐令山若杀若害。……是故我今听持戒人依诸白衣持刀杖者以为伴侣，若诸国王大臣长者优婆塞等，为护法故，虽持刀杖。我说是等名为持戒，虽持刀杖不应断命，若能如是，即得名为第一持戒。”

　　这明显是乘急大于戒急的思想，《涅盘经》认为僧俗四众护持正法、护持清静比丘不受五戒(等)之束缚。在《大般涅盘经金刚身品第五》中，佛言：“善男子，护持正法者，不受五戒不修威仪，应持刀剑弓箭鉾槊守护持戒清净比丘。”佛陀还举出自己多生以前护法的典故作为证明。在无量劫以前，有一位持戒比丘，名叫觉德，“多有徒众眷属围绕，能师子吼颁宣广说九部经典，制诸比丘不得畜养奴婢牛羊非法之物。”有很多破戒比丘对觉德比匠心怀不满，执持刀杖威逼法师。释迦牟尼当世是一位名叫“有德”的国王，为了护持觉德比丘，就带领人民与破戒的恶比斤战斗，有德国王全身负伤，觉德比丘得以赞叹说：“王今真是护正法者。当来之世此身当为无量法器。”国王听后就带着欢喜心死去，国王与战死的人民都往生阿闽佛国。在《涅盘经》中，佛陀指出，若碰到正法将灭尽的巨大危害时，应当像不顾生命的受持拥护正法、护持清静比丘。《大般涅盘经》指出，只有不受五戒束缚，护持正法和保护宣说正法的持戒僧人才是真正的持戒，如果白衣居士只是洁身自好，就不是持戒人，是破戒不护法者，被称为“秃居士”。佛言：“如是破戒不护法者，名秃居士，非持戒者得如是名。”。而那些破戒无戒、迫害清静持戒僧人的比匠被称作“秃人”。

　　其三、为了让人受持大乘经典，可以毁挣戒。《涅盘经》卷第十二云：“若有菩萨知以破戒因缘，则能令人受持爱乐大乘经典，又能令其读诵通利书写经卷广为他说，不退转于阿耨多罗三藐三菩提，为如是故故得破戒。菩萨尔时应作是念，我宁一劫若减一劫堕于阿鼻地狱受罪，要必当令如是之人不退转于阿耨多罗三藐三菩提。迦叶，以是因缘菩萨摩诃萨得毁净戒。尔时文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：世尊，若有菩萨摄取护持如是之人令不退于菩提之心，为是毁戒，若堕阿鼻无有是处。尔时佛赞文殊师利，善哉善哉，如汝所说。，，真在此可以明显的看出，不拘泥事相之戒律而放弃大悲的精神，强调乘急重于戒急是《涅盘经》的一贯立场，在《大般涅盘经四依品第八》中，佛陀指出：“是护法者实无有罪，善男子，若有比丘犯禁戒已，懦慢心故覆藏不悔，当知是人名真破戒，菩萨摩诃萨为护法故虽有所犯不名破戒，何以故，以无桥慢、发露悔故。”这些坚持“乘急”精神的菩萨虽然在事相上犯戒，但是由于没有犯戒的主观故意，所以不名为犯，那些主观故意犯戒而不敢承认、忏悔的比丘才是真的犯戒。

　　延寿继承了《大涅盘经》的乘戒观，在《宗镜录》卷三十五指出：“《智度论》云：从《初转法轮经》至《大涅盘》，结修多罗藏，此只是约心生灭说四圣谛，即是法归法本之义也。观心出一切昆尼藏者，佛制戒时。问诸比丘，汝何心作，若有心作，即是犯戒。有犯故有持也，若无心作，则不名犯，犯义不成，不说持也，故重心发戒，无心则不发戒。”只要确立“乘急”之心，没有犯戒的主观故意，则不名犯，此即延寿反复强调的“乘急重于戒急”的思想。

　　2、针对大乘人多轻视戒律的现状，延寿也强调“戒急”

　　延寿在强调乘急重于戒急的同时，也针对当时的僧俗四众轻视戒律的现状提出了批评。《万善同归集》指出：“又如今末代宗门中，学大乘人多轻戒律，称是执持小行，失于戒急。”五代以后，神门的末流往往错会宗门正义，又误解教下之典，轻视戒律，导致了佛教界的乱相丛生，所以延寿也从悟前受持、悟后起修等多个角度强调“戒急”的重要性。

　　《万善同归集》云：“夫戒为万善之基，出必由户，若无此戒，诸善功德皆不得生。《华严经》云：‘戒能开发菩提心，学是勤修功德地，于戒及学常顺行，一切如来所称美。，《萨遮尼乾子经》云：‘若不持戒，乃至不得疥癞野干身，何况当得功德法身。’《月灯三昧经》云：‘虽有色族及多闻，若无戒智犹禽兽，虽处卑下少闻见，能持净戒名胜十。《智论》云：‘若人弃舍此戒，虽山居苦行食果服药，与禽兽无异，若有虽处高堂大殿好衣美食，而能行此戒者得生好处，及得道果。又大恶病中，戒为良药；大怖畏中，戒为守护；死合冥中，戒为明灯；于恶道中，戒为桥梁；死海水中，戒为大舡。，”延寿在此特别强调了戒律的意义，指出戒为万善之基，这与前文所术的理无持犯、戒有持守是相同的概念。

　　3、乘戒兼急、乘急戒圆是延寿戒学的核心思想

　　《万善同归集》卷中云：“《大涅盘经》佛临涅盘时，扶律谈常，则乘戒俱急，故号此经，为赎常住命之重宝。”。《万善同归集》卷下指山：“今时则劫浊时讹，志微根钝，我慢垢重懈怠障深，一行无成百非恒习，乘戒俱丧，理事坝亡，堕无知坑，坐黑暗狱。不达即事即理之旨，空念破执破病之言，智顗深嗟愚人仿效，既成途辙顿夺尤难。”。延寿对于当时大乘佛教内部即不在理上明真心所在，也不在事上持守戒律表示了忧虑，他针对当时的流弊，特别突出强调“乘戒兼急、乘急戒圆”的思想，延寿在《永明智觉禅师自行录》的最后，用了这样的话来总结自己的佛学思想和佛教实践：“右总前每日所行一百八件佛事，乘戒兼急，权实双行，体用相收，理事无碍。”，由此可见，“乘戒兼急”是延寿戒学的核心思想。

　　《宗镜录》卷第二十六指出：“事戒理乘，双行双照，身律心慧，俱习俱持。以戒急故，受人天之身；以乘急故，绍祖佛之位。如是则方谐本愿，不负初心，可以上合慈风，下同悲仰。难逢良便，恐虑缘差，深劝诸贤，莫成后悔。又我此《宗镜》所录之文，但为最上根人，不入余众生手，唯令佛种不断，闻于未闻，誓报慈恩，不孤本愿，若涉名利，非被此机。”延寿在此要求事戒理乘，双行双照，身律心慧，俱习俱持，将“乘戒兼急”作为《宗镜录》的核心思想。

　　《宗镜录》卷三十二云：“故知身为法聚，无一法山我身田；心为慧光，无一智离我心海。若迷之者则身为苦聚病原，心作无明怨贼，先须察所治过患之迹，方立能治功德之门。则一切众生所造过患，莫越身心，若欲对治，唯戒以慧，若修身戒，则戒急而妙行成。若修心慧，则乘急而真性显。故得乘戒兼急，理行俱圆，正助相资，方入宗镜，内外朗鉴，一道清虚。”延寿指出，运用“乘、戒”两者，对治一切众生身心所造过患，则可以戒急而妙行成，乘急而真性显，通过“乘戒兼急”入“宗镜”之门。

　　《万善同归集》卷中云：“大凡诸佛菩萨修进之门，有正有助，有实有权，理事齐修，乘戒兼急，悲智双运，内外相资，若定立一宗，是魔王之种，或亡泯一切，成己见之愚。”由此我们可以看出，延寿一贯强调乘戒、理事不可偏废，若偏于一宗，则是愚人之偏见。

　　在《心赋》中，延寿还提出了“乘急戒圆，因成果满”的说法，在《心赋注》中加以注解云：“乘急者，于一心大乘种性，忠力淳熟，解心明利。戒圆者，于大乘戒法，坚持无犯，故《璎珞经》云：一切戒以心为体，心无尽故，戒亦无尽。””‘乘急戒圆”和“乘戒兼急”的提法基本相同，但是“戒圆”比“戒急”的更加强调理事合一，强调“果”上的圆满，将“戒行”归于“心体”