印顺导师佛学著作简介

　　印顺导师佛学著作简介

　　从教史研究中，赞叹龙树菩萨的菩萨观

　　《妙云集》、《华雨集》、《永光集》介绍完了之后，底下是重头戏，单部专著类。首先两本是印度佛教史类的书，第一本是《印度之佛教》，这一本是文言文所写的印度佛教史。在〈序言〉的地方，导师提出几个重要的观念，他说印度之佛教，释尊的本教是淳朴、深简、平实。不过，是适应时代的声闻行（那个时代比较着重在苦行），就是声闻根性的风气很盛，而释尊本行的菩萨道没有得到好好的阐扬。中期佛教之缘起性空（缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。这里的中期佛教指的是龙树菩萨那时候的初期大乘；关于“梵化”，导师后来在〈契理契机之人间佛教〉中提到“梵化”应改为“天化”。就是说初期大乘佛教谈智慧、缘起、无我、性空，非常非常的好，但是那个时候有一些天化、神化的色彩，也慢慢地融进佛教来了。这一时代的经论内容也很不错，但是神化的部分，我们要加以抉择。

　　导师赞叹龙树菩萨所谈的菩萨观：

　　第一、三乘同入无余涅槃而发菩提心：三乘就是声闻、缘觉、佛，他们最后都是同样入无余涅槃。所以，在龙树菩萨在另外一部著作《十住毗婆沙论》里面也探讨这个问题。有人问：菩萨道要经过三大阿僧祇劫的修行，要那么久的时间才证悟。而声闻，有的是六十劫，或者快的三生，就可以证得涅槃。那么，声闻证的涅槃跟菩萨所证的涅槃，有差别吗？龙树菩萨回答：如果是指涅槃，那就没有什么差别。外人就问：既然没有差别，那何必那么辛苦，要三大阿僧祇劫这样勤苦度化众生呢？龙树菩萨的回答很好，他说：“虽然解脱、证涅槃是平等的，但是菩萨的心是可贵的！如果每个人都只为自己设想、不广度众生，那你从哪里听闻佛法？你要从哪里去知道证悟？如果说大家都这样，佛法在这世间灭了以后，你无从去听闻、修学。”所以，赞叹菩萨的“忘己为人”。

　　第二、抑他力为卑怯，自力不由他，精神为“尽其在我”：这其实在《阿含经》就已讲了，外在的善知识只是助缘，但是重要的，是要内正思惟，自己要法随法行，不能只是靠外力，或者说靠别人的加持、回向等等。

　　第三、三阿僧祇劫有限有量，精神为“任重致远”。有的经典是讲三阿僧祇劫来修六度菩萨行，有的经典讲是修无量阿僧祇劫。这里所说的三阿僧祇劫，其实已经很长了，那为什么龙树菩萨说它是有限有量呢？主要就是说，如果菩萨发心还是定个期限，我只要在这个期间来修学，之后我就不用再修，因为我已成就了。所以存著有限量的心来发心，那就不对了，主要是这个意思。

　　导师都是综观来看佛教应该朝哪个方向走，所以在《印度之佛教》就提出能立本于根本佛教之淳朴，这里的“根本佛教”就是《阿含》，《阿含》里面的“导之以法，齐之以律”。宏阐中期佛教之修行和理解、体悟，那这里的“中期佛教”就是初期大乘，《般若经》，要以发菩提心、性空慧，还有与慈悲相应。再摄取后期佛教之确当者，这里的“后期佛教”指的是唯识与如来藏思想里，提到菩萨行的部分，称为确当者。导师说只要确立不神化──以人间佛教的原则，有些都可以采用。如果能够兼顾这样的话，那就可以复兴佛教而畅佛之本怀。这已经明确指出佛教发展的一个很重要的方向。

　　把握佛法的特质，适应不同时代的发展

　　关于印度佛教史，导师写的《印度之佛教》之外，另一部就是《印度佛教思想史》。我刚刚说过《印度佛教思想史》内容非常的深广，是导师83岁的时候出版的作品。里面提到：“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，演进为“秘密大乘佛法”，主要的推动力，是“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。那怀念有透过感情，有想像。离释尊的时代越远，想像的成分也越多。但是想像不一定是真实，不过，对于宗教情操或许有些帮助。一般都着重于论义，但导师晚年多读经，觉得适应信增上的方便，如造塔，念佛，诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化，有极为深远的影响。方便不能没有，但是有时候太超过了，就会产生神化，流于俗化、浅化等等问题。导师因此写了《方便之道》，收录于《华雨集》的第二册。但是导师觉得：如实与方便，它是相互影响、演化。因此方便有了，但是如实是怎么样呢？所以又想起了《印度佛教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的发展，这是佛教内部；也有外来──神教的影响，包括不同的地区、政治情况，对于佛法的护持或者是压迫等等，这都会影响佛教的发展。

　　把握佛法的特质，这个是重心，就是佛法的三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）、缘起、慈悲，这是佛法的特质。但是要适应不同时代的发展，那这两边要兼顾，才能够完整表达印度佛教思想史的真相。导师学佛以来一直着重的一个问题，就是佛法与现实佛教之间的差距太大，怎么样让它缩短，能够畅佛本怀，这是导师一直以来所著重的目标。导师在作思想的澄清，怎么样应用有利人间、净化人间的方便，希望大家能够了解这佛教思想史的演变，时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！因为如果没有透过思想史的厘清，有时候我们会认为现在所看到的佛教，就是佛陀那时候的佛教，其实是差别很大的。

　　从原始佛教的研究中，探求根本佛教，理解部派佛教

　　我的说明安排不一定是照导师的出版年而定，而是依照佛教思想史的次第来安排。最初的两本是总论印度佛教史，接着是从原始佛教、部派、初期大乘，再来是中观的《空之探究》，乃至如来藏，最后到中国的禅宗史，这是照思想的次第来安排的。

　　我们先看第三本《原始佛教圣典之集成》，这本书写作的动机，起因于导师看到现在的佛教研究，特别是印度佛教、原始佛教研究，受西方学者的影响，他们重视巴利语，有的把它看作是原始佛教的唯一用语。这样的话，对于华文翻译的经律，自然而然就有比较晚期、比较不客观等等疑问，而不予重视。对大乘佛教的发展，不免有一些影响。导师认为应该要对于佛教圣典成立的实际情形，有合理、正确的认识。只有这样，才能够了解巴利圣典、华文圣典的真正意义，不要只偏于一边。对圣典有一个中肯正确的了解以后，对于“佛法”(导师使用引号的“佛法”指的是原始佛教以及部派佛教。)有了合理而正确的认识之后，对“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”圣典，才能给予肯定，肯定其在佛法中的意趣与价值。所以，导师决定写《原始佛教圣典之集成》。

　　对于南北传的圣典，《阿含经》或者是《尼柯耶》，虽然说都是比较早期的佛典，但是里面可能还有一些出入。举一个例子，我们汉译的《增壹阿含经》里面提到尊者均头患了重病，无法起身，释尊前去探望他。释尊来了以后，均头想要站起来，但是佛说：“你休息！休息！”佛陀安慰他后，就问均头：“你会不会说七觉支？”均头说：“会。”佛说：“那你就说看看吧！”均头说完七觉支以后，重病就好了。

　　这一部经在南传的《相应部》也有，不过主角换了，变成释尊生病，均头前去探望。释尊问他：“你会不会说七觉支？”他说：“会。”释尊说：“那你说吧！”均头一说完以后，释尊的病好了。

　　同样是均头，同样是释尊，同样有人生病，同样是七觉支，主角却不一样了。类似这些，如果做比对也是满有趣的。我们汉译的《阿含经》有的着重在渐现观，南传就着重在顿现观。所以在修行上或者是一些细微的部分，多少还是会有出入。像这样的情形，难道巴利语就是最早的吗？是我们汉译的错了吗？其实不一定如此。所以，导师说我们华文的圣典，其实有它不可磨灭的价值。比如说我们汉译的《阿含经》：《杂阿含》、《中阿含》，以导师的研究，认为它是属于说一切有部；而《长阿含》是属于法藏部；《增壹阿含》是属于大众部末派。所以，这有不同的部派。可是南传的《尼柯耶》，它通通是赤铜鍱部所传，只是一个部派而已。故而导师以为，从汉译保留的各种不同的部派来做比对研究，那会更丰富、更有价值。同样的，律典也是，在汉译的律典有《四分律》、《五分律》、《十诵律》，所属部派都不一样。这样比较起来，就可以知道各部派的特色，可以看出他们是重经，或者是重律等的不同。

　　再者，就是原始佛教圣典结集的实际情形。所谓结集，是不只一次的。佛灭度的时候，大迦叶尊者主持五百结集，之后还有第二次结集。后来，陆陆续续也还有不少，只不过后面几次的结集，部派有的承认，有的不承认。导师这里所提的这个结集很重要，就是说形式上是僧伽会议。所以，结集不是说几个好朋友说了算，而是大家开会，透过讨论，讨论通过之后才定案。

　　结集的过程，大致上有三个阶段，第一阶段是“诵出”。这里的诵不是念诵，而是背诵。像阿难尊者多闻第一，由他来背诵听闻过的佛的教说，就很合适。或者由优婆离来说佛陀制戒的情形。这是诵出，就是他们背诵出来以后，大众共同审定，确实的、有道理的，把它纳进来，最后才编成次第。编成次第以后，还要赖专业持诵而保存。要专业的，有的专门在持诵经，有的专门持诵律等等。要不然，佛典那么多，要背诵到完整，确实不容易。

　　导师还提出一个重点，就是对于经律取舍的标准。从南北传《阿含经》的内容看来，所收录的不只是用说的，有时候也包括佛的行谊，或者神通变化等。有时候也不限于佛，还有包括佛弟子所说的，连佛灭度以后弟子之间的讨论，也把它纳进来。不过，对于经律取舍的标准，并不是杂乱无章的，他们有一个取舍的标准，主要就是“佛语具三相”：第一、“修多罗相应”。就是要合乎经义。第二、“不越毗尼”。毗尼就是律，就是要合乎律。第三、“不违法性”。法性就是诸法实相，要看它的义理是不是正确。大体上，取舍的标准有这三个。

　　在《原始佛教圣典之集成》书中，关于原始佛教圣典成立史的意趣，导师将印度佛教区分成三期：佛法、大乘佛法和秘密大乘佛法。这里引号的“佛法”指的是还没有大小乘的对立，是指佛灭后开始五百年的佛教。这一段的佛教，部分近代学者有不同的分类，有的提到“根本佛教”，有的提到“原始佛教”，有的提到“部派佛教”。当然，学者之间有不同的定义，而导师的定义是：“根本佛教”是指佛陀时代的教化，佛在世时所宣说的教法称为“根本佛教”，这是一切佛法的根源。佛灭后，到还没有部派对立的时候，是一味的“原始佛教”，这是第二期。接着上座部和大众部分裂以后，那是“部派佛教”。三者合起来，就是“佛法”。现在笼统的讲，就是“原始佛教”和“部派佛教”。经过结集以后成立的经、律，就是原始佛教集成的典籍。不过，这都是慢慢累积而成。像律部，那时候只有“波罗提木叉”，也就是别解脱戒的一部分。经——“四阿含”或“五部”──《尼柯耶》，还没有集成，都只是还在传诵当中。经过慢慢的累积，最后才结集成立的。而结集成立以后，就会夹杂一些各个部派的色彩了。

　　导师以“原始佛教”所集成的圣典为依据，往前推，透过它来了解佛在世时的“根本佛教”；再往后推，可以了解部派佛教的发展。因此原始佛教成立史，就显得非常重要。所以“原始佛教”的研究，是探求“根本佛教”，以及理解“部派佛教”的线索；对于圣典成立的先后、南北传的差异，有很重要的价值。

　　导师经研究而得到合理的认识，认为佛法不是只有透过佛亲口说的才算，实是从佛的身、口、意三业大用表达出来的，全都是佛法。我们看到佛的威仪、行为，如为眼盲的弟子缝衣，这些都可以表显佛陀的教化啊！这些是早于结集就存在的，在圣典还没结集，佛的这些行谊都是在教化众生。因此我们知道，原始的佛教圣典，是以佛陀的三业德用为本源，以僧伽为中心。有佛当然很重要，但佛只有一尊而已，所以佛说出来的法，须要靠众弟子展转传承，广为弘扬，才能完成悲济有情的大业。有三宝的住世，才可能推动觉化的救世大业。佛的法是经弟子的领会、实行，并用文字表达出来，经过大会的审定，确定为佛法，完成如此的审定程序，才是佛法的结集。而一般所说的原始圣典，也是经过长时间结集而成的，巴利圣典也不例外，因此其中免不了存有部派的色彩。

　　部派分化以后，不同的部派、不同的地区、不同的时代有不同的开展；再加上弟子的根性也不一样，有的是信行人，有的是法行人，有的是悲增上，所表现出来的风格自然不同。而有的人是内心有很深的体悟，但是不容易表达出证悟的情形，即使说出来，别人能不能完全理解？有时候还会打折扣啊！听的人，即使百分之百听懂，体悟、实践了多少，又是未知。接着，再传诵至后代，这当中的变数自然的就越来越多了。再加上学习者根性的差异，如有的喜欢坐禅，有的喜欢深入经教，有的喜欢拜忏等。所以，关于佛教圣典，导师认为不应该有真伪的问题，而只是了义、不了义，方便与真实的问题。说得更明白些，那就是随（世间）好乐，这个就是“世间悉檀”，是四悉檀里面的“世间悉檀”；随时宜的是“各各为人生善悉檀”；随对治的是“对治悉檀”；随胜义就是“第一义悉檀”。对于所有的圣典，只是了义、不了义，导师是用这四悉檀来判断一切佛法。以上这是有关于原始佛教圣典的部分。

　　研究佛法的根本信念与看法

　　再来是有关部派的分裂。部派分裂，其中有一部的势力非常庞大，就是“说一切有部”；南传则是铜鍱部。它各有七部论，较小的论也还很多。也就是说根本的论有七部，其他的还很多。导师在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的自序中提到对佛法的基本信念，导师说他在民国31年战乱声中写了《印度之佛教》，一直到56年，再来看这一部25年前的旧作，当然是不会满意的！不过，有一些根本的信念与看法，到现在都还没有什么改变。而这根本的信念与看法，是最重要的！如果这个大体是正确，那么叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光采。那如果说这个根本的信念与看法，是错误的话，那即使你的叙述是正确，也只不过是展转传抄而已。这是导师的看法。

　　在《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉中，导师把他的根本信念与看法，列举八项，作为研究佛法的准则。这很重要。

　　第一、佛法是宗教。佛法是不共于神教的。如果作为一般文化，或者一般神教来研究，是不会正确理解。为了要适应众生，方便法是需要的，但是俗化与神化，不会导致佛法的昌明。所以，要先掌握佛法的本质，再来谈时代的适应。导师认为以人为本，去除鬼化、神化，这才是佛法的真意义。

　　第二、佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。这意思就是说，佛依据不同的根性而说不同的法。有时候对在家众，或刚学佛的人，为他说端正法。举世俗的例子来讲，比如说老师教小朋友数学，他就教基本算数。并不是说老师不懂代数、微积分，是没有机缘让他发挥而已啊！同样的，佛陀的正觉，是既深且广，但是要看众生根器而有不同的表达。或者说有弟子正好为大家请问，佛有这个机会说出来；或者是订立戒律、制度，那由于因缘的关系，佛并没有办法制定全部的戒律啊！或者因有恰当根性的众生现前，有这样的因缘让他淋漓尽致表达出某些法要。所以，我们应该以适合于人类的所知所能为依，自己再去实践，还要再去正确体悟，导入于正觉。佛法是一切人依怙的宗教，而不是专门为少数人而说，不只是适合于少数人。所以佛法极其高深，但是也基于平常。目标不妨高远，像成佛，这个目标很高啊！可是导师又说，实践的时候要脚踏实地，从根本做起，不是说好高鹜远，但是志向要高。那本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此而向上，通于圣境。

　　第三、佛陀的说法立制，不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，有朝向正觉的目标，这叫“方便”。方便，不是说地无分中外，时无分古今，而是因应时代的不同而变通。太过与不及，都有碍佛法的正常发展，甚至会背于佛法。

　　第四、佛陀应机而说法立制，这就是世谛流布，就是世俗的流布。既然是落于世俗，就会因语言、时代、地区、风俗习惯，或是当地固有宗教，乃至于弘扬者的好乐等因素，而有不同的发展，这个因素就很复杂。所以，同样是根源于印度的佛法，传到各地就有中国佛教、日本佛教、韩国、西藏、南传佛教等多彩多姿的风貌。尽管多彩多姿，但都是佛法。因此，学习佛法，我们要把握它的根本的精神。尽管“法界常住”，而人间的佛教……思想、制度、风尚，都在息息流变的过程当中。开始可能很隐微，之后而显著。开始可能是浑同的阶段，可是慢慢、慢慢又划分得很清楚，这是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，有的有重点式的发展，有的部分特别发达，这是必然的适应。有的是为了减少外来的压迫而做一些修正，这都有可能。但是，佛法有所以为佛法的特质，就是再怎么变，佛法的特质不要丧失。就是缘起、无我，不能把“无我”变成“有我”。还有“慈悲”等观念，这些都是很重要的。如果重点的、部分的过分发达，有的偏重于修证，有的偏重于理论、制度、高深、通俗、信仰，偏激起来，会破坏佛法的完整性。比如说象牙，若长得太长，会是一种负担。过分的部分发达，就不均衡了。所以，对于外学，如果适应融摄，而不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。但是我们以佛法内学为主，对外学多了解，是对时代的适应，对于度化世间人是必要的。这些都是存在于佛教的事实。但是必须清楚：演变，发展，并不等于进化；演变、发展也不等于正确。

　　第五、印度佛教的兴起，发展又衰落，如人的一生，从童真、少壮而衰老。这各有利弊。童真，充满活力，不过一方面又显得幼稚；进入壮年，是不错，不过没有好好珍惜，转眼又衰老。老年的经验多，知识丰富，不过从另外一方面来看，他也接近死亡。所以，导师说他不强调越古越真，有的人犯下这种错误的迷思；或者说越后越圆满、越究竟。但是越来越衰老，从另外角度来看，也不见得是好事。所以，从这里来看，导师比较强调初期大乘，它含容了《阿含》的解脱道与大乘的菩萨行，二者兼顾，所以导师赞叹为青年的佛教。

　　第六、佛法不只是“理论”，也不是“修证”就好！理论与修证，都应该实际上在对人对事当中表现出来，是不是温和有礼？是不是慈悲？有智慧？……等等，要从这边表现出来。如果说的是大乘，修的是小乘，索隐行怪，那表示理论与修证上的偏差。

　　第七、导师说自己是中国佛教徒。中国佛教源于印度，适应中国文化，自成体系。我们要尊重中国佛教，而更重于印度佛教。导师认为自己不属于宗派的门徒，也不为民族情感所拘。

　　第八、我们研究佛教史，要了解过去的真实情况，更要记取过去的兴盛或衰败的教训，不要重蹈覆辙。佛法的信仰者，不应该珍惜过去的光荣，而对导致衰落的内在原因，惩前毖后。这意思就是说，研究佛教史不能只是当做消遣，或只是作学术研究，对于佛法的从兴盛而导致衰落的教训，应该加以警惕，同时要勉励未来。

　　论书与论师──贯摄一切佛法，而抉择佛法的真实义

　　《说一切有部为主的论书与论师》本书的重点在于“论”。佛教所流传的圣典中，“经”和“论”这两种文献是依据不同的编辑角度汇集而成。“经”是应机说法，“论”是就事分别。“经”是佛因应众生不同的根机说法，散说各地的内容。举例来说，佛对某甲讲三昧，或是对某乙讲四无量心，对其他人则需要讲禅定、讲八胜处、八背舍、十遍处等。论师们则有一项重要的工作，就是将佛散说各地的开示收集在一起，做详细的分析、对比。譬如在禅定方面，什么地方是谈初禅的，什么地方谈二禅等，予以会通整理成“论”。这工作非常重要！否则，对散说各地种种的经义说法，彼此之间的关连性将难以掌握。“经”与“论”在佛法的流传上，所发挥的功能是：“经”是一一经别别宣说，而“论”是一一法详为论究。“经”是重于随机的适应性，而“论”重于普遍的真实性。

　　“经”的内容，很多都是说佛跟弟子的问答，大体是为僧伽所尊重；而论，有的说是佛弟子的撰述，由于部派的传承不同，不免互相评论。所谓三藏，就是“经”、“律”、“论”。“经”和“律”，代表佛法一味的和合时代；而“论”，代表了佛法部派的分立。说一切有部或者是南传佛教称“论”为“阿毗达磨”。什么叫“阿毗达磨”？梵语“阿毗”，有殊胜的、或者是针对的意思；梵语“达磨”，意思是法。因此，阿毗达磨有两种意义：一是对法，针对法的分别。第二种意思就是殊胜的法。部派中对“论”的推崇，有的胜过对“经”的重视。总之，“经”、“律”、“论”能够鼎足而三，“论”甚至有后来居上的优势，这是研究阿毗达磨论所应特别重视的。

　　导师说：论书是以经藏的集成为前提。这里有几个特性，经藏的众多教说，有的大同小异而过于繁复、杂乱，因为内容差不多而显得繁琐复杂；有的则是过于简要，意义不明显。在论书里，论师就会针对过于繁杂的经典，作简化的工作；对于意义不明显的经典，要把它明确化；对于对机不同，传说看起来矛盾的，要把它体系化。所以，论师会对这些经典加以分别、抉择、组织，还加以阐发，所以经过分类、综合、贯通，更加深入，化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，而抉择佛法的真实义。论师肩负着把散说各地的经典做汇整与阐发的工作，这其实是他们的主要目的。佛在世的时候，大家有问题，直接去请教佛就解决了，可是佛的色身不住世了，怎么办？佛曾说过“依法为师”。既然是依法为师，对法的整理，对法的透彻了解，也就变得很重要。论师们发心整理论典的主要目的，就是帮助大家透彻了解佛法，能够“见法即见佛”。

　　接下来讨论论书在“佛法”与“大乘佛法”之间的意义。“佛法”就是《阿含》——早期的佛法，阿毗达磨论书就是部派。可见这部派，它是从原始到大乘之间一个承先启后的阶段，有着这样的意义。因此，如果略过部派的论书这一层，而从《阿含》直接跳到大乘，这样对深刻的理解佛教发展是有困难的。

　　大乘佛法的渊源与开展

　　谈过部派以后，接着就看初期大乘。《初期大乘佛教之起源与开展》这一部大作，我们福严佛学院也开过课，也是四、五位老师同时教，我们开过两次。这些讲义都挂在福严的网站上，大家可以下载。

　　有关“初期大乘”佛教探讨的主题，主要有三个。

　　第一、大乘佛法的渊源。有的声闻佛教认为大乘非佛说，认为这个都是后期的佛教，因而主张大乘非佛说。所以，探究大乘佛法是怎么样兴起的，就成为一个很重要的课题。

　　第二、初期大乘的开展情形。因为一个新的思想，或者说一个新的修学团体，要兴盛起来，这中间一定有一些过程。可能遭受到传统佛教的毁谤，乃至抵制，遭遇种种困境。加上修学者根性不同，这初期如何兴盛起来，这也是一个重要的课题。其次，就是他们对于部派佛教的态度，部派佛教对他们到底是包容，或者是抵制？这些因素对于大乘佛教的兴起都有密切的关联。

　　第三、大乘是不是佛说的探究。

　　要研究这些课题，当然要依据圣典。目前主要的圣典有“巴利三藏”。但是巴利三藏是声闻经，声闻经典里面都是谈声闻的教理，怎么从里面去研究大乘呢？当然不容易。

　　现存的大乘经典文献包括了汉译本、梵文残卷与藏译本。梵文的残卷，虽说有一些保存起来，可是毕竟是残缺不全。藏译本又太偏重于晚期的秘密大乘，而且在西元七世纪以后才陆续翻译出来。但是初期大乘的兴起，大概在西元前50年就慢慢开始了。西藏大藏经在西元七世纪翻译出来，距离初期大乘的兴起，有七百五十年啊！这中间变化很长，怎么样从这里面去探讨初期大乘的经典？那很困难。

　　相对于前面三者，汉译的大乘经典，就显示出可贵的价值。因为从后汉到西晋，在西元二、三世纪的时候所翻译的汉译大乘经典非常的多。那时候正好印度初期大乘兴起还没多久，译经师把当时印度有的初期大乘经，就已经陆陆续续翻译到中土来了。

　　这里要提到印度的一位重要论师——龙树菩萨。龙树菩萨相传是西元150年到250年之间的人物。他与初期大乘（约西元前50年到西元200年）的时代，正好相近。在他的著作里面，如《大智度论》和《十住毗婆沙论》，引述了大量的初期大乘经。所以，从这些论书里面，提到许多大乘经，这些经典在很早就出现。而他没有引用到的，有些是因为思想不相应，有些则是代表当时根本还没有这些思想，比如唯识、如来藏，乃至密教，龙树菩萨几乎没有引用。从这里我们可以了解初期大乘跟后期大乘的区别。特别的是，《大智度论》及《十住毗婆沙论》等文献，目前仅汉译本保存下来，梵文、藏译、巴利本都没有，是非常珍贵的。五百罗汉所造的《大毗婆沙论》也仅存汉译本，这是研究部派思想非常非常珍贵的文献！《瑜伽师地论》虽留存部分梵文残卷，但是汉译本最完整。汉译佛典真是宝藏！

　　其次，汉译所传的声闻经律，不是属于同一部派，即使是部派的经律，也透露许多大乘佛法的端倪。

　　从“佛法”发展到“大乘佛法”的主要的动力，是佛涅槃后，弟子对佛的永恒怀念。在事相上，对佛的遗体、舍利、遗物的崇敬，或者巡礼圣迹。在意识上，认为佛是修菩萨行成佛的，过去的因──修菩萨行，这是很珍贵的。这意识上是一个很重要的转折。也就是说弟子们对于佛的伟大有两种不同的解释：有的是认为很伟大，高高在上，来膜拜而已；可是另外有的人，认为佛之所以伟大，是由于菩萨的因是这样实践，而心里想：“有为者亦若是！我也想要做看看，努力一下！也要学菩萨行。”形成一个普遍思想的弘扬，造就大乘菩萨思想的兴盛。菩萨、广大的菩萨行，是部派佛教所共传的、共信的，即使是南传佛教，也有提到佛本生的菩萨行，只是没有重视它与具体去实践它而已。

　　大乘多方面的传出，而向共同的目标开展。就修学者的性格来分，有信增上、智增上与悲增上三种人。信增上，就是说释尊在此时此地示寂，弟子想要见佛，一听说他方世界还有佛，他忏悔，希望往生，因为这样的原因而促成大乘佛教的开展。

　　智增上，他认为“见法即见佛”，即使佛已不在这世间，但是与佛的法身——五分法身是相应的，世间即是出世间，出世间而不离世间，这样也朝向大乘发展。

　　悲增上，这必然会引领佛教迈向大乘。释尊的悲心深重，是修菩萨行而成佛的啊！所以，愿生人间，愿生秽土，念念为众生，无量劫在生死中来度化众生，不急着入涅槃，这样的大乘思想，因为悲增上人的性格而更发挥得淋漓尽致。

　　这样子，虽有信增上、智增上、悲增上的不同的行人，但大家同样往大乘的目标来开展。

　　以下这个也是重要的议题，那就是初期大乘经的传出。前面提到经律的结集，是经过几个阶段，有人诵出，共同审定，编排次第等等严谨的过程，而这里提到初期大乘经的传出，是没有同时多数人的共同审定，所以出现方式与原始佛教的经论结集不一样。即使没有同时共同审定，却是经过先后无数人的探究与发展，初期大乘经的风格与原始佛教不一样。原始佛教圣典的审定者集中在少数长老；但是大乘经是前后很多人的向往、修学，而一直传下来。如果没有很多人这样修学，那根本也传不下来了。

　　“大乘是佛说”的真义

　　再来，提到大乘是佛说。导师以为：并不是佛亲口宣说的才是“佛说”。之前谈到，包括佛的三业德用等都是佛说。所以这里对于“佛说”的意义，不限于嘴巴说，而是要理解当时大多数人的意向，这是“佛说”的意义。

　　依大乘经“佛说”的见解，导师赞同“大乘是佛说”。这里的“佛说”，不能仅限于佛亲口所说。前后无数修行人的体会、弘扬，这都是“佛说”。所以大乘经的传出，适应各种不同的根性，经过大家的弘扬，而有着不同风格的经典出现。那我们应该要怎么去体会呢？导师在此依据经论而提出“四悉檀”，悉檀是宗趣的意思。“四悉檀”即世间悉檀、对治悉檀、为人生善悉檀、第一义悉檀。“经”有的着重在世间，有的强调在胜义。此外也提到“五力”。五力分别为：作种种门说法，为何事而说，为方便而说，示理趣而说，以大悲心故说。总之，佛法是多彩多姿、非常多样的。我们从“四悉檀”、“五力”来理解，就比较不会冲突。

　　其他著作

　　接下来介绍《空之探究》。《空之探究》主要是分成四章，分别探讨阿含的空、部派的空、《般若经》的空、龙树菩萨的空。《空之探究》，我在福严推广班也讲过，有讲义挂在福严网站上，大家可以参照。

　　再来是《如来藏之研究》。如来藏是大乘三系之一，主要的意义就是认为众生本有如来体性。西藏佛教主要是强调中观和唯识，没有把如来藏这一系别立为佛教思想的第三大系。但是太虚大师以及导师认为这跟唯识还是有所不同，所以立大乘三系。如来藏学派其中有一个特色，就是禁止肉食。在众多经论里面，包括《般若经》、《华严经》、《大集经》、《阿含经》，比较没有看到严格禁止肉食的记载。但是如来藏系的学派比较强调禁止肉食。

　　有关如来藏的经论里面，像《大般涅槃经》，虽然说是如来藏系很重要的经，不过，在《大般涅槃经》的三十卷续译部分，却有淡化如来藏的色彩，这个很重要！我们或许觉得《大般涅槃经》是如来藏系的经典，更何况是比较晚的续译部分，当然也是如此。但它反而用《般若经》意，用《中论》的八不来冲淡众生本有如来藏的色彩，这是值得留意的地方。

　　《中国禅宗史》主要探讨印度禅怎么样转化为中华禅。为什么导师的这部著作会受到大家这么重视？在本书的第三章提到牛头宗的兴起，是一个很重要的因素。因为在中国传统的禅宗史上，所谓牛头禅，只不过被列于四祖道信的一个旁支，没有受到重视，也没有传说这一系的禅风，更不知道它对中国禅宗发生过多大的影响。但是，导师却证明从印度禅转换成中华禅的祖师，不是神会，而是牛头法融。这是一个卓越的发现，包括日本学者们都非常的赞叹。道安法师和圣严法师对《中国禅宗史》都有评介。有关于当时的主审——关口真大教授，他本身也是研究禅宗的，对于导师的《中国禅宗史》写了“博士论文审核报告书”，关世谦老师有把它翻译为中文，收录于《法海微波》。

　　关于编纂类，有《杂阿含经论会编》。大家听过《杂阿含经》，什么叫作“杂阿含论”呢？其实就是《瑜伽师地论》的〈摄事分〉，它是解释《杂阿含经》的。因为目前的《杂阿含经》内容缺失了两卷，次第也倒乱。所以，导师依著《瑜伽师地论》的〈摄事分〉来比对现存的《杂阿含经》，恢复原来的次第，并做经跟论的比对，做校正、新式标点。所以对研究《杂阿含经》来说，非常的便利。我们福严也开过《杂阿含经》，讲义也挂在网站上。《中阿含》也有了，我们下年度准备上《长阿含》、《增壹阿含》，把“四阿含”全部念过一遍。

　　另外还有《太虚大师选集》，还有《成佛之道》（增注本），《平凡的一生》（重订本）等。

　　这里提到一本导师意外之作，佛教以外的，就是《中国古代民族神话与文化之研究》。因为那时候导师生了重病，没办法用脑筋思考，所以看杂书，看一些《史记》、一些神话种种。结果后来看了不少，越看越起劲！病好了以后，他想：“不然把它整理一下吧！”竟然成书，文化大学正式出版了这本书。

　　导师在佛学研究上的贡献

　　导师在佛学研究上的贡献是有目共睹的。这里引用蓝吉富老师提出来的几点加以说明。

　　第一、对中观学的阐释与推演，为民国佛学界之一绝。中观思想并不好懂，如果没有导师的《中观今论》，或是《中观论颂讲记》这样的白话解说，真不容易懂。而且，中国传统以来都重视如来藏，对于般若中观，如果没有导师这样极力的扭转局势来弘扬，大概很少人会想去深入。一是看不懂啊，其次是不知道它的重要性。初期大乘是少壮的佛教──既重视智慧、又重视慈悲。在中观和《大智度论》里，悲智具足的菩萨行的思想，如果没有导师的这样大力提倡，是不容易发展的。从这一方面来看，导师的贡献是很大的。

　　第二是判教。一般都重视真常唯心，而导师则是推崇性空唯名。

　　第三，就是中国古德多认为所有的佛典都是佛陀一代时教所说，对于印度佛教的发展、佛经的形成，传统的中国佛教几乎不太研究，认为佛陀四十五年说法，全部的经都说完了。导师则从佛教史注意到这个问题。

　　第四，导师很明确的表达出汉译佛典的价值。

　　第五，《成佛之道》，是非常有体系的著作。可以媲美《俱舍论》、或者是《菩提道次第广论》。

　　第六，中国佛教虽然不是导师主要的治学领域，但是导师无心插柳而写成的《中国禅宗史》竟然受到海内外大家普遍的重视。

　　最后，导师跟中国古德比较，有何不同？以下列举出几点：

　　第一，导师是阅读完整部南北传大藏经的少数人之一，这是相当难得的，而这当然与时代的机缘有关。如果是在明朝或者是更早，要有机会读南传大藏经也不容易啊！从哪里找来读呢？导师综览了所有南北传大藏经，探讨各宗各派的思想，研究佛教史，包括原始佛教、部派、大乘，秘密大乘等等不同的经论，再做全面的抉择，所以著作涵盖面非常的广，也不是只专弘自己所喜好的经论。导师真正受教育的时间才到13岁，就是到高等小学，但是在文献研究、考据上却非常严谨。

　　其次，导师重视印度佛教史，并予以分期。学者各有不同的分期，这边就不详细解说。

　　再者，中国古德视《阿含经》为小乘经典，但是导师认为《阿含经》是三乘共依的圣典，应该恢复其应得的尊重。

　　对于判教问题，比如说天台有藏、通、别、圆，华严有小、始、终、顿、圆的判教，他们比较着重在圆融，重视真常、唯心，重视《涅槃》、《法华》、《华严》。但是导师依据佛教的史实，分为“佛法”、“大乘佛法”、“秘密大乘佛法”；而且“大乘佛法”还有三系，有性空唯名、虚妄唯识、真常唯心，而赞叹初期大乘性空唯名的龙树学。

　　另外，导师提倡“人间佛教”。人间佛教并不是如一般人误解的以为说是佛教的俗化，只是成就人乘而已。不是！而是强调“人身难得、佛法难闻”，肯定人身的稀有难得，进而把握珍贵的人身而修菩萨行。要以正见为先导，以“净心第一、利他为上”为原则，弘扬正法，这才是人间佛教的真义。